第8章 “逍遥游”与自由

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邓联合

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●庄子“逍遥游”思想的复杂性在于，其中既有嫉世孤傲、超拔忘物的积极昂扬一面，又有与此相反的只顾退守自身乃至陷溺于内心，从而对现实压制和命运有所妥协的随顺委蛇、安命自适的消极暗弱一面。

●基于伯林的立场，“逍遥游”这种传统的人生精神不仅与自由全无干系，甚且背道而驰。

●“逍遥游”只是个体于黑暗时代的被迫选择，而不是常态社会中的生存方式和人生理想。

●相较于儒、墨、法诸家，庄子哲学在总体上洋溢着强烈的个体主义色彩。

背景介绍

庄子（约前369—前286），姓庄，名周，是战国中期著名的思想家、哲学家和文学家，是继老子之后，战国时期道家学派的代表人物，与老子并称为“老庄”。他崇尚自由，主张顺从天道，摒弃人性中“伪”的杂质。

庄子的思想主要集中在《庄子》（又名《南华经》）一书中，其中有名篇《逍遥游》《齐物论》等，文章想象奇幻，构思巧妙，文笔汪洋恣肆，充满浪漫主义的艺术风格，是先秦诸子文章的典范。

“逍遥游”是庄子的生命理想和哲学思想的灵魂。在庄子看来，个体必须外去所待，即从逼迫性的社会秩序尤其是从政治场域中脱身而出，内去所执和能执，即不仅消泯“功”“名”意识，而且更通过“无己”以根除对于“功”“名”的执取之心，唯有如此，个体才能使其身心皆逍遥于险祸和压制之外，进而自我建构、自主开展、自心享有独立的生命样式。作为一种影响深远的人生精神，庄子“逍遥游”思想的复杂性在于，其中既有嫉世孤傲、超拔忘物的积极昂扬一面，又有与此相反的只顾退守自身乃至陷溺于内心，从而对现实压制和命运有所妥协的随顺委蛇、安命自适的消极暗弱一面。

近代以来，人们常用“自由”“绝对自由”或“绝对的精神自由”概念诠释“逍遥游”乃至庄子全部思想的实质，其中甚至不乏西方学者。例如，20世纪40年代E.R.Hughes在《古典时代的中国哲学》中曾译出《庄子》部分篇目，并题《自由诗人庄周》。20世纪60年代出版《庄子》译本的美国学者华兹生更认为，“《庄子》的中心主题可以用一个词来概括：‘自由’。”这不是指“政治、社会、经济的自由，而是精神的、心灵的自由”；他并且指出，《庄子》在中国早期文学中的独异处在于它是唯一不谈社会政治问题而只关心个人之生命和自由的作品。华兹生的译本广为流传，并被收入“联合国教科文组织各国代表作品丛书”，以致有学者认为，将庄子思想理解为对自由的追求在英语世界已得到广泛接受。20世纪90年代，Thomas Cleary在《道家经典》选译本中则直接把“逍遥游”篇名译作Freedom。

问题是：这类诠释可以成立吗？

在回答这个问题之前，让我们先来看英国政治哲学家以赛亚·伯林在其名文《两种自由概念》中所描述的与“逍遥游”颇为相似的所谓“退居内在城堡”，以及他对这种个体抉择方式与自由之关系的判析。

伯林认为，当世界残酷而不公，当“一个寻求幸福、公正或自由的人觉得无能为力”，当“他发现太多的行动道路都被堵塞了，退回到自身便有着不可抵挡的诱惑”，而“逃至真实自我的内在城堡这样一种理性圣人的概念便以个人主义的形式兴起了”。历史证明，每值社会衰乱之际，“那些赞扬人生尊严的人”就会“产生一次向内的迁徙”。伯林描述道：“我希望成为我自己的疆域的主人。但是我的疆界漫长而不安全。”由此，个体在其追求受挫情形下的向内迁徙便意味着“缩短这些界线以缩小或消除脆弱的部分”，“对于我不能肯定地得到的东西决不强求”，即：

我决意不欲求自己得不到的东西。暴君用剥夺我的财产、监禁、流放、处死我的心爱者的方法来威胁我。但是如果我不再执着于财产，不再关心我是不是身陷囹圄，如果我在我的心中已经扼杀了我的自然情感，那么，他无法让我屈从他的意志，因为我剩下的一切已不再会屈从于经验的恐惧和欲望。我就仿佛做出了一个战略性的退却，退回到我的内在城堡——我的理性、我的灵魂、我的“不朽”自我中，不管是外部自然的盲目的力量，还是人类的恶意，都无法靠近。我退回到我自己之中，在那里也只有在那里，我才是安全的。……在那里没有一种外在的声音需要倾听，没有一种外在的强力可以产生影响。借助这种“人为的自我转化过程”，个体“逃离了世界，逃脱了社会与公共舆论的束缚”，“在世界的边缘保持孤独与独立”，既不易受到各种外部强力的攻击，同时也“不再关心世界的价值”。伯林说：“这是传统的禁欲主义者或寂灭论者、斯多葛派和佛教圣人、许多宗教或非宗教人士的自我解放之法。”（以赛亚·伯林《自由论》）

