书城哲学听冯友兰讲中国哲学
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第4章 圣王 王道与霸术

政治思想是先秦诸子学说的依归。儒家和墨家虽然一言义一言利,大异其趣,然而都很有人道主义精神,都带着理想主义色彩。法家则冷漠无情地要操控政治机器。儒墨法三家都讲国家的起源。孟子以为圣王是顺应民意而生,荀子以为圣王是人群求治求安的产物,韩非以为圣王源于其特殊智力和产品,墨子则以为圣王之生,为的是统一思想。各家不同的圣王,代表了不同的治国之术。儒家主张行王道,不废法治,而以德治为先。墨家倡导“兼相爱、交相利”,非攻尚贤,与儒家颇有偶合之处。法家轻视仁义道德,重视法术势的运用,处处为君王着想,使天下尽在掌握之中。

◎社会背景

周朝后期的几百年里,王室渐渐丧失了权力,政府各部门的官吏也丧失了职位,流落各地。他们就以私人身份靠他们的专门才能或技艺为生。于是他们不再是官,而是私学的师。各个学派正是由这个官、师分离中产生出来的。

先秦诸子各抱救世之志,极力阐扬自家的政治学说,又忙忙碌碌地向各国诸侯游说自荐,以为天下的治乱兴衰,就看这个“药方”的效果了。儒、墨、法都是当世的显学,其代表人物在政治上都下过苦功,成败姑且不论,影响都是很大的。所以将三家的政治哲学并置而论,观其短长,还不单单是为了拼凑文字。

叙述的困难在于各家的内部分歧。我们讲“儒家的政治哲学”,好似儒家就是铁板一块,其实也是“兄弟阋于墙”,孔子死后,孟子、荀子就树立起了分庭抗礼的两大门派,墨家也分裂了。《韩非子·显学》说:“故孔墨之后,儒分为八,墨离为三,取舍相反不同,而皆自谓真孔墨。”自命正宗,对“不正宗”的一派就不会很客气了。法家似乎团结一些,早期的商鞅、申不害和慎到侧重点不同,分别强调“法”、“术”(权术)和“势”(权势);后期的韩非包容了这些倾向,基本上统一了法家思想。虽然各家内部有分歧和冲突,但是既然同为一家,相互间就必然存在某种共同的精神气质或相近的主张。惟其如此,我们才不会把儒家误认为墨家,或把墨家误认为法家。儒家总是重礼治、德治,视“王道”优于“霸道”,即便重现实的荀子,理想主义色彩也没有全然褪尽。墨家提倡“兼相爱”,反对进攻战争,反对奢侈的礼乐;动辄言利,看起来很实在、很功利,但是因为他讲的是“天下百姓人民之利”,也就要削弱上层统治者的利益,所以墨家学说要想推行,其实对统治者的道德要求相当高。儒家构想了一个“礼义的乌托邦”,墨家则构想了一个“功利的乌托邦”,虽然取舍异路,然而理想主义的腔调是一致的。法家的气味完全变了,他们都是彻头彻尾的、冷酷无情的现实主义者,对世界没有一丝温情的念头。法家教君主玩弄赏罚权术,利用人的弱点,让天下人人自危,然后君主坐收渔利:富国强兵,巩固王权。

三家的政治主张殊途,其代表人物的政治命运也悲喜各异。孔子官运亨通的时候,做过鲁国的大司寇(相当于最高法官),但是官运不长,后来恓恓惶惶,“如丧家之狗”,只能靠教书的副业维持生计。孟子也未曾获得“兼济天下”的机会,像齐宣王这样比较贤明的君主,都游说不成,除了效法孔子退而论诗书,“独善其身”,也实在没别的出路。荀子命运好一点,先做过齐国“稷下学宫”的“祭酒”(略似于社会科学院院长),后又投托楚国春申君,当了兰陵令。墨子大概没能在政府部门站稳脚跟。法家的人倒比较显赫:管仲相齐桓公,郭偃相晋文公,申不害相韩昭侯,商鞅相秦孝公,李斯相秦始皇,功业甚为卓著。不过所谓“福兮祸所伏”,善终的不多。韩非在秦国的监狱里自杀,虽然死后被秦国尊为圣人,也仅是庄子所说的“死为留骨而贵”。李斯为赵高所害,商鞅被车裂,申不害受刑戮,管仲若非死在桓公之前,恐怕也难得好死。人生的悲喜剧,往往就是这样变幻莫测,成何足喜,败何足忧!

