整个宇宙之由过去到未来的开展与发展，都是它的内部活动，它作为整体，是自满自足的，它不断地酝酿而形成形式上越来越多、越来越复杂的万事万物，但万事万物并不在它之外，并不像婴儿脱离母体那样。万事万物即是宇宙整体自我活动、自我表现的诸种形态。古罗马时期新柏拉图学派哲学家普罗提诺（Plotinos，约204—270）说他的“太一”绝对完满，一切具体的东西由它“流溢”，以它为源，但并“没有流出去”[8]——并没有流溢到“太一”之外。普罗提诺的“太一”，说的也是宇宙整体，至于普罗提诺对“太一”的理解与我对宇宙整体的理解的不同之处，这里就不必说了。
从表面上看，上面所讲的过去孕育未来的观点，似乎会导致宇宙间不能产生新鲜东西的结论。这当然是一种误解。首先，我对“原型先蕴假设”的否定，正是要否定一切事物早已具体而微地、现实地存在于过去的观点。更重要的是，说形成事物的无穷因子或因素早已潜存于过去，这并不等于说事物早已现实地存在于过去。宇宙整体在其自我开展、自我发展的过程中，它的每一阶段，甚至每一瞬间，都表现为不同的面貌、不同的形态或状态，这不同的面貌、形态或状态的具体内容，就是各种新生的人和物以及事物，或者倒过来说也一样，各种新生的人和物以及事物的出现就是宇宙整体不断地自我开展、自我发展的表现。这样看来，尽管在宇宙整体的开展和发展过程中，无外来作用之加入，但仍可以说，宇宙间新鲜事物层出不穷，日新月异，瞬息万变。
由此可见，所谓过去与未来（包括现在）不相同而相通，其中的“不同”就是指宇宙整体开展和发展的过去的阶段、面貌、状态与其后来的阶段、面貌、状态彼此不同；不同者之所以又能“相通”，就是因为过去与未来都是唯一的宇宙整体之自我开展和发展。所谓“一脉相承”，对于过去与未来的关系来说，这相承、相通的“一脉”，不是指不变的抽象的同一性或相同性，而是指“唯一的宇宙整体”。
当代德国哲学家、解释学哲学创始人伽达默尔（Hans-Georg Gadamer，1900—2002）主张研究历史的今天应该“参与”到历史的过去中去。我以为其所以能够“参与”，根据就在于古与今虽不同而又相通，二者原本“一体”，“一气流通”。伽达默尔还谈到读者“参与”作品，解释者“参与”本文，观众“参与”游戏，等等，其实，所有这些“参与”都以两方面不同而又相通为存在论的依据。明清之际的王船山主张采用内在体验的方法以实现他的“通古今而计之”、“合往古今来而成纯”的历史观，其根据亦在此。王船山的“内在体验”与伽达默尔的“参与”可以相互阐释、相互辉映。
5.内在的体验与外在的认识
“内在体验”或“参与”的方法与主客关系式的外在认识的方法是两种不同的方法，前者以把握万物一体、古今相通为目标，后者以认识相同性、同一性为目标。如前所述，现实中并没有完全相同的东西，只有通过外在的认识，从不同中抽象出相同，这才构成同一性的抽象概念。不过我们也应该承认，同一性的抽象概念虽然不是现实的，却是科学所需要的，是人类的生活所需要的。只有通过思维，按照同一律，掌握科学规律，才能支配客体，使之为我所用。尼采说：“求相同的意志就是一种求强力的意志。”[9]问题在于人生不能停滞在这个阶段，我们应该更进而在不同中把握其相通、相融，这就需要比思维更高的把握方式，即想象。下面还将专门论述思维与想象。王船山的“内在体验”与伽达默尔的“参与”都类似这种方式。伽达默尔的《真理与方法》一书，贬低自然科学方法，强调“参与”，实际上就是贬低主客关系式的外在认识的方法，提倡古今融合。尼采贬低对世界的逻辑的把握方式（即建立在同一性基础上的方式），强调把握差别性和个别性的审美方式，亦有其深刻之处。中国传统哲学所讲的内在体验，由于缺乏或较少主客关系式的认识论，则有待于提高。我国学术界近来比较重视认识论，强调分析，颇有利于当前中国哲学的发展。
