三
我已经尝试着指出马克思意识形态概念发生的两种语境的类型，以及（与此相对应）意识形态这一术语在马克思著作中的两种含义。但是还有第三种含义——相对于论战—揭露的和解释—功能性的使用方法——我把它命名为批判—哲学的意识形态含义。当论述到体力劳动和脑力劳动的划分在整个历史文明过程中产生的所有结果和后果时，马克思有时使用或暗示一种意识形态概念，似乎指的不是可指定的作品（那些要么揭露和批判的，要么通过历史阐述而解释的作品），更确切地说指的是一般意义上的特定的文化类型，以及理解文化对象化的一定方式，据马克思所说，这方式既是虚伪的，同时对这种文化类型来说又是“充分的”。“思想和观念成为独立力量是个人之间的私人关系和联系独立化的结果……无论思想或语言都不能独自组成特殊的王国，它们只是现实生活的表现。”[10]这种意识形态概念暗含的批判锋芒，主要针对的是所有把文化创造当作“对应”于现实的表现的理解（或同样卓越的价值的具体体现），因此便获得了一种所谓永远的有效性。马克思把这种概念阐述与另一种关于文化对象化的理解对立起来，即认为文化对象化是一定（实际的和潜在的）社会主体积极实践的生活处境的表达，通过这些生活形式这些社会主体将意识到他们历史定位的需要和可能性。在这个意义上，文化从未成为一种超越实践和社会生活的自律的价值领域。在最后的分析中，其最终的功能在于使这些冲突的解决得以可能的正是对这种社会生活冲突的表述。
在某种意义上说，来自于社会生活的高级文化外在的自律性，是那种意识形态的幻觉，一种在其总体上履行意识形态功能的文化的幻觉。因为任何文化作品最终及隐蔽的先见和基本的问题要义，始终仍由那些实践的可能性和意向所决定和限制，这些可能性和意向，在其存在的既定条件下，向典型的社会行为者——其潜在的接受者——敞开。所以当马克思致力于研究所有哲学家的古老实践时——用他自己的语言说明哲学传统的“真实意义”时——他总是坚持把甚至是最抽象的和永恒的问题及范畴，转换成实践—历史的问题。在他看来，关于物质和精神之间关系的思辨问题，最终指向的是关于体力劳动和脑力劳动之间关系的实际问题；关于“实体”的哲学词语应该被译解为尝试和谋划澄清人类活动与承袭的对象化体系之间的可能性关系，这个体系对每个时代来说构成了其生活已然建立的先在。
关于高级文化具有自律性这一意识形态幻觉，从另一个意义上讲又是完全真实的：一个社会中的高级艺术已经成为一个从大多数人的生活中分离出来的领域，真实的是其创作和享受都是少数人的特权。文化精英主义不仅是一个教育和知识的普及问题：克服它要求拆除其意识形态的转换，这相应地要求一种新的文化能够把它自身直接和敞开地指向现实的—历史生活的问题，这种文化不是从一种公平判定所授予的永恒真理的优势出发，而是从一个投身其中的参与者的观点出发来裁定世俗的冲突。哲学的实现只有通过哲学的克服才能成为可能。马克思的特点是——始终极力避免把自然科学称为意识形态——就相关的文化形式而言，似乎在某些方面涉及到它们，而且使用了同样的批判类型。“科学通过机器的构造驱使那些没有生命的机器肢体有目的地作为自动机来运转，这种科学并不存在于工人的意识中，而是作为异己的力量，作为机器本身的力量，通过机器对工人发生作用……知识和技能的积累，社会智慧的一般生产力的积累，就同劳动相对立而被吸收在资本当中，从而表现为资本的属性……”[11]
在这个最宽泛的、批判—哲学的意义上，意识形态是异化社会的文化，在异化社会里目标实现和目标设定——先前传承的意义的批判、社会规定的、有意义的任务的实行以及新的社会意义的创造——根本上变成彼此分离的。因此人类无法——不论是个体还是集体——控制自身活动的一般结果以及自身后来的发展方向。意识形态是社会自我意识的异化形式，因为它使历史冲突只有转换成好像只是想象和思想领域里的冲突时才能被意识到。因此，只有在实践的集体活动中才能解决和实现的社会任务及可能性，也采取了永恒问题的形式，人们在寻找着这些问题的宗教的、哲学的或艺术的答案。意识形态批判在这个意义上是一种对文化对象化的批判，使这些文化对象化正视它们的现实生活基础，这种批判反对它们自身主张的自律性，并且反对对它们来说仍然是隐蔽的和非反思的、外部强加给想象和思想的屏障。反过来，这种意识形态批判还——也许主要是——采用将生活基础与其典范的文化对象化对立起来而加以批判的方式。意识形态批判是对社会存在形式的批判，在这种社会中，只有在一个从生活分离出来并与之对立的领域里才能实现对社会需要和可能性的自觉认识，而这一领域仍必须只能是一种“文化”、价值和观念的领域，它对绝大多数人来说既是难以企及的也是不相关的。