冯友兰早期对先秦诸家的起源和社会背景论述极详,发表过论文《原儒墨》、《原儒墨补》、《原名法阴阳道德》,大致采用西汉刘歆和前清章学诚的理论,并加以修正。他的结论是:儒家出于文士,墨家出于武士,法家出于法述之士。道家、名家、阴阳家各自出于隐者、辩者和方士,这不在本章讨论之列。

周朝前期是贵族政治,贵族同平民之间存在相对封闭的界限,他们不仅依仗自己的出身,更依靠高贵优雅的谈吐举止来维持贵族的身份、体面。他们专有了知识礼乐,平民不得与闻,所谓“礼不下庶人,刑不上大夫”。礼乐专家都是官府所供养的,不可能散落民间。民间老百姓全凭体力吃饭,安分守己,质朴无文,也不知道学以致仕。贵族政治崩坏以后,有不少大贵族失势衰落了,穷得养不起自用的专家。这些专家也是贵族,这时“皮之不存,毛将焉附”,都流散四方,自谋生路去了。他们都是四体不勤的人,不懂得耕种稼穑,只能重操旧业,靠教人知识礼乐为生,这就是儒的起源。后来有的儒不安本分,不止于以教书相礼为事,还要用昔日的礼乐制度治国平天下,并给这种制度加以理论依据,以此说君王,这种人即后来的儒家。孔子是儒家的创始人,不是儒的创始人。儒是“士”的一种。士就是前边说的那一类国有知识分子,在铁饭碗被砸破以后,下海打工,出卖技艺,有钱有权的都可以临时雇用他们。他们于是变成了自由知识分子,即“士”阶层。战国时国君及贵公子流行养士,如孟尝君、春申君等,养的就是这种人。其中不少鸡鸣狗盗之徒,只会混饭吃。这也足以见得当初那些国有知识分子,没本事而滥竽充数的不在少数。儒是文士,教人读诗书习礼乐,红白喜事也给人赞礼。另有一类武士,是帮人打仗打架的专家,是“言必信,行必果”的侠士,组成了比较严密的团体,内部纪律严明。墨家即源出此等人中。墨并非一种姓氏,而是古代刑法之一,刑徒和奴隶、仆役差不多。因为墨子的主张,实行起来非常艰苦,像后来“苦行僧”的生活,所以当时的人以墨者称呼墨子的信徒,就是说他们的行为是“贱人之所为”。墨者的团体纪律极严,其首领号称“巨子”,墨子就是第一任巨子。墨子弟子的出处行动,都要受墨子的指挥:弟子出仕后,如果所事之主不能推行墨家的主张,弟子就应主动辞职;如果弟子曲学阿世,不行墨家之言,墨子可以请求弟子所事之主辞退他;弟子的薪水,还得缴纳一部分供组织活动之用。巨子对犯墨家之法者,操有生杀大权。冯友兰认为儒士多来自社会上层的失业流民,墨者多来自原来以农工为业的下层失业流民。这种说法恐未必确切。一个宗派或学派成员的阶级身份,要根据他是领导成员还是普通成员而论。孔子、孟子起居、出游排场很大,大约可以认定原系上流中人。但是孔子做了教书匠,“有教无类”,他的学生看来各阶层的都有,受了儒家教育就成了儒士,未必都是曾经“阔过”的破落户。墨家弟子或许多出自下层,但墨家创始人不大可能是,因为创立一种理论化、系统化的学说,一个组织严密的军事化团体,非下层人士力所能及。比如梁山泊的好汉,坐头几把交椅的,哪一个是下层百姓?

