一
本书贯穿始终的意图是，在一种正在形成的历史主义语境中描绘现代早期的共和主义理论，它是一些观念和概念性词汇的产物，中世纪和文艺复兴时期的人——譬如刘易斯所谓的“老西方人”（Old Westerns）[1]——可以用这些观念和概念性词汇来对待特殊和偶然的事件、对待作为偶然事件之维度的时间。共和政体或亚里士多德式的城邦，作为重现于15世纪公民人文主义思想中的概念，既是普遍的，又是特殊的。“普遍的”是说，它的存在可以为其公民实现人们在现世生活中能够实现的全部价值；“特殊的”是说，它是有限的，它置身于时空之中。它有开端，因而也有终点；这就使两个问题变得至关重要：揭示它如何产生和维持自身的存在；对其实现普遍价值的目的与其世俗生活的动荡和环境的无序加以调和。因此，共和主义理论——以及同时出场（如果不是更早出场）的所有政治理论——的关键内容，是有关时间的观念、有关以时间为维度的偶然事件之发生的观念，以及关于构成了我们所说的历史的特殊事件之序列（称之为过程还为时尚早）之可理解性的观念。正是这一点，使共和理论可以被称为历史主义的早期形式，虽然我们将会发现，我们的“历史”一词的很多含义，那时是由另一些词及其在不同语言中的同义词——譬如“习惯”、“神意”和“命运”等等——所承载的。高度发达的概念化词汇已经存在，这些术语以及其他术语的含义得以在其中得到扩展，而此类词汇又在某种程度上相互融合；于是有可能重建一种观念图式，而且这样做似乎并无不妥，16世纪的思想就是按照这个图式来表述一种相当于历史哲学的学说。虽然有许多困难和挫折，它构成了一个概念框架，“公民生活”（vivere civile，共和国中积极公民的理想形象）的学说只能在这个框架中努力维持自身的存在；这种努力便是本书的主题。
因此，以下三章所要阐释的，便是这些词汇中的主要概念，是让特殊现象、时间中的特殊事件尽可能变得可以理解的主要模式。贯穿其中的假设是，这种阐释并非易事：中世纪晚期和文艺复兴时期的知识分子觉得，特殊要比普遍更难以理解、更不合理性；既然特殊是有限的，处于时空之中，时间便成为它存在的一个维度，因而其合理性和可理解性都像特殊一样有所减损。采用的语言显示，这个假设能够进行哲学的解释。选取的词汇（本书就是围绕它们加以组织的）被视为具有亚哲学的性质，并且在假设其不具有完美合理性的基础上提供了理解时间和特殊的手段。我们将提出有关中世纪晚期哲学的假说，旨在揭示为何此种不完美的合理性会困扰人们的思想。
可以提出以下一般看法。中世纪哲学倾向于争论的是：理性认识之唯一真实的对象，是不是那些不受时空限制的普遍范畴或命题。获得有关它们的知识的过程，实际上只能在时空中进行，但对它们的真理性或真实性的认知，却是基于不受时空限制的认知能力；存在着永恒的、不受环境限制的自明之事。这种真实性是由普遍事物构成的，而理性活动便是指理智提升至对普遍事物的永恒合理性的认识。自明的命题的真理性是自足的，不依赖于对其他命题的偶然认知，更不依赖于时空中一时的证据；永恒事物主要就存在于它的这种自足性之中。相反，对特殊事物的认识是受环境限制的、偶然的和有时间性的。它基于认知者一时的肉体感性知觉，而且常常基于其他认知者转达给他的感觉信息，而这也是其他人的感性知觉允许他们去感觉、认知或相信的事物的信息。由于这个缘故，还由于有关特殊现象的命题只能通过充满偶然性的维度来建构，该命题总是依赖于其他命题，因此对特殊事物的知识是受时间限制的，正像作为认识对象的特殊事物因其特殊性而处于时空之中，因此其自身亦有时间上的局限性一样。
如果把“历史”作为这一时间维度的名称，那就可以说，经院派的“历史哲学”强调它的偶然性和亚理性的（sub-rational）性质；然而也可以从若干意义上说，经院派的认识根本没有提供一种历史哲学。我们所说的“历史”的规范含义，是指在时间中相继发生的事件，它们具有社会的和公共的而非私人的和主观的性质，我们试图先把它们编织成叙事，然后编织成过程。但这不是经院派思想十分看重的目标。叙事仅仅是讲故事而已，按亚里士多德的思想，它不如诗学，正像诗学不如哲学，因为它在揭示事件的普遍意义上是低级的，做到后一点的最佳思维方式是完全抛开特殊事物，超越于它之上，进入对普遍范畴的思考。至于过程和作为其维度的时间，亚里士多德一派学者所挑选出的变化过程，是使事物生成然后灭失的过程：是“自然过程”（physis），即事物达到目的，完成其形式，实现其潜力，然后终止的过程——所有这些都是对有关存在然后灭失的观念的扩展。一切事物都在时间中终结，但是既然基本的“收缩”（systole）和“扩张”（diastole）在于事物的产生和灭失，时间的可理解性就更接近于事物的存在，时间便是它的计算尺度。但是，一个事物的出现和灭失不等于该事物被另一事物所取代；它是一个封闭的过程，而后者是一个无尽头的过程；就亚里士多德一派学者把变化等同于“自然过程”而言，他们倾向于采用一种关于过程，因而也是关于时间的循环观。这有着使时间完全可以理解的好处。亚里士多德说，如果时间是由运动来计量，
整齐划一的循环运动最适合于作为单位，因为它的数量最容易为人所认识。性质变化、增长和产生都不整齐划一，只有位移能够整齐划一。也正因此，才有人认为时间是天球的运动，因为别的运动皆由这个运动计量，时间也由这个运动计量之故。
