“廉”是一种严格、一种苛刻，但它是古典秩序的必然要求。它有一种庄严之美。
令人回味而又值得深思的是，不知道从何时开始，墨家的“贵廉”风格演变成《墨子》书的“兼爱”思想，古典中国对外在伦理秩序的清劲要求演变成对内在柔情的温和诉说。这里面的变化对中国文化的影响或许包含了极不寻常的意义，这需要专文探讨。但本文的成立至少可以向国人表明两点。第一，现代中国追求“清廉政府”、“廉洁官员”的理想不仅是现代社会的要求，它同样具有深远的文化根源。在此，我们要非常郑重地为先秦墨家正名。第二，从文献学的角度，它表明，传统上认为是战国时期作品的《墨子》书和《孟子》书无疑应是《吕氏春秋》后的结集。
二、接着吕子说“孔子贵仁”
上面我们按《吕氏春秋》的本来面貌归纳了先秦墨家的真实表现，接下来我们要“接着”吕子们说一说“孔子贵仁”。如前述，《吕氏春秋·不二》篇本有“孔子贵仁”之说，但我们觉得吕子似乎并没有对这方面的内容进行充分地表述。这需要我们本着古典中国的精神实质作必要的演绎。冯友兰先生曾说自己的学问不是“照着”宋明道学说，而是“接着”他们说，以示自己学问的创新。我们这里的“接着”说更多是无奈之举，因为我们无法从《吕氏春秋》文本找到更多现成的材料来解说这一议题。我们只好尽量深入到古典中国中，尝试把捉这一论题的本来面目。相信它不会偏离《吕氏春秋》的内在逻辑，更不会使真正的学术心灵失望。[25]
对于传统中国来说，讲到道德伦理，马上想到的就是“仁义礼智信”，想到《孟子》，想到韩愈的《原道》，这些年来，我们增添了《郭店楚简》中的相关论述。对于传统中的人们，“仁义”是一对完整的道德观念。但是，在古典中国，它们之间的关系到底如何呢？
还得先从《吕氏春秋》相关段落入手。应该说，作为秦代的一个文集，它已经带有相当多传统中国的味道。“仁”和“义”经常连用，“仁”就是爱人，“义”就是“正我”，像董仲舒所说：
春秋之所治，人与我也；所以治人与我者，仁与义也；以仁安人，以义正我；故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。仁之于人，义之于我者，不可不察也，众人不察，乃反以仁自裕，而以义设人，诡其处而逆其理，鲜不乱矣。是故人莫欲乱，而大抵常乱，凡以暗于人我之分，而不省仁义之所在也。是故春秋为仁义法，仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人；我不自正，虽能正人，弗予为义；人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。[26]
但在《吕氏春秋·不二》篇中，我们看到的是这样的表述：“孔子贵仁……墨翟贵廉。”很明显，这与我们惯常的理解有点不一样，如果说孔子“贵仁”的话，“墨子”应该是“贵义”，本来《墨子》书中就有“贵义”之篇名，还有“万事莫贵于义”之说。但是我们这本书的一个任务就是向世人表明，墨子确实是重视“廉”的。我们已经知道，“廉”是对“义”的坚守，“义”是一个伦理实体，而“廉”指的是人对于“义”的主观表现。在这里，“义”是一个名词，而“廉”是一个形容词性的词。两者虽然很有关联，但确实不能简单画等号。为什么《吕氏春秋》要特地用“廉”与“仁”相对呢？
这使我们想到多少年来一直困扰传统学术的一个问题，这就是对“仁”的理解。我们都知道，“仁”主要有两层意思，其一是所谓“仁者爱人”[27]，这一点人们都很容易理解。但“仁”的第二种含义是所谓“克己复礼为仁”，[28]这一层意义，多少年来都没有一个能“悦服人心”的解释。在《论语·颜渊》中，此话的上下文是这样的：
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目？”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”
在《左传》中这句话的表述是这样的：
仲尼曰：“古也有志：‘克己复礼，仁也。’信善哉！楚灵王若能如是，岂其辱于乾溪？”[29]