儒墨两家,照冯友兰的说法,虽然都讲政治,也有从政之心,但不是以政治为职业的专家。因此他们对于政治的见解,多偏于理想而远离实际。他们面对社会、历史的挑战,提出了各自的方案,希望社会平稳过渡,各阶级能够和平相处,共同获益。他们想用一个药方,救治所有社会弊病——掠夺、冲突、战争、道德败坏;至于君主权力和国家统一,并非他们的急务。

法家的人多是职业政治家,对实际政治的阴暗面理解很深,对社会现实也观察透彻,因而乐于承认现实的就是合理的,宁愿向现实妥协而并非向理想妥协。他们往往成为诸侯信任的智囊,有的竟成为丞相,显赫一时,这就是法术之士。是什么社会形势让法家大行其道呢?在贵族政治下,周天子分封诸侯,诸侯分封大夫,大夫分封家臣,这不仅是土地的分割,也是权力的分割。周天子不可能集权,他受到诸侯的制约;诸侯更不可能集权,他受到周天子和大夫的制约。这些贵族相互间都是亲戚,人数又相对较少,处理事务易于遵礼而行,遵循“君子协定”。但是周天子一衰落,整个权力体系存在的合法基础就丧失了。社会变迁较为剧烈,有的贵族失势,有的平民发迹。新的诸侯,既不再受周天子的控制,又缺乏一个强有力的贵族集团对他进行制衡,权力本身和权力野心都在膨胀。他们或为自保,或为扩张,总之都要准备战争,要战争就要动员民力、聚敛民财,这进一步推动了君主的集权。

法家迎合了诸侯的心理,他们鼓吹的治国法术,就是要把权力高度集中于国君一人之手,贵族在他们的政府蓝图里完全没有位置,取而代之的是被国君操纵于股掌之中的平庸官僚。他们还告诉君王,他们的法术简便易行,只要不是傻子就能运用自如,实现无为而治,让属下累死累活,君主一人安享荣华。至于平民百姓,主要作用有二:生产粮食和兵源。他们不是政治考虑的目标,只是实现政治目标的手段。

法术之士就是这样一种人,他们绝不让伦理考虑干扰政治考虑,而伦理、政治不分却是儒、墨两家的共同弱点。法家是真正的管理专家,把管理知识和技术卖给君主,为达到主顾的目标出谋划策,而不像儒、墨两家那样,不识趣地以帝王师自居,擅自给君主设定目标。因此儒、墨、法三家的输赢,现在看起来一点儿也不令人费解。至于儒家后来反败为胜,那又另当别论了。

◎国家和社会的起源及王道与霸道

有两种治道。一种是“王”道,另一种是“霸”道。圣王的治道是通过道德指示和教育;霸主的治道是通过暴力和强迫。王道的作用在于德,霸道的作用在于力。

国家和社会的观念,在近、现代政治哲学中,常常代表了对立的两极:国家是一种强制性的、统治性的力量,它的核心是政治权力;社会则是一种自治性的、自我平衡的力量,它的核心是公民权利。在先秦,明确的国家观念和社会观念都没有发展起来。诸侯国不算国家,所以荀子本是赵国人,到齐国游学,既不需办理“绿卡”,住久了也用不着申请齐国“国籍”,没人因为他是“赵侨”而歧视他。周王朝也不算国家,人们提及文王、武王和周公,都不将他们看成是一国政权的创立者,而是一种新的礼仪文化的创立者。所以讲“国家和社会的起源”,仅是粗略而言,实则是诸子的论述,涉及的是“君”或“圣王”的起源,而这些君或圣王,是道德、文化和权力的统一、象征和化身。

孟子引《书经》说:“天降下民,作之君,作之师。”就是说,既然上天生养了万民,总不能让群氓无首吧,于是就树立了君主和教导者。西方政治学家会问道:个人为什么愿意让渡一部分自由权利给政府(或君主)呢?孟子化解了这个问题,因为圣王并不压迫百姓,相反的,他完全代表百姓的权利和利益,带给百姓以和谐与道德教养,树立圣王实在是无本万利的事情。孟子并没有重弹“君权神授”的老调,因为君主权力不是他关注的焦点,而且这里所谓“天”,正像日本天皇一样只是礼仪性的、象征性的。“天”选一个人做“天子”,其实是对民心所归者的认可,只有批准权,没有否决权,大概也是个橡皮图章而已。孟子理想的政权转移制度——“禅让”——的过程,说明了这一点。当权的圣人年老时,要选一个年少圣人做接班人。但老圣人并不直接任命,而是先让小圣人做宰相,锻炼考验一段时间;如果成绩不错,就向“天”推荐。天转而看老百姓的脸色,老百姓拥护新圣人,“天”就接受推荐。所以孟子暗中用民意替换了天意。