针对那种把“退居内在城堡”视为寻求个人自由的观点，伯林持明确反对态度。他说：“禁欲主义的自我否定也许是正直、平静与精神力量的源泉，但是我们却难以理解它何以是自由的一种扩展。”因为，外部经验世界中对个体构成限制和威胁的事物不可胜数，若按照向内迁徙者的思想逻辑，个体为求得安全和解放便唯有不断收缩疆界、向内退却，其必然的“逻辑结果就是自杀”或“因窒息而死”。究极而言，“这个意义上的完全解放（正如叔本华正确地理解的那样）只有通过死亡才能获得”。

伯林甚至不无嘲讽地说，“无法拥有的东西就必须学会不去企求”，这种学说虽然“高尚”，但却“不折不扣的是一种酸葡萄学说”。他进一步指出，试图通过向内迁徙而获得自由的危险性在于，“如果暴君试图为他的臣民设定条件，使他们丢掉其原初的愿望而接受（‘内化’）他为他们发明出来的生活形式，那么，依据这种定义，他就在解放他们方面获得了成功。毫无疑问，他使他们感觉到自由……但是他创造的绝非政治自由，而是其反面”。也就是说，希望通过退居内心而寻求所谓安全、解放或精神自由，实质上等于放弃对真正自由的追求，无条件地接受暴君对个体的肆意压制，这必将导致主动陷自身于绝对的被奴役状态中。

伯林注意到，当“退居内在城堡”这种现象在罗马帝国衰败之际兴起时，东方世界中个体亦正饱受强权的粗暴对待，而“东方圣者的寂静主义也是对大独裁者的专制主义的反应”。但依其分析，这种“寂静主义”却根本称不上自由的某种形式。在伯林看来，真正的自由不是通过自我克制、自我收缩而内在拥有的超验的精神自由，而是在经验领域中凭借实践力量，通过排除现实的障碍和压制而获得的自由——尤其指政治自由。推而言之，自由意味着外在开展的积极实践，而不是消极的内在自我超脱。

基于伯林的立场，“逍遥游”这种传统的人生精神不仅与自由全无干系，甚且背道而驰。但刘笑敢在把庄子“逍遥游”与伯林所说的“退居内在城堡”进行比较之后则提出，就个体放弃外在社会领地而在内心享有无拘无束的感受来说，庄子式的自由（逍遥）“的确是另一种自由”，而逍遥之所以被人们诠释为自由，就是因为该词所喻示的无拘无束、自在自得的状态和感觉“与现代自由的概念有相通之处”。进一步，刘氏不仅把逍遥精神称为“中国传统的自由”，而且认为这种“自由”可以补伯林式的现代理论之短。因为，现代西方所讲的自由较少关涉个体的精神自由以及怎样在无可奈何的既定境遇中摆脱精神困苦、获得自由感受的问题。在这方面，庄子开创的逍遥传统正可以“补充现代西方政治理论的不足”。

逍遥精神能否补西方理论之短属另一问题。严格地说，刘氏所谓“中国传统的自由”与伯林所认可的自由无论如何仍是两个完全不同的概念——刘氏在其《两种自由的追求》一书中即把“在现实中毫无作为”的庄子的自由（逍遥）阐释为内心的绝对虚静、纯精神的玄想或自我陶醉的神秘体验。在伯林的立场上，这种自由仍然只能被看作是个体自我封闭的心理调节术，亦即与真正的自由相距天壤的“退居内在城堡”。

对于现代意义上的政治自由，伯林、罗尔斯等人皆有基于不同角度的经典论述。而作为西方思想中的一般概念，“自由”的基本内涵在古希腊时期已大致完备，它包括不受限制、自己决定、理解和利用受因果必然性支配的自然对象等要义。从此角度看，如果说逍遥精神与自由概念有相通之处的话，那也仅在不受限制和自己决定的意义上，只不过前者仅就内在心灵世界而言。对于逼迫个体的受因果律支配的外部经验世界，追求逍遥的个体往往采取疏离和内在消解的处置方式，用《庄子·大宗师》的话说就是“外天下”“外物”。于是就出现了一种奇特的双向背反：个体的内在精神愈自由，则他的外部生活就愈不自由。正如伯林深刻指出的那样，个体愈逃向内心，则他实质上愈陷入被奴役状态中。