这段话直接把“仁”与“礼”勾连起来，这与“爱人”意义上的“仁”好像很不一致，我们没法想象“礼”是用来“爱人”的。对于这种“礼”与“仁”的关系，现代各家都已有所关注。张岱年先生认为“仁与礼有密切关系”[30]，但到底有什么关系，语焉不详。在过往的文论中，当代思想家李泽厚对“仁”与“礼”的关系作了相当精深的思考。他把“仁”认定为是儒家的一个伦理结构整体，孔子“讲‘仁’是为了释‘礼’，与维护‘礼’有直接关系”[31]。但是，我们必须得说，到今天为止，传统学术并没有给出令人满意的说明。
或许《吕氏春秋》能给我们解决历史积案提供全新的思路。既然“廉”是相对“义”这个伦理实体而言的，那么“仁”也应该是一个形容词性质的词，它也是相对于某个伦理实体而言的。这个伦理实体是什么呢？我想我们都能想到，它就是“礼”。“仁”是相对“礼”而言的，“仁”是人们在履行“礼”时的主观表现。
“仁”在古典时代到底是什么意思呢？本书认为，“仁”在古典时代指的是人们在行礼时的“虔诚、恭敬”的态度。后世儒者常有用“至诚恻怛之心”来说“仁”的，[32]可以说是把握到了问题的要害。近年出土的《郭店楚简》中的“仁”字，都是“心”字上面一个“身”字，这很能说明问题。原来“仁”在古代，就是指人在祭祀祈祷时要对祭祀的对象至诚至敬，在仪式中始终把祈祷的祖宗和神灵放在心里，一刻也不走神。什么是“克己复礼为仁”呢？“克己复礼”的“复”以往观点都以为是“回复、恢复”的“复”，现在一个学术新人已经告诉我们，这个“复”应该是“履行”的“履”字[33]。笔者认为，这是一个很好的见解。什么是“克己复礼”呢？真正的祈祷祀拜需要克服自己的私心杂念，克服自己的“胡思乱想”，严格地按照“礼”的规定来“履行”。只有这样才是“仁”。所以孔子才会把“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”当成“仁”的具体表现。孔子在另一处说：“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何。”[34]又说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”[35]孔子认为，在礼乐这些有宗教意味的活动中，人的“仁”——“虔诚恭敬”才是至关重要的。孔子之所以强调“祭如在，祭神如神在”，他之所以坚决反对“吾不与祭，如不祭”[36]，也都是缘于这一点。
《尚书·金滕》有“予仁若考”之语，传统的学术也未能给予合理的解释。这一段话是这样的：
既克商二年，王有疾，弗豫。二公曰：“我其为王穆卜。”周公曰：“未可以戚我先王？”公乃自以为功，为三坛同墠。为坛于南方，北面，周公立焉。植璧秉珪，乃告太王、王季、文王。
史乃册，祝曰：“惟尔元孙某，遘厉虐疾。若尔三王是有丕子之责于天，以旦代某之身。予仁若考，能多材多艺，能事鬼神。乃元孙不若旦多材多艺，不能事鬼神。乃命于帝庭，敷佑四方，用能定尔子孙于下地。四方之民罔不祗畏。”
这里的“仁”按传统的理解，一直难以说得通畅。现在我们知道，这个“仁”是指“虔诚”。有关的话语是说：（武王有病未愈，周公于是祭祀，向在天上的太王、王季和文王三位祖先祷告。）我周公旦愿意代武王尽责于天。我周公旦的“仁”（虔诚功夫）像父亲文王一样，所以比武王还更能敬事神灵。如果命我代替武王到天庭服务，肯定能使你们的子子孙孙安于人间，普天之下的民众都会威服。
我们都知道，中国文化中的“礼”来源于宗教祭祀，即使在后世，最重要的礼仪活动也都基本上是有关天地鬼神的祭祀。这里周公强调的是自己在祭祀中特别能“仁”——特别虔诚恭敬，更能够与天地鬼神感通，所以比武王更适合到天庭中去。
这里我们就来到了“仁”的一个非常关键的意含——“感通性”。宋明以来的儒家都极为重视“仁”的感通性。牟宗三说：“仁是全德，是真实生命，以感通为性，以润物为用。”[37]但他没有告诉人们，在古人看来，这个感通性其实只是礼仪的效果。只有人们在宗教活动中的虔敬态度，才能达至与天地鬼神的感通。
其实在经典古籍中，“仁”作“虔诚、恭敬”也时有所见。比如《左传》中就有这样的段落：
饮桓公酒，乐。公曰：“以火继之。”辞曰：“臣卜其昼，未卜其夜，不敢。”君子曰：“……以君成礼，弗纳于淫，仁也。”[38]
初，臼季使过冀，见冀缺耨，其妻盍之。敬，相待如宾。与之归，言诸文公曰：“敬，德之聚也。能敬必有德，德以治民，君请用之。臣闻之，出门如宾，承事如祭，仁之则也。”[39]