可见孟子的圣王起源学说渗透了民本思想。君主职位源于民授,如果君主不称职,不合为君之道,那么老百姓就有“征诛”的权利。比如商汤伐桀,就是“为匹夫匹妇复仇也”。这种战争是“义战”,兼并战争则是“不义之战”,老百姓有权抵制。孟子出生地邹国与鲁国发生武装冲突,邹国士兵不战而散,将领被鲁军打死了。孟子说,邹国国君向来不关心民生疾苦,百姓的报复是他罪有应得。总之,老百姓是政治生活中最重要的因素,“民为贵,社稷次之,君为轻”。

荀子的圣王起源说把“天”的“虚君”位置取消了,民众也不被视为有共识的一群善良人,而是各怀私欲的个体的集合。如何协调不同情欲之间的冲突,使人可以共同生存下去,这是人这种动物面临的适应性问题。圣王兴起就旨在发挥这种整合协调功能。荀子认为人需要社会组织,原因之一是人得合群。人斗不过牛,跑不过马,却可以任意驱使牛马,就在于人能合群,人多力量大,才可与凶险的自然界一较短长。但是假若人际间没有分界,如同鸟兽云集,那么由于人“欲多而物寡”,必然引发混乱、争战、相互削弱,牛马也可以对人“分而治之”了。所以人际间务必设立“度量分界”。一是要劳动分工,二是要限制个人欲求,使个人得其所应得。只有圣王才能完成这种任务。圣王创制了礼义法典,一群野人纷纷俯首听命,国家、社会、道德从此生成。

韩非将荀子学说中的性恶论和功利主义[11]推向了极端。道德的花环,被他当做残花败草扔到一边去了。买卖关系、利害关系、交换关系,这才是人际间亘古不变的定律。卖轿车的盼人富贵,卖棺材的愿人早死,这不是说前一个人比后一个人高尚,大家都不过是各为其利而已。甚至父母与子女之间也有利害关系的结合。父母生儿则喜,生女则忧,不是喜欢儿子,是喜欢自己长远有靠;不是担心女儿,是担心自己老来无养。上古时期,人民都生活在野外,不胜禽兽虫蛇之害,这时有巢氏教人构木为巢,解决了居住问题。人民为了购买这一专利,就奉他为王。后来燧人氏钻燧取火,解决了吃饭问题,他又被尊奉为王。所以国家的起源,在于某个智慧人物的崛起,他有能力解决人民面临的最紧迫问题。国家权力来源于当权者与民众之间的交换。

如果继续推理下去,韩非原本也能获致某些民本思想的。假如君主不再能满足民众之急需,他的交换价值就没了,权利基础也随之失去。人民群起而造反,废除君主,也该是“利”所当然吧?大概韩非不会反对。既然人人“利”字当头,谁也不能声称自己的利益高于一切,因为没有道德的判断标准,那么谁在竞争中获胜,谁的利益就是正当的。所谓“胜者为王,败者为寇”。韩非不愿说得这么明白,免得吓着了胆小的君主。

墨子的国家起源说比较独特,他认为天子之设立,是为了统一思想的需要。这个问题,我们留待后边“思想控制”一节详细讨论。

冯友兰1920年9月2日的日记写道:“自战国以后之政治纯为法家之霸道所统治,而法家则道、孔二家所合成者也。三代以后行王道之人,一王莽,二王安石是也,但皆失败。”王莽、王安石究竟有没有推行王道,还可以再商量,但自孟子区分“王”、“霸”以来,霸业之兴旺,王业之不振,却是人所共睹的。俗语谓“称王称霸”,将王霸混同,无意中道出了一个真理:王道常常是遮掩着的霸道。

孔子说:“导之以政,齐之以刑,民免而无耻;导之以德,齐之以礼,有耻且格。”即是说,如果用政治和刑律来教导、约束人民,人民表面上可以循规蹈矩,但只是为应付官府了事,道义心却丧失了。反之,如果用道德礼义来教化、诱导人民,那么秩序、善行和良知就可兼得。这两种统治术的差异就被孟子发挥成“王”、“霸”的理论。孟子认为,“王”与“霸”的根本区别在于“以德”和“以力”的不同。靠强力强加于人的,是霸道;靠德行推行仁义的,是王道。靠强力压人,别人并不心服,只是苦于力量不足,一时隐忍不发;以德服人就不同了,别人心悦诚服,甘心顺从,好比千里良驹被降伏了,不待鞭策,自然纵横驰骋。