四
这个简略的概述也许成功地指明，三种似乎同样出现在马克思毕生之作中的意识形态概念并不是完全独立和彼此孤立的，至少在实践意图上以及在它们三者最终设想的理论框架上具有模糊的统一性。然而，如果无法指出在马克思概念阐述中存在的一些在某种程度上和在某些场合中他本人已经注意到的“断裂”的话，那么即使在最低限度上也没有哪一种对马克思意识形态观的讨论能够算得上是充分的。对于这一点，有两个成问题的断裂似乎至关重要。
在《资本论》的一处脚注中，马克思做了以下评注：“事实上，通过分析找出宗教幻象的世俗核心，比反过来从当时的现实生活关系中引出它的天国形式要容易得多。后面这种方法是唯一的唯物主义的方法，因而也是唯一科学的方法。”[12]这一段再一次明确表明，马克思本人的意识形态批判思想绝不等同于对某些文化创作内容做出的还原论的、社会学的解释。但是这个评注也使一个要求必备的条件显得更加突出，而这个必要条件的满足在马克思本人的理论实践中似乎是相当成问题的：即需要对文化形式本身，对宗教、艺术、哲学、科学等类型及其各种变体做出历史的解释。文化内在地分化为多种实践类型是一个变化的历史现象，与此同时，这种现象在每一个历史时段，为创造性活动提供大量规范上确定的可能性和标准，毋庸置疑这个事实也是意识形态理论（尤其在它最宽泛的批判—哲学的意义上）不能旁绕的主要问题。人们可以列举马克思对于相关问题做出的大量论述。这些论述包括在《德意志意识形态》中对思辨哲学的起源和一般特征的讨论；他在《大纲》中（人们公认很难超越黑格尔）关于资产阶级社会对像史诗这样的特定艺术形式的敌意所做的注释；他在各部经济学手稿中非常感兴趣地（尽管分散和不系统地）对作为科学的政治经济学兴起的社会先决条件所做的论述，等等。然而，所有这些论述不仅具有高度概括的特征，而且也表现出相当偶然的特征。它们当然无法表明一般而言马克思如此积极叙述的问题能够并且应该如何来对待。关于文化类型问题答案的缺失显得尤为重要，因为在他本人的批判实践中——正如我上面表明的——马克思似乎确实把那些（从19世纪）继承下来的和受到主导文化形式限制的评定标准当做不证自明和有效的。在某种意义上的确可以这样说——尤其在他的晚期著作中——马克思似乎把继承的文化类型当做理所当然的，这使他的作为一个异化社会的文化的“哲学的”意识形态概念变得相当（并至少）含糊不明。只有相当后期的——包括卢卡奇、戈德曼、本雅明和阿多诺——才直接正视了文化类型的问题，尽管大部分只单单涉及艺术。
第二个问题并不是与第一个问题完全无关，并且可以再一次从引用马克思的一段论述加以介绍。在《大纲》中，在他有些难以理解和突然终止的方法论讨论的最后，他做了如下陈述：“困难不在于理解希腊艺术和史诗同一定社会发展形式结合在一起。困难的是，它们何以仍然能够给我们以艺术享受，而且就某方面说还是一种规范和高不可及的范本。”[13]仍然十分清楚的是这种“困难”比给出的例子还要更宽更深。这是因为马克思“功能性”的意识形态概念，有时依赖于对文化创作的范式特征或划时代的重要性的解释。这些创作范式被认为表达了想象和思想的限度，这些想象力和思想不是与瞬时的、短暂的群体利益相关联，而是与社会发展整个阶段的本质、结构上的特征相关联。但是这个被马克思发展了的概念也有它的限度——它仍然是绝对历史的。照实际情况来看，它没有直接说明一个事实，即至少在某些像艺术或哲学这样的文化类型中，一些过往时代的（我们很难重建的社会条件）文化遗产对于当下的文化创作和接受实践来说依然保留着它的重要意义。这个问题——文化将远远超过它起源的时代而产生一种活的相关性——毫无疑问无法仅仅通过参考现今基本的观察结果而加以解决，这一结果便是一系列“经典”作品本身在文化传播和接受的历史过程中经历了深刻的变化：无疑，这个事实表明，一种文化传统理论应该是历史的理论，但是它不会让这样一种理论成为多余的。