汉斯·巴隆为支持自己的观点，对佛罗伦萨人文主义的某些关键著作的编年史做了细致的分析。他认为，这些著作都是源于1400年左右的公民所经历的一场政治危机。强大的统治者吉安加莱佐·维斯孔蒂，他的家族在米兰拥有强大的权力基础，似乎就要建立起霸权体系，而这有可能导致意大利中部和北部君主制国家的形成。他的权力在托斯卡纳迅速扩张；佛罗伦萨和威尼斯之间发生了外交和军事分裂；巴隆认为，在这场危机中，佛罗伦萨人觉得他们自己受到严重的伤害和孤立，同时他们又挺身而出，自视为意大利和已知世界的共和主义自由的最后卫士。巴隆的观点是，[73]在吉安加莱佐于1402年末突然去世、他的权力随之崩溃后的两年里，佛罗伦萨的思想发生了一场我们前面追述过的自我历史归属感的革命，它是爱国主义危机的一部分，而后者同时也是一场共和主义自我意识的危机。受到维斯孔蒂权力的孤立后，佛罗伦萨人强烈意识到自己是一个受到威胁的共同体；受到一个人日益加强的领土强权的孤立后，他们觉得自己是一个以共和主义制度和价值作为基础的结构。米兰宣传家采用的是恺撒式的和帝国的语言，而佛罗伦萨的人文主义者，尤其是那些与先后以萨卢塔蒂和布鲁尼为首的外交大臣有交往的人，做出的回击是，他们采取革命步骤，彻底否弃恺撒式的象征和帝国传统，使佛罗伦萨与共和主义原则相一致，将过去两极化并使之具有正当性，一极是共和国时刻，另一极是黑暗的插曲，其方式一如上述。
巴隆还从这个时期的作品中发现了，与这种历史写作观的革命相伴随，佛罗伦萨思想有一种更深刻的危机。自柏拉图和亚里士多德时代以来，一直断断续续讨论的问题是：投身于社会活动的生活——“积极的生活”（vita activa），和追求纯粹知识的哲学生活——“沉思的生活”（vita contemplativa），两者之中哪一种更优越。就雅典人的思想而言，他们一方面相信只有公民的生活是真正合乎伦理和人性的生活，另一方面却又相信，需要凝神静思的抽象世界才是真正可以理解的世界，对于他们来说，政治和哲学到底是否相互对立，一向是个痛苦的问题。中世纪的思想在这种争论中当然偏向于沉思；哲学家就像基督徒一样，关心的不是尘世，甚至在亚里士多德思想之复兴恢复了对理性的社会行动的信念之后，认识普遍因素的知识与将普遍因素适用于社会决策的审慎依然无关。福特斯库笔下的服从自然法和习俗的个人，仅仅在制定法规的罕见时机才有政治上的积极表现，很难想象他的公共生活与他的哲学沉思严重对立，即使他投身于后一种活动的话。彼特拉克觉得能够责备自己理想中的罗马人西塞罗，说他卷入了不光彩的政治，他本应做他身为哲学家的正事，却毫无价值地死去。[74]但是，在后来的佛罗伦萨思想中，却有大量赞成“积极生活”的言论，它特指“公民生活”（vivere civile），一种表现公共关切和公民活力（说到底是政治活力）的生活方式；显然可以把作者对一种生活方式的偏好与他对一种政治形态的忠诚联系在一起。“沉思生活”的践行者可以思考万物不变的秩序，找到自己在君主统治下的永恒秩序中的位置，这个君主在一个小世界里充当上帝的角色，做维护秩序的卫士；“公民生活”的倡导者则会参与到社会结构并在其中行动，因为个人的行动只有在这个结构中才是可能的——成为某些类型的城邦中的公民，因此在后来的日子里，“公民生活”就变成了表示基础广泛的公民政体的专用语。巴隆不但从1399—1402年危机期间米兰和佛罗伦萨的政论家的著作中发现了或明或暗的态度对立，而且他要根据同样的一系列事件，对佛罗伦萨人的行为关于这种价值两极化而表现出的波动做出解释。具体说来，科卢乔·萨卢塔蒂十分明显地游移于两者之间，他既肯定积极的公民精神的价值，又肯定沉思的价值，亦即退出尘世，默认君主甚至暴君的统治。巴隆极为细致地考察了萨卢塔蒂等作家的文本，希望由此把他们与维斯孔蒂危机[75]的发展联系在一起，他要证明，在这个时期出现了赞成积极的参政价值的决定性变化。[76]就像对历史的再评价一样，公民精神的重新发现，是共和主义的自我意识与吉安加莱佐相遇受到了伤害而突然得到强化造成的。