由此，我们即可理解现代学者对庄子“逍遥游”的思想实质何以会有两种完全相反的认定：“统治阶级麻醉人民的工具”与“对人类自由本性的探索和贡献”。前者指责庄子仅陶醉于虚幻的内在生活，乃至抛弃了外在社会实践以及对政治自由的追求，后者则恰恰把焦点集中于心灵世界，并赞许庄子对无限的个体内在精神生活空间的开拓之功。

以上两种对“逍遥游”与自由之关系问题的相反评判，在近代以来的庄学史上皆有其渊源。耐人寻味的是，为众多当代学者所青睐的精神自由，在早先用西方理论阐释庄子哲学的思想家那里却并不被看重，他们所看重的恰恰是其中那些可以生发出政治自由的思想资源。

如前所示，后一种看法往往把严谨周详的学理分析变成意识形态色彩浓厚的政治化批判，以致显得过于简单浮面。依其意，“逍遥游”这种人生精神传统早该废弃，它在当代社会仅有的存在价值便是作为腐朽的反面材料供人们借以镜鉴。应当说，这种看法过度放大或仅仅着眼于“逍遥游”的消极暗弱一面，从而把它看得一无是处。

而那些积极评价庄子哲学之自由品格的观点，无疑凸显了“逍遥游”的积极昂扬一面，但同时却在不同程度上忽略或遮蔽了其中本有的精神痼疾和品质缺陷，因此这虽然可以使“逍遥游”获得某种现代生命和现代思想语境下的崭新表达方式，但问题的复杂性在于：既然个体在自我精神世界中即可得到自由，那么外在现实的社会政治生活对于他还有什么意义可言？或者说，一个主动放弃、完全无心于现实参与的个体，怎么可能再去积极主动地开展自由的社会实践？事实上，这一关键问题正是伯林对“退居内在城堡”现象之批评，对庄子的人生哲学以及“逍遥游”这种精神传统所构成的挑战。

欲回答上述问题，我们必须重申：“逍遥游”只是个体于黑暗时代的被迫选择，而不是常态社会中的生存方式和人生理想。对于庄子一类的士人而言，凶险动荡的社会政治现实虽然剥夺了他们实现理想抱负的可能性，并把他们挤压到了日常生活的边缘，但剥夺和挤压却以残酷的方式使个体从日常生活以及意义世界的虚假外部性和整体性中疏离出来，从而造成一个意想不到的积极的历史效应：独立的个体意识的觉醒。

如果说儒家所追求的是修己之德以“治国”“平天下”的政治理想，那么庄子则希望以个体生命的理由去抗衡、超越君主政治，并拒绝将自我置于压制性的政治化生存场域之中。诚如李泽厚所说，庄子思想的实质和独特性“在于他第一次突出了个体存在”，“关心的不是伦理、政治问题，而是个体存在的身（生命）心（精神）问题”。以庄子为代表的士人群体对独立的自我人格和高远的精神理想的坚守、对权力束缚和压制的抗拒以及对黑暗社会现实的批判，皆凸显了这一点。姑且借用现代学术语词，这种张扬的个体意识即由伯林所说的个体最后退守的“我的理性、我的灵魂、我的‘不朽’自我”所构成。当历史时空发生转换之后，已经觉醒的个体所拥有的不依附于权威、不屈从于压制的独立人格，在现代社会中恰是自由的政治实践和社会参与的内在必需前提。

另一方面，身处黑暗时代，庄子一类的士人虽然在外部强力逼迫下无奈选择了退却或所谓向内迁徙，但这种退却和迁徙并不是无底线、无原则的，他们既没有完全沉醉于虚幻的精神彼岸而忘情于世道，也没有因生存之艰而就此接受价值虚无的现实利害法则，以致沦为后世儒家所指斥的无是无非、无善无恶的无耻之徒。正相反，他们时或言及的虚与委蛇、玩世不恭充满了对世间恶的嘲讽戏弄，而其骨子里仍旧坚守着士人的良知和德操。

清人胡文英《庄子独见》云：“庄子眼极冷，心肠极热。眼冷，故是非不管；心肠热，故感慨无端。虽知无用，而未能忘情，到底是热肠挂住……”也就是说，庄子表面上主张无情以应世，但实质上他对世道治乱却始终怀有一颗“热心”，对苦难中的生民抱着深切的悲悯之情，对人性化的理想社会寄予近乎痴人说梦式的迂阔想望。笔者认为，在适当的历史境况下，这种深藏若无的责任意识和独立纯正的个体操守向现代社会中的自由公民人格的过渡和转化，乃是自然而然的事情。