孟子反对的暴力,主要有两类。一是法家用刑罚和赏赐在国内强行实施法令,老百姓只因惧刑贪赏,这才遵守法令。这种做法是胁迫和引诱人民,是利用人的弱点而非发展人的自由自觉的品性,因而不可取。二是法家发动的兼并战争。孟子深恶痛绝地说:“春秋无义战。”还说:“善战者服上刑。”以武力征服别国,乃至统一天下,孟子都很看不起。有学生问他:您要是在齐国当了卿相,能做出管仲、晏婴那样的大业来吗?孟子沉下脸来,说:你怎么把我比作管仲?他受到桓公如此大的信任,却建立了如此小的功业,你怎么拿他和我比?听起来好大的口气,不过孟子自有他的说法。

孟子宣扬的王道,也称为“王政”,就是用仁义礼乐来说服教育老百姓。王政为什么能够实行呢?这根源于统治者的“仁”,也即“不忍人之心”、“恻隐之心”,只要推己及人,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,治理天下易如反掌。孟子把孔子的内圣之道,发展成由内圣推出外王的“仁政”说。齐宣王看见一头牛被牵去待宰,十分不忍,命令用羊替换它。孟子见机指出:这就是宣王的不忍人之心,只要扩而充之,推而广之,就可以行王道了。齐宣王推辞说,寡人毛病很多,又贪财又好色,怕是不行。孟子真是好口才,马上说,那好办,您只要照顾到百姓同样的欲求就可以了。不过宣王终究是齐国国君,大概喜欢管仲甚于孟轲。

荀子虽然保存了儒家对王道的偏爱,但也明显地与霸道和解了,不像孟子那样视霸道如仇寇。当时秦国是最富强的,也是法治最彻底的国家。荀子去考察了一番,大概也想看看有没有就业机会。他会见了宰相范雎,范雎问他“入秦何见”,他诚恳地称赞秦国法治井然、官吏恭顺、人民朴实、风俗纯美,秦国政治属于最好的一类政治,几乎可以无敌于天下了。

不过荀子稍微有所保留,他认为秦国还需再进一步,才能达到他的理想政治。他最后对范雎说:“粹而王,驳而霸,无一焉而亡。”秦国的“霸”业已经登峰造极了,霸固然也不错,但在程度上稍逊于“王”,没有王那么“纯粹”,还有点“杂驳”。

王道的内容是什么呢?荀子对他的学生李斯说“力术止,义术行”,就是建议秦国暂停使用武力,因为专靠武力,取得的胜利是有止境的,这时就应转而用文德。以秦国而论,威力强大,疆域广阔,都堪称史无前例,但秦国没有安全感,总怕别国联合起来对付它。因此秦国对其所征服区域,要多用文治,对顺从的诸侯国,多安抚怀柔。这样就可不战而令行于天下,取得的胜利既巩固又深远。

相比于孟子的王道观,荀子的王道已经驳杂不纯了,所谓“义术”真正成了一种权术,不过示人以德,未必真以德服人。这正是后世假称王道的人干的勾当。王霸之争是儒法之争,墨家不讨论这一论题。不过墨子肯定反对霸道。一来他“非攻”,认为进攻性的战争都要不得,自卫战争应当支援。像秦国发动的统一战争,尽管后人以为符合历史进步趋势,墨子倘若在世,必然奔走呼告,以死抵抗。二来墨子主张“兼相爱”、“交相利”,相当于“博爱”、“互利”,甚至提出“爱无差等”的口号,号召爱人如己,爱邻人等同于爱父母。所以墨子视强压弱、众暴寡、富欺贫、贵傲贱的现象为天下大害。法家的内外政策,他都不会喜欢。墨子也未必喜欢王道。从墨子的主张看,他太偏重实用,人民只要饱食暖衣就行了,音乐歌舞、礼仪斯文徒然耗靡财用,应当严令禁止,而这些对于王道而言,却是自由自在的精神生活所不可缺少的。不过冯友兰曾说,墨子可能只是目睹民生艰难,无暇顾及斯文,才力倡这种要人人勤苦节用、不事奢华文饰的极端学说,并非不知道音乐礼仪的妙用。假如此说成立,王道也当是墨家的理想政治了。