有若干年的时间，巴隆的观点一直受到学者们的批评，可以看到，它受到最大挑战的、同时也是它最具挑战性的因素，是有关编年史和动机的观点。巴隆断定，决定性的价值变化可以确定为只发生在一个时期，并且可以说是这个时期的主导经验的结果。历史批评一向专注于这种断言是很自然的；历史学家感兴趣的是原因和动机问题，观念史学家关心的则是观念与事件、思想与经验之间的关系，他们想知道重大的意识形态变化是否发生在那个时刻，是否是巴隆所说的原因造成的，这种愿望是正确而恰当的。我们还应当提醒自己，知道一种思想现象发生的时机，并不等于知道了发生的一切。本书的设想是，我们要找出当时可以用来讨论与其特殊性有关的政治体系的某些概念性词汇，要探讨它们的局限性和含义，思考它们是如何起作用的；还要评价这些观念体系、它们的用法和含义在时间中的变化过程。因此，我们要知道佛罗伦萨思想的某些变化是不是作为1399—1402年事件的部分结果而发生，但这不是唯一重要的事情；我们同样十分想知道，这些概念变化是什么，它们意味着哪些进一步的变化，以及它们的发生给思想世界带来了什么后果。因此，在发生了重要的语言突破或观念革命（例如与日益强调公民参政有关的对历史的再评价）的情况下，搞清楚人们的概念词汇的变化的内在意义和后果，以及这些变化最初出现的时机和原因，都是很重要的事情。
“公民人文主义”这个术语已经与巴隆的观点难分难解，想对他的观点提出挑战的学者，也倾向于挑战这个术语的有效性或它所指称的现象的重要性。除了攻击巴隆的编年学之外，他们还认为，首先，人文主义者对“积极生活”的关切，并非主要来自于他们作为共和国公民的“良心危机”（crise de conscience）；第二，意大利各地的公民并不需要用人文主义者的语言来表达自己的公民意识。在本书下面的内容中，我要用“公民人文主义”一词来表示对共和主义意识及其问题的某种表述，因此这里是一个恰当的时机，说明一下使用这个术语时所要表达的含义，以及可以用它来为作者和读者提供哪些历史假设。只要开列出巴隆对人文主义政治意识的另一些解释，即可方便地做到这一点。
杰罗德·塞格尔认为，[77]人文主义者对“积极生活”的关切，来自于他们专业的思想信念，而不是他们的公民意识。他指出，人文主义者由其社会职能所定，致力于修辞的技艺，这种技艺在意大利文化中就像哲学一样重要，并且一向被认为与哲学形成极鲜明的对立。哲学研究的是普遍知识，并根据普遍去理解特殊，对待普遍的恰当态度是沉思，而不是行动；因此，哲学是非政治的，它被看作一个由普遍因素构成的宇宙，居住于其中的政治动物只有次要的位置。至于修辞学，它研究的是如何说服人们采取行动、做出决定、表示赞成；它是行动和社会中的智慧，是以这种智慧要与之交谈的其他人的存在为前提。它从本质上说是政治的，因此总是并且必然投身于特殊的环境，特殊的决定和特殊的关系；它投身于特殊的世界，因此与哲学相比，它必须总是面对这样的问题：它是否提供了有关任何事务的知识。然而也可以看到，修辞学在意大利思想中占据的位置，可以与经验在福特斯库的思想中占据的位置相比，但从其政治特征来看它更为积极主动。它四处张望，劝说人们采取行动，而经验只能发现他们已经做了些什么。一个修辞学跟哲学平起平坐的世界，是一个面对面做出政治决定的世界；一个被经验和习俗占据的世界，则是一个有着制度化传统的世界。
塞格尔认为，就这方面而言，人文主义思想起源于以沉思作为价值的哲学和以公共行动作为价值的修辞学之间的对立：彼特拉克的成就是说服他的欣赏者和追随者接受这种对立，把它作为敌对的价值体系之间的辩论；两者都不能绝对凌驾于对方之上；出入于公共位置和沉思位置之间，就变成了人文主义思想的特点，这已经成为人文主义固有的遗产，不必把它同外部事件的历史直接联系在一起。他说，巴隆既低估了布鲁尼和萨卢塔蒂在愿意做出沉思的选择上丝毫不亚于彼特拉克，也误解了用来解释选择这一套或另一套价值的方式。选择公民的价值，并不意味着把共和主义作为政治事业完全投身于其中；选择沉思的价值，也不意味着对共和政体的彻底幻灭。人文主义者在行动和沉思之间有着暧昧的态度；这是他作为知识人的“优点”（metier），他在共和国中能十分完美地践行这种优点。因此，当共和政体获胜时，人文主义并没有全然变成“公民的”学说，当共和政体在邪恶的岁月失败时，它也没有全然变成“沉思的”学说，对于个人出入于两种选择之间，并不需要根据他对政治事件的反应做出解释。因此，巴隆强调通过编年学做出解释，是不得要领的。