有学者认为，西方近代政治哲学中的自由理念建立在原子社会观的预设下，它以个体为社会本体，高度肯定自我意识，而庄子所提出的“吾丧我”“无己”等主张则着力解构实体自我、弱化个体意识，所以其逍遥观与西方的自由观是根本对立的，正所谓“‘自由’去掉‘自’，还叫‘自由’吗？”在笔者看来，这种语词表象上的对立并不意味着“逍遥游”与“自由”之间的绝对排斥。事实上，就本意而言，庄子所要解构、拔除的只是由意义虚无的现实社会生活及其价值法则所塑造并为其提供内在支撑的虚假之“我”。只有通过彻底祛除此种原本不属于个体自身的假“我”（虚假主体），一个为其自身所肯认的本真之“吾”（真实主体）作为自由人性的始基，方有可能逐渐树立起来。可以佐证庄子不仅不否定，反而极其强调独立的主体意识的是，相较于儒、墨、法诸家，庄子哲学在总体上洋溢着强烈的个体主义色彩。

因此，虽然把自由——无论是政治自由，还是精神自由——不加辨析地看作是庄子思想的本有内涵这种“现代性格义”难免有失粗率，但是如果试图寻找自由主义的本土资源，那么庄子思想显然是一笔值得深度探掘的理论库藏，而始自庄子的“逍遥游”的精神传统则可以在人生哲学的层面上为自由主义的价值理念之植入提供某种内在的支持和接引。

退一步说，现代社会中的自由公民毫无疑问仍然可以拥有且仍然需要安宁恬愉的心灵生活和玄远超越的精神境界，仍有权利主动放弃群体性的政治参与而仅只专注于自我的私人生活。换言之，即使在现代社会中，“逍遥游”作为一种人生精神传统仍有其存在的理由、可能和空间，更且由于现代社会的多元包容性，它的存在可能和空间会更大。

编后絮语

庄子：生活方式关键词之简单枚举

关于做梦。《齐物论》载，“从前，庄周梦见自己变成了蝴蝶，栩栩如生，仿佛真的是一只自在飞舞的蝴蝶，感到十分开心得意！根本不知道自己是庄周。忽然间醒来，奇怪自己怎么是庄周。不知道是庄周在梦中变成了蝴蝶，还是蝴蝶梦见自己变成了庄周呢？”对此，第一个问题是：庄子为什么会梦见蝴蝶，而不是别的什么？用中国人的惯常解读，梦是反的。如果说孔子、老子处在一个礼崩乐坏的时代，那么，庄子所生活的战国时期，便可以被描述为一个血流成河的时代。日子是沉重的，梦却是轻盈的；生活是丑陋的，梦却是曼妙的。弗洛伊德说，梦具有补偿功能。是这样吗？

关于死亡。《大宗师》篇写子祀、子舆、子犁、子来四个人在一块摆谈说：“谁能够把无当作头，把生当作脊柱，把死当作屁股，能够通晓生死存亡浑为一体的启发，我们就可以跟他交朋友。”《至乐》篇中写庄子在自己的妻子死后，不但没伤心落泪，居然坐在地上“鼓盆而歌”，还抒发了一通貌似玄妙的生死谈：“人生从无到有，从有到无，从生到死，从死到生的过程，就好比春夏秋冬，四时往复一样。此刻，妻子已经回归自然，正沉睡在天地的怀抱中，而我在一旁哇哇大哭，不但不明智也毫无必要，所以便为她鼓盆而歌。”或许，我们可以这样看待“自然死亡”。但是，如果有人属于被杀或者冤死，也可以这样对待吗？

关于骂人。《列御寇》篇记载了庄子骂曹商的事儿。曹商作为宋王使者出使秦国，宋王给了他几辆马车。到秦国后，他说话做事令秦王高兴，秦王又给了他一百辆马车。这么多马车，在当时算是一笔很大的财富。于是，便在庄子面前炫耀了一番。庄子的回复是：“听说秦王病了找医生，乐意为他舔舐痔疮者，就可以得到五辆马车的赏赐。您难道治好了秦王的痔疮吗？否则怎么得到这么多辆马车呢？”骂人骂得够损的了。庄子不但骂喽啰，也胆敢痛骂他们的主子。《胠箧》篇中就有，“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯”。意思是，小偷会被处死，但是那些窃取了整个国家的“大偷”们却成了诸侯。锋芒所向，直指最有权势的统治者。

关于贫困。《列御寇》篇中，有对庄子贫困生活的描述，“身居偏僻狭窄的里巷，贫困到自己编织麻鞋，脖颈干瘪，面色饥黄”。作为一个句子，“学成文武艺，售与帝王家”是在元杂剧中才出现的，但作为知识者的行事原则，在庄子之前就有了。春秋时期的孔子，也曾周游列国，四处宣讲自己的政治主张。同处战国时期，商鞅、吴起等人就通过兜售自己的所谓文韬武略而换得了将相之位。庄子应该不会贪恋荣华富贵，但改变社会、造福民众的意愿，应该还是有的。这里，就涉及了原则。其一，庄子的社会主张，统治者一定不会接受，也就是说，卖不出去；其二，庄子不愿意“拿原则做交易”。于是，清贫终生。