维特根斯坦说：“神秘的不是世界是怎样的，而是它是这样的。”[10]“世界是怎样的”，是科学家所要探寻的问题。一个科学家，他可以通过外在的认识方法，把宇宙整体做分割式的研究。无论其研究的对象如何广阔，科学家作为科学家，其研究对象总是有限的范围，而不是无限的整体。庄子说的“知也无涯”，这其中的“知”也是指的外在认识。庄子对外在认识持怀疑甚至近乎否定的态度，认为“以有涯随无涯，殆已！”[11]尼采作为一个西方现代哲学家，从批评西方近代传统哲学的主客关系式和批评、分析逻辑上同一律的角度，也对外在认识持一种似乎否定的态度。我不同意完全否定外在认识，而主张超越外在认识。哲学家的最高任务应该是把握万有相通的整体，或者用王阳明的话来说，做到“大人能以天地万物为一体”[12]。“能以天地万物为一体”，是一种境界，非外在的认识所能为力，而须通过内在的体验，但这种内在的体验不是抛弃认识、抛弃知识，而是比认识和知识更高。王阳明的“内在体验”缺乏认识和知识的地位，是他的哲学的一大局限性。用维特根斯坦的话来说，通过这种“内在体验”所把握到的，就是指“神秘的是：世界是这样的”，亦即把世界当作整体来把握的一种“神秘的感觉”[13]。只是维特根斯坦所讲的整体是“有限的整体”[14]，我所讲的整体则是无限的。所谓“神秘的”，我把它理解为超理性的[15]，而不是贬义的神秘主义。
维特根斯坦根据他关于“把世界理解为有限的整体”的理论，把事实的领域（即他所谓“世界”）与事实之外的领域（即他所谓“神秘的领域”或“价值的领域”）分裂为二，强调站在世界之外以“直观”这有限的世界整体，从而赋予事实世界以价值和意义。所以在维特根斯坦看来，世界的价值和意义“只存在于世界之外”[16]，或者说，是“超验的”（“超越的”）[17]。科学只管事实世界，不能满足人的内心追求，于是转向科学和事实世界之外，到“神秘的领域”中去寻找意义和价值。显然，这种把意义和价值推到超验的彼岸的观点是抽象的、不现实的。
其实，世界只有一个，世界的意义和价值不是像维特根斯坦所说的那样在世界之外，而就在世界之内。
万有相通，万物一体，这是一个千差万别而又彼此融通的世界。
把万有相通、相融的整体分裂为主体与客体，主体将客体作为外在的对象，按照一定的条件，研究对象的规律，发现真理，这就是科学。西方自柏拉图以后的传统哲学，主要的是近代哲学，一般以主体性为原则，按照主客关系的思维模式，把认识事物的普遍本质作为哲学的最高任务，这种外在性、对象性的哲学观点实际上是以科学的态度和方法看待哲学、研究哲学。海德格尔已反对过这种哲学观点。我以为哲学乃是教人超越（不是抛弃）主客关系，在更高的基础上回复到不分主客、人与世界融合为一的整体，亦即从宇宙整体的内部体验到一种物我（包括人和己）两忘的境界，这就是最高的审美意义和价值之所在，其中很自然地包含了一种“民胞物与”的伦理道德的感情和意志。这样，科学与哲学、事实与价值意义之分就不是彼此外在的两个领域之分，而是对唯一的现实世界采取主客关系的把握方式和超越主客关系，达到万物一体的境界（或把握方式）之分。真、善、美的统一问题，应该可以从这里找到一条解决的端倪和途径。关于这个问题，我将在关于艺术哲学与道德哲学的诸章节中再详加论述。
注释：
[1] 尼采：《快乐的科学》，第111节。
[2] 程伊川：《语录》十八。
[3] 王船山：《尚书引义》。
[4] 同上。
[5] 王阳明：《大学问》。
[6] 同上。
[7] 尼采：《强力意志》，第551节。
[8] 转引自黑格尔：《哲学史讲演录》，第3卷，190页，北京，商务印书馆，1959。
[9] 尼采：《强力意志》，第511节。