我们将在最后一节叙述法家的“霸道”。冯友兰在《中国哲学简史》中写道:“用现代的政治术语来说,民主政治就是王道,因为它代表人民的自由结合;而***政治就是霸道,因为它的统治是靠恐怖和暴力。”现在我们对民主认识加深了,可以这么说:自由民主未必是王道,但专制极权必定是霸道。

◎思想控制

“民可使由之,不可使知之”,儒、墨、法三家最大的共同点就是坚持控制人民的思想。

儒、墨、法三家最大的共同点,大约就是坚持控制人民的思想了。虽然我们不必苛责古人,但先贤这样不宽容“异端[12]”,多少让我们后人有点遗憾。

孔子厌恶郑国音乐,说它是靡靡之音,淆乱了高雅音乐,所以要“放郑声”。不过这可能仅仅表达了孔子的个人好恶,他没有说动用政府力量禁止郑国的民间通俗音乐。当时儒家一花独放,持异见的别家尚未出世,孔子见到了庶人议政,却没见到“邪说”横行,大概没有理由滋生对别派思想进行“专政”的想法。至于孔子诛杀少正卯,据有的学者考证,其实史无其事。

孟子自称要继承孔圣人的志向,端正人心,平息邪说,排斥华而不实的言论。他叹息痛恨于世衰道微,圣人不作,“处士横议”,思想界竟然被杨朱、墨翟两家瓜分,而这两家,在孟子眼里,是“无父无君”的“禽兽”之属。孟子以“圣人之徒”自命,抖擞精神,要力拒杨、墨,拨乱反正,树立儒家正统。好在孟子是讲王道的,以德服人而不以力迫人,所以他大概还没想到把杨朱、墨翟诸人作为思想犯投入大牢。

荀子可就强硬多了,他批判了六大门派十二位思想家的学说,认为都是“邪说”、“奸言”,在理论上混淆是非,在政治上制造混乱。这些学说固然“其持之有故,其言之成理”,但这不成其为可以赦免的理由,恰恰是“足以欺惑愚众”的罪状。对待这种偏离“正道”的“邪说”,由于既没有权势威迫它,又没有严刑禁止它,“圣人”只在不当权的时候,才屈尊与之辩论。一旦当了权就要翻脸,一纸公文、一道命令就直接“绳之以法”了,哪里还用得着连篇累牍的辩论。提倡“邪说”的,都是所谓“奸人之雄”,“圣王起,所以先诛也,然后盗贼次之。盗贼得变,此不得变也”(《荀子·非相篇》)。

有趣得很,被荀子列入“黑名单”的,除了道家、墨家、名家的一帮“奸人之雄”外,还包括孔子的孙子子思及其门徒孟轲。真是“螳螂捕蝉,黄雀在后”,孟子代表儒家在前线和杨、墨殊死搏斗,孰料后辈荀卿另立中央,开除了他的“儒籍”,并向他举起了屠刀。不知善于推己及人的孟老夫子,是否推想到了这种命运。儒家内部尚且“处士横议”,一个大国要统一思想,控制言论,谈何容易?纵使高压政策表面奏效,人民慑于威压不敢放言,但只要生命尚存,自由思想就不会死。

受到儒家讨伐的墨家也要统一思想,即所谓的“尚同”。最初没有“刑政”,各人都有自己的是非标准,彼此不服,相互争斗,“天下之乱,若禽兽然”。乱哄哄打了一年又一年,渐渐地人们醒悟了,以为乱“生于无政长,是故选天下之贤可者,立以为天子”(《墨子·尚同上》)。天子再选择“贤良智慧”之士为“三公”,帮助他统一全天下的是非标准,“同天下之义”。天子又分封了国君,然后国君再选择“贤者”为将军、大夫、乡长等大小官员,“同一国之义”。

贤明的长官被任命之后,人民就得唯其马首是瞻了,必须以长官的是非为是非,“上之所是,必皆是之;上之所非,必皆非之”,令行而禁止。上边说好,下边就得万众争先;上边骂娘,下边就得千夫共指;对那等不听话的坏分子,揭发检举,人人有责。这样,全国人民就紧紧团结在贤德的天子及其群臣周围,“兼相爱”、“交相利”了。既然人人相亲相爱、互惠互利,当然也就天下太平了。