这也许说得很不错。可是，这显然不意味着不存在公民人文主义这种东西。既然修辞学具有公民的和积极的性质，那么修辞学家——或作为修辞学家的人文主义者——就有可能提供一种表述公民意识的语言，无论他有没有这种意识。修辞学家和公民同样可以从参与特殊行动和决定、参与特殊人群之间的政治关系的角度去看待人类生活；我们从公民人文主义风格的发展中，便发现了表达这种人生观的一种手段，即把历史改造为存在于时间中的共和国的故事。两者的亲和性比这还要深刻得多，以及人文主义——无论它是不是公民人文主义——从整体上偏向于根据特殊时间的特殊行动来看待生活，这可以从欧根尼奥·加林的著作对人文主义精神的研究中看到。[78]他认为，人文主义学者把语文学而不是哲学作为通向知识的路径，比如洛伦佐·瓦拉就属于这种情况，因为他是修辞学家；他认为，真理是说出来的，而不是领悟到的，因此他十分关注包含着真理的言说行动发生的时刻和场合。[79]经院派哲学家在面对亚里士多德的文本时，进入一个抽象、分析和整理的复杂过程，文本及其语境和作者实际上会从这个过程中消失，唯一重要的步骤是宣示普遍原理，然后便能领悟到它的结论。人文主义者对这种做法的批评——激烈的、往往是不公正的批评是，这背叛了亚里士多德的实际思想、亚里士多德的实际智慧，用图式化取代了它们；他要让自己学习能够从亚里士多德本人那儿学到的东西，要学习他的文字所揭示出的他的思想，要学习保留在文献中的他的文字。事实上，亚里士多德就是一个可怜的例子；亚里士多德被认为是现在受到抨击的经院派方法的始作俑者，所以他受到了谴责，并被另一些作者所取代，只是过了一段时间，当人文主义者完成了他们对亚里士多德主义的谴责之后，才又回过头来研究亚里士多德。但是这种人文主义技巧的作用是抬高语文学，它要努力找出文献中实际包含的内容，找出文字的实际含义、找出哲学家、演说家、历史学家或诗人实际说了些什么。[80]在逻辑学领域，它倾向于抬高“语法”，就像语文学本身一样，这是个简化的术语，用来表示对过去的语言、文本批评、句子结构，总之是作为表达意思的工具所写下的文字的研究。通过语法和语文学，从某种意义上说也只有通过它们，才能知道作者的意思；这些辅助性的语言科学使他的思想能够直接与他的读者进行交流。
但是，这有着强烈的认识论和——终极地说——哲学的后果。越是强调早就成为古人的作者是在对身处当下的我们说话，越是减少作为古人声音之媒介的超时间结构的普遍性，我们就越会意识到这是跨时间的交流，意识到把古人与我们隔开的时空距离；我们越是通过研究文本以及古人的言说或写作语境来促进这种交流，就越是会意识到他表达思想的时间、社会和历史环境，这种环境通过塑造语言及其内容，也塑造着思想本身。在彼特拉克写给西塞罗和李维的信中，便清楚地表达着这种强烈的历史意识，他从自己所处的时刻直接向处于彼时刻的他们说话——写于“耶稣道成肉身（你们再活得久一点儿就能听到他说话）”之后的某某年。[81]我们从但丁对维吉尔的谈话中也可看到类似的东西——“诗人啊，你被你不知晓的神引领着前行。”[82]但是，彼特拉克没有模仿但丁，陪伴维吉尔在个人生命成为永恒的地方做超越历史的旅行。诗学（预言的一位近亲）关心的是普遍和神的境界，而散文——尤其史家或演说家的散文——关心的是社会和世俗事务。语文学的意识很大程度上是对散文所表达的精神、所看到的世界的意识；人文主义的修辞学家要把认知的生活转化为时间中的人们之间的交谈。