也因此，产生了一个惯常的说法，即人们常说的：人类的事情以及一切其他具有自然运动和生灭过程的事物都是一个循环。这是因为所有这一切都是在时间里被识别的，并且都有它们的终结和开始，仿佛在周期地进行着，因为时间本身也被认为是一种循环。而这又是因为时间计量这种位移，时间本身又被这种位移计量之故。因此把事物的产生说成是一个循环，就等于说时间有循环；这就是说它是被循环运动计量的。因为除了计量单位而外，没有别的东西能看出被计量的事物；而整体事物就是多个计量单位。[2]
不难看出，亚里士多德深知，球形是最完美的图形，因而也是最佳的计量尺度，因此把时间看作一个循环是思维上的方便，而不是——像其他人认为的那样——对宇宙的终极可理解性这一信念的表达；也不太难看出的是，他知道把循环观应用到历史即“人类事务”上的困难。因为在人类事务中，事情的发生千变万化，没有任何可预见的顺序，我们说它们形成一个循环，只能是作为一个工具，用来说明人类经验的全部多样性形成一个单一的巨大实体，它有自身的自我实现和自我重复的“自然过程”。有亚里士多德之后的哲学准备作此断言，但我们现在被告诫不可高估它们的重要性；[3]人们已经有足够的理解：把“自然过程”应用于人类事务，是一种思考的便利和比喻；而且毕竟是希腊人开创了很大程度上至今犹存的历史写作，一种政治反讽的活动——讲述明白易懂的故事，说明人们的行动如何产生有违初衷的结果。
但是，认识到把循环的“自然过程”应用于人类历史具有局限性——把一物继另一物而发生的演替类比为一物本身之从生到灭的演替——是一回事；在哲学层面建立同样令人满意的任何模式去处理前一种演替，则完全是另一回事。希腊的知识人撰写历史，但他们并未使历史在哲学上变得可以理解。至于基督教对这些事情的思考，它理所当然地驳斥一切宇宙循环观；“循环的邪恶舞蹈”：[4]此种对事物的观点将使世界变得不可能被创造出来，并且是没有止境的。基督教坚信这样一个上帝，他在过去的一个时间点上创造了世界和人类，将在未来一个时间点上拯救人类并终结这个世界，这对促进历史思想的发展具有无可估量的意义，但它本身并未使特殊的事件和现象在时间中的相继发生能被理解，也未赋予作为事件相继发生之维度的时间以任何特殊的重要性。“神的预知”问题、个人如何能够把他受时间限制的存在与永恒不朽的上帝的当下存在联系起来的问题，使得奥古斯丁和波爱修斯假设了一个“永恒的当下”（nunc-stans），或永恒中的立足点，上帝从那里看到时间中的每一刻是被同时创造和存在的；但是，不管个人把“永恒的当下”视为理智还是信仰的产物，显而易见的是，他不能分享它，时间中的一个时刻不能被禁锢于另一时刻的理智所认知。这样的认知也没有任何终极的重要性。堕落的人，若受其自身堕落的意志和理智所影响，他的运动便是脱离上帝走向更深惩罚的运动，是脱离意义而深陷于无意义的运动（这种运动可以在地狱中得到见证）。有了最终赎罪的承诺，历史时间确实能被看作等同于返回上帝的运动；但这是通过救赎性神恩的单独一系列行动而实现的，它截然有别于世俗意义上的历史事件，只与后者有着神秘的联系。神的足迹可能存在于历史中，但是作为一个整体的历史并不是由这些足迹构成的；永恒可能对时间的产物产生爱意，时间却是一个消极被动的爱人。最后，亚里士多德化的基督教倾向于恢复“自然过程”的类比；人已丧失了他的“形式”、他的真实本质，而“改造”（reformatio）——神恩的成果——要使他恢复这一本质。人们可能会争论，“赎罪”（redemptio）是否不过就是“改造”：这一运动是回到堕落以前的亚当的循环呢，还是要高于那个因“幸运的罪愆”[5]而丧失的状态的螺旋式上升？但无论是哪种情形，它都是由相继发生的人类行为和苦难所构成。世俗时间（从词源学上说，这是一种赘述[6]）是赎罪的场所，但不是其维度。再者，没有赎罪，它就是“混沌一片”（entropie）：形式的丧失，从有序变无序的运动，它可能被逆转，但不可能有意义地延续下去。
因此，研究特殊事物的基督教思想通常由绵延不断的努力所组成，它要把特殊与普遍联系起来，采用的手段可能是哲学的或诗学的、类型学的、解经的，或类比的——为此目的，有一整套令人难忘，甚至是庄严的谋略；但运用这些手段却是为了观察每个特殊事物与永恒之间的关系，通过揭示相继发生的特殊事物本身毫不重要而把它打发掉。特殊事物与其相关联的永恒秩序，不是时间的或历史的秩序，即使它通过在时间中显示自身而创造历史时亦是如此；而历史常常（虽然不总是）被视为不过是一系列象征，它的带有连续性的叙事只有注解的意义。[7]像“temporal”（时间的；世俗的；有生有死的）和“secular”（世俗的，世代的）这类词语的双重含义此时开始显现出真正的重要性：它们既表示“时间”（tempus， saeculum）观念，又表示因不属于永恒而与神的世界无关的观念。不妨采用一个有益的简单化说法：基督教世界观——尽管当然地包含着取代它的种子——的基础是对时间中的和世俗的历史的排斥，而历史解释模式的出现则要大费周章，它得用更具时间性和世俗性的世界观来取代基督教的世界观。