婴梦天使谓己：“祭余，余福女。”使问诸士贞伯，贞伯曰：“不识也。”既而告其人曰：“神福仁而祸淫，淫而无罚，福也。祭，其得亡乎？”祭之，之明日而亡。孟献子如宋，报华元也。[40]
以上三条都很好地表明了古典语境中的“仁”的意含。虔诚恭敬地参加祭祀礼仪就是“仁”。特别值得指出的是，在古典语境中，与“仁”相对的是“淫”，在祭祀礼仪中，心不在焉、胡思乱想、左顾右盼，就是“淫”。
仔细阅读《左传》等经典，会有一种感觉，古代人很重视祭祀礼仪活动，特别重视这些宗教活动中的“仁”。如果某人祭祀时有不敬不诚的表现，就会被认定将会有恶报。比如：
天王使召武公、内史过赐晋侯命。受玉惰。过归，告王曰：“晋侯其无后乎。王赐之命而惰于受瑞，先自弃也已，其何继之有？礼，国之干也。敬，礼之舆也。不敬则礼不行，礼不行则上下昏，何以长世？”[41]
公及诸侯朝王，遂从刘康公、成肃公会晋侯伐秦。成子受脤于社，不敬。刘子曰：“吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。能者养以之福，不能者败以取祸。……今成子惰，弃其命矣，其不反乎？”[42]
十三年春，晋侯使郤锜来乞师，将事不敬。孟献子曰：“郤氏其亡乎！礼，身之干也。敬，身之基也。郤子无基。且先君之嗣卿也，受命以求师，将社稷是卫，而惰，弃君命也。不亡何为？”[43]
晋侯使赵同献狄俘于周，不敬。刘康公曰：“不及十年，原叔必有大咎，天夺之魄矣。”[44]
在现在人看来，这些似乎是非常迷信的观念。但如果我们投身（心）于古典时代，就会知道，当时社会的普遍心理（所谓“集体表象”）都认为祭祀礼仪活动是通天的，如果虔诚恭敬，就自然会受到上天的保佑；如果在祈祷中敷衍了事，三心二意，肯定就会受到上天的罚处。这种报应是最自然不过的事。我们不能用今天科学时代的观念来要求古典的人类。古代印度就有著名的信条，所谓“祭祀万能、吠陀天启、婆罗门至上”[45]，对于现代人类来说，是很难理解的。其实，这些观念在古典中国也曾经是非常深入人心的。《左传》说出了古典中国的心声：
祀，国之大事也，而逆之，可谓礼乎？[46]
是故君子勤礼，小人尽力，勤礼莫如致敬，尽力莫如敦笃。敬在养神，笃在守业。国之大事，在祀与戎，祀有执膰，戎有受脤，神之大节也。[47]
在古代，宗教祭祀是与出兵打仗同样重要的国家大事。中央电视台近期播放了一个节目——《中华文明——礼乐颂歌》，其中说到公元2000年考古人员在内蒙古城子山地区发现了一个相当庞大同时又极为规整的古代祭祀坑遗址，面积达6.6平方公里。这说明在古典中国，祭祀礼仪的重要性是超出传统中国原有的想象的。既然如此重视祭祀礼仪，主持这些宗教活动的人在部落国家中的地位自然是相当的高。他们在这些活动中的表现也就同样需要有专门的词汇来描述，而“仁”就是针对这些祭祀礼仪活动的参加者，特别是主祭者的主观表现的一个形容词。表现得虔诚恭敬就是“仁”，否则就是“淫”。
现在，我们终于知道，在古典时代，“仁”是相对“礼”来说的一个形容词。相对于“义”来说，有“廉”与“非廉”之别；相对于“礼”来说，有“仁”与“不仁”（淫）之分。也正是由于这样，我们在最早的古籍中，几乎看不到“仁义”连用，倒时见礼义相称。比如《诗经》中我们可以见到“礼仪卒度”、“礼仪既备”[48]，《荀子·天论》引诗说：“礼义之不愆，何恤人之言兮。”
至于说到“仁”为什么会有“爱人”的意思，笔者认为，这无疑是后来的衍生义。这是典型的时代精神变迁的结果。如上所述，在古典时代，“仁”是指虔诚祷告、祈福于上帝祖先，可以说“仁”的本意是“心中有神”的意思。慢慢地，时代的脚步使世人从信神转向于信民，所以《孟子》书特别在意“天视自我民视，天听自我民听”的观念[49]，“敬神”变成“爱人”应该也算顺理成章了。我们在新出土的《郭店楚简》中还能看到“爱父，其继爱人，仁也”[50]这样的话语，而这句话到现本《中庸》中就变成了“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大”。这说明“仁”的含意有一个从“敬神”到“爱父”再到“爱人”这样的变迁过程，说明古典精神已慢慢演变为传统心灵。