儒、墨两家热衷于统一思想,有一个深刻根源,在于他们将道德理想和政治理想糅合起来,形成了一种圣人统治的乌托邦[13]思想。道德一旦被绝对化,就成了一种宗教,其对手统统被打成“邪恶”的“异端”,不见容于世。圣王变成了一个独裁者,把总统和教皇的权力集于一身,而那种道德又为他的统治提供了合法的借口。圣王理想在中华民族的心理中积淀很深,到现代,不少人还保持着对“清官”或“英明领袖”的向往,但这只能阻碍民主化进程而已。如果一国政府宣称对人民拥有道德判断权,它的官员都是道德精英,那么它治下的草民日子就难过了。其实人们可以反问:那种道德乌托邦,真的值得牺牲公民自由去换取吗?如果在一个“大同社会”即“尚同”社会里,人的行为像编好程序(不管是儒家程序、墨家程序或是别的什么牌子)的机器人,那还有什么生活情趣可言!

我们转到法家思想上来。韩非设定了判断是非、指导行为的标准,就是“法”,非法勿动、非法勿言、非法勿思。在“明主之国”,君令是言语中最尊贵的,王法是行事中最适用的,“言无二贵,法不两适。故言行不轨于法令者,必禁……”(《韩非子·问辩》)。照韩非说来,规矩准绳如此分明,再要妄发议论节外生枝,那一定是存心捣乱颠覆政府了。只要“明主”在,就不会让那些别有用心的人得逞。而当时之所以有“百家争鸣”的局面,就归咎于主上之不明。政府一颁布法令,就有知识分子多嘴多舌,老百姓于是不顾王法,反而尊重知识分子的学问见识,这不是率民与上争权吗?

韩非明确意识到民间(社会)力量对国家权力的制约,这些民间力量往往依靠知识分子(“士”)作为代言人,提出自己的权力要求。韩非要搞君主集权,当然不能容忍这种独立于国家权力之外的力量。要求控制统一思想是先秦思想中最令人痛心的腐朽之物,然而其生命力却格外旺盛,这是历史对人类思维的嘲讽。另一富于生命力的是法家的统治术,它成了后世当权者的政治常识。

◎法家的统治术

法家的法、术、势就是把权力高度集中于国君一人之手。他们鼓吹的这些法术就是愚人也能懂,也会用。照他们所说,国君根本不需要是圣人或超人。只要忠实地执行他们的法术,哪怕是仅有中人之资也能治国,并且还会治理得很好。

据《史记·商君列传》记载,商鞅入秦见秦孝公,同他接连谈了三次。第一次,商鞅讲“帝道”,孝公听得睡着了。第二次,商鞅改换题目,讲“王道”,孝公稍觉入耳,仍然以为不切实用。绕了两个圈子,到了第三次,商鞅方才进入正题,亮出“霸道”,孝公一听正中下怀,连谈几天都不瞌睡。商鞅所讲的帝王之道,就是夏商周三代的老办法。所谓霸道,则是“强国之术”。商鞅重法,申不害重术,慎到重势,而韩非总其成,看起来各有侧重,但其基本精神是一脉相传的,就是霸道。

法是政府制定、公布的法律条文;术是君王驾驭臣下的方法,是用人之道;势代表当权者的政治权威。韩非认为三者都是“帝王之具”,缺一不可。他举韩国和秦国为例,说明“法与术不可偏废”。韩国是从晋国分裂出来的,所以保留了晋国的许多法律,又立了一些新法,但二者之间常有矛盾。申不害做了宰相后,重术而不重法,没有变革旧法使之适应新法。官员们执法时,视其利益所在,有选择地应用新法和旧法,作弊以谋其私利。结果申不害虽然治国有术,还是不能富强韩国。商鞅在秦国制定了很多法律,却不讲术,秦国倒是富强了,但获利的是大臣,国君反而没捞到实惠。韩非反复陈说法、术、势各自的重要性。

为什么“法”很重要呢?韩非说,做事总得依循一定的标准,不能单凭个人判断和臆测。如果不依规矩,一个善造车的巧匠,连半个轮子也制不出来;如果不以法律为准绳,尧虽然号称善于治国,他也断乎成功不了。相反,假使一个笨拙的匠人,谨守规矩尺寸;一个平庸的君主,依靠法制律令,那么他们都可以万无一失。所以,君主无论才智高低,都不必贪求贤明之人百难一成的事业,只要信守中庸之才万无一失的方法,他就可以把握自己的命运,功成名就。法律彰显,号令严明,儒家的文士再不敢以古非今,墨家的武士再也不能仗剑横行,割掉纵横家[14]说客的不烂之舌,锁住名家辩士的钢牙铁嘴,天下就将如同枯水季节的江河水,驯顺东流,波澜不兴。君主于是垂手而治,坐享太平。