[10] 维特根斯坦：《逻辑哲学论》6.44。
[11] 庄子：《养生主》。
[12] 王阳明：《大学问》。
[13] 维特根斯坦：《逻辑哲学论》6.45。
[14] 同上。
[15] 参见张世英：《天人之际》，《王船山与黑格尔——兼论人的超理性的存在》，北京，人民出版社，1995。
[16] 维特根斯坦：《逻辑哲学论》6.41。
[17] 同上。
第四节 两种超越的途径：思维与想象
一、想象不同于思维的特点
1.两种不同超越的目标决定两种不同的途径
旧形而上学按照纵深方向，追求抽象的永恒的本体世界或自在世界，并以之为当前事物之底，所以它所崇尚的把握事物的途径是思维。单纯的感性认识或感性直观只能把握多样性、个别性，不可能达到同一性、普遍性，因而不可能达到永恒的本质概念或理念，只有通过思维的功能，对感性材料进行由表及里、由浅入深的分析和综合的加工制作，从多样性中抽取出同一性，以至最高、最大的同一性，这才是抓到了事物之底。可以看到，旧形而上学之所以奉理性、思维至上，是和它以认识同一性（相同性）作为它的最高任务分不开的。
哲学的“横向”转向以后，它所追求的是隐蔽于在场的当前事物背后之不在场的、然而又是具体的事物，它要求把在场的东西与不在场的东西、显现的东西与隐蔽的东西结合在一起。哲学的最高任务不只是达到同一性或相同性，而是要进而达到各种不相同的东西相互融合的整体，亦即达到天地万物之相通、相融。
通过什么途径才能达到这个目标呢？这就不能靠思维，而要靠想象。当然也可以对思维做广义的理解，把想象包括在思维之中，但我这里乃是就思维之不同于想象的特点而言的。
2.对想象的现当代解释
对想象也可以有两种理解：一种是把外在对象看成是“原本”，而意识中对“原本”的摹仿或影像就是想象的东西。按这种“原本—影像”的公式（schema of image-original）来理解想象，乃是旧形而上学的观点。另一种理解是康德初步提出来的：“想象是在直观中再现一个本身并未出场的对象的能力。”[1]以后，现代哲学家胡塞尔、海德格尔等人又对康德的想象做了发展。这种意义下的想象，不是对一物之“原本”的摹仿或影像，而是把不同的东西综合为一个整体的能力，具体地说，是把出场的东西和未出场的东西综合为一个整体的综合能力。康德提出了“三重综合”，其中的第二重综合叫作“想象中再生的综合”。例如，把一条直线分成1、2、3、4……许多部分，当我们看到第2时，实际上已经将第1包含进去了，否则就不会说它是第2；当看到第3时，实已将第1和第2都包含进去了，否则就不会说第3，依此类推。反之，如果我看到后面某一点时，却忘了前面的诸点而不能把前面的诸点包含进来，不能把前面的诸点与后面正在看到的某一点综合起来，那就无法说这是“一条”直线，即无法形成关于这条直线的整体观念。所以当人浏览到一条直线的最后一点时，必须把前面的各个点同时再现出来，或者说“再生”、“再造”。人们正在看的那个点是“眼面前的”、“出场的”（“在场的”），那些同时“再现”、“再生”的、被包含着的以前诸点，则是“不在场的”、“非眼面前的”，这种不在场的、非眼面前的东西之“再现”、“再生”，是一种非现实的潜在的出现，这就叫作“想象”。又例如，昨天的事物已经过去了，如何把它同今天的事物结合为一个整体呢？那就要把昨天的、已经不在场的事物“再现”出来，这种“再现”与今天当前的在场的东西之出现不同，它是一种非现实的、潜在的出现，一种想象中的出现，所谓非现实的、潜在的出现，就是说保留了不在场的东西之不在场的性质。但唯有通过这种出现，才能与今天当前的在场的东西结合为一个“共时性”的整体，正是这个整体构成我们想象的空间，它使不同的东西——在场的与不在场的、显现的与隐蔽的、过去的与今天的……互相沟通、互相融合。