值得指出的是，唐宋书院制度的创立，培育了一大批儒学一流人才，对于儒学的复兴起到了推波助澜的作用，这也是儒学能建立理论体系之不可忽视的一大要素。在儒学的实践中，书院教育以儒家圣贤典籍为中心，培育了大量人才，故成为反佛、排佛的人才培养基地。宋初的孙复、石介就是反佛的急先锋。孙复的反佛立场是在站在“夷夏之辨”的基础上的，其《儒辱》一文云：“佛老之徒，横乎中国，彼以生死、祸福、虚为、报应为事，千万其端，绐我生民，绝灭仁义以塞天下之耳……佛老盛而韩文公排之。微三子，则天下之人胥而为夷狄矣。”石介与其也有类似之处，石介说：“孔子没，七十二之徒随丧，圣人之道……盗之出于中国之内，放诸四夷之外，故有杨墨佛老氏之教作焉。杨墨佛老之下，诸子且数百，又乘而离之，合诸妖妄怪诞……韩愈死又且数百年，大道之荒芜甚矣，六经之缺废久矣。”可见，孙复、石介将佛教视为夷狄之学而加以排斥，也说明他们“夷”、“夏”相对立的思想立场极为鲜明。但是，他们的排斥佛教仍受韩愈影响，仅是限于“夷夏之辨”，而无新鲜内容，理论上并没有新的创见或突破，并未超过韩愈的反佛水平。不过，石介反佛更为猛烈，石介不仅反佛而且也反道，他说：“吾谓天地间必无者有三：无神仙，无黄金术，无佛。”然而，由于石介的反佛水平不高，而受到了欧阳修的书信批评：“足下又云：‘我实有独异于世者，以疾释老，斥文章之雕刻者’此又大不可也。……盖道当尔，不足恃以为贤也。”在欧阳修看来，“石介以疾释老、斥雕刻文章而异于世人是极不明智的”。但是，石介更重视以书院为基地来反佛，这不能不说是他反佛教的一大新创举。宋康定元年(1040)，石介作《泰山书院记》云：“自周以下观之，贤人之穷者，孟子、扬子、文中子、吏部是也。然较其功业德行，穷不必易达，吏部后三百年，贤人之穷者，又如泰山先生。……先生亦亦其道授弟子……乃于泰山之阳起学舍斋堂，聚先圣之书满之，与群弟子而居之。……门人之高弟者，石介、刘牧、姜潜、张洞、李缊，足以相继于千百年之间矣。”不仅表明了书院是以传播儒学为己任的，而且显示了书院教育为当时培育了儒学一流人才并产生了实际的效果。在石介看来，书院既可传播儒学，又可以书院为基地或群体来集中排斥佛教。书院不仅可以是反佛的基地，而且也可成为与佛教争夺人才的场所。《爱日斋丛钞》卷四云：“与其使之崇奉异教之香火，无事以座食，不若修祖宗之令典，以文学礼义为官而食其食。”显示出了儒士以儒家教育之方式来与佛教争夺人才的主观意向。《嵩阳书院诗》云：“愤彼释老子，遗宫遍山隅。吾儒一何衰，废迹可嗟吁。……兴儒有美意，无忘高大夫。”也显示出了儒士以书院教育来排佛兴儒的思想倾向。客观上书院虽然已成为反佛的基地，但是仍不可排除书院与佛教的友好关系一面。事实上，僧人与书院也颇多交涉。欧阳守道《赠了敬序》云：“往年予长岳麓，山中碑十余，寻其差古者，其一李北海开元中为僧寺撰，其一记国初初建书院，志撰者名。碑言书院乃寺地，有二僧，一名智璇，一名某，念唐末五季湖南编户风化凌夷，习俗暴恶，思见儒者之道，乃割地建屋，以居士类。凡所营度，多出其手。……上人有诗质予，其言心性，多先儒语录中语，然则，筑堂之意固有在矣。”可见僧人的诗文显示了儒学之才性，这不仅表明儒学对僧人的影响是巨大的，而且也说明了僧人有靠近儒学的思想倾向。此外，禅宗的传播与发展，自然亦要受到官学的影响。五代时南唐在金陵广立学校，“南唐置学官，滨秦淮，开国子监”，到宋代，“宋天圣七年，丞相张士逊出为太守，奏府学”。可见，儒学在金陵颇有影响。宋代就已经开始了“破佛教庙产”和“兴儒学书院的”的“庙产兴学”活动。这对于佛教发展产生了较大影响。据《福州府志》记载：“在县(古田县)西隅。宋景德二年，知县李堪撤佛宫淫祠材，建庙学于邑东。嘉祐二年，知县陈昌期建九经阁、会道堂、左右序，为斋八，外为小学。绍兴元年，毁于建寇，乃寓于佛宫。”书院的建立一方面在地盘上与佛教争夺空间，另一方面也在思想上与佛教争夺市场。这无疑会造成寺庙和僧侣的大量减少，故能够影响到禅学的发展，造成了禅学的式微，而真正能够延续禅学法脉的人才也不断出现匮乏。以法眼宗为例，入宋之后就没有出现像文益、德韶和延寿这样文采飞扬、思想深邃和兼有诸学的禅宗一流人才了。书院的广泛兴起，不仅侵占了庙