不过法令的推行,必须有专政权力即“势”的支撑。君主必须占据、把持、巩固特定的势位,掌握足够大的实权,他才能控制臣民,立法用术。势位具体表现为所谓君的“二柄”,即赏罚,亦称为刑赏或刑德。韩非认为这是顺乎人情的,因为人情都趋利避害,所以赏人以利,罚人以害,抓住这两个“把柄”,就能够运转天下众生了。至于像庄子说的那种世外高人,生死都看破了,利害更不为所动,行事一任精神的自由挥洒,那么赏罚就失灵了。但法家绝不允许有人生活在君主权力笼罩之外,不为我用就是无用,无用还留在世上干什么!赏罚的运用有些诀窍。赏罚必须“必”,当赏必赏,当罚必罚,这叫信赏必罚。臣民做事之前,就能确定自己的行为会招致什么样的政治法律后果。想得富贵的,就得肯为君主竭忠尽智,肝脑涂地,他的美梦才可成真。想作奸犯科的,不要心存侥幸,要明白法网恢恢,无处可逃。赏罚还必须“重”,俗话说:“重赏之下必有勇夫”,反面就是:“重罚之下必有懦夫”。赏厚,人们的贪图之心就愈迫切,做事立功就愈卖力,人主也就可以多快好省地达到目标。罚重,人们逃避之心愈加紧迫,愈能战战兢兢地不犯错误。这种诀窍让人联想到驯狗。伸出三个手指头,假如狗恰好叫了三声,或者用脚敲了三下地板,赏它一根骨头,要不然就给它一记闷棍。久而久之,这只狗就能学会猜你的拳了。法家治下的良民,其命运大抵如此。混得好的,无非善于猜君主的拳而已。

君主如何确定官员的赏罚呢?这就牵涉“术”的运用。术包含了权诈、阴谋、钩心斗角、党同伐异、玩弄手腕等勾当,堪称中国“国粹”,是政治最黑暗、险恶,最惹人生厌的部分。韩非说,明主“用人也鬼”,让下属莫测高深,这说的正是术的权术一面。不过法家所称“术”的更明确含义是“审合形名”。一个官职有一个官名(“名”),对应于特定的任务(“形”或“实”)。官员名实吻合,就受赏;否则挨罚。这就叫“循名核实”。

韩非讲了一个故事。有一次韩昭侯喝醉了酒,睡着了。管帽子的(“典冠”)怕他受凉,给他加盖了一件衣裳。韩昭侯醒了就问这是谁做的。旁边的人据实回答了。昭侯就把管衣服的(“典衣”)抓来问罪,同时把管帽子的杀了。论常情,“典冠”有功,为什么反而被杀头呢?韩非评论说,“典衣”失职,没做该做的事,所以要问罪;“典冠”越职,侵犯了别人的职务,所以要杀头。

这就是“循名核实”以定赏罚的一个例子。官员必须恰到好处地完成任务,不能增一分,也不能减一分。狗就只该看家,拿耗子就是多管猫的闲事,就该砍头。为什么要这样死板呢?韩非说,这样严格地审核名实,庸人就不敢乱夸海口,因为办不到要治罪;高明之士就被逼着说话,目标定得更高远,更加全力以赴,想有所保留也不能。于是君主就驱策天下之士,竞奔于赏罚之途,无为而天下大治。不过君主不是千里眼、顺风耳,能否明察臣下的实际业绩,颇为可疑。那些苦命的官员又有多大神通,可以将事情的进展和结果控制得如此准确,我们也替他们捏了一把汗。譬如诸葛亮草船借箭,立下军令状借十万支,任他孔明神机妙算,又怎么估计得到刚好是这个数呢?要是周瑜用韩非之术,孔明先生借不到箭不免一死,借到箭也不过一死。这就是法家的统治术。它的后果只有一个:把整个社会变成一座军营。法家妄想控制一切,消除所有不确定性,权力、统一、稳定是他们孜孜以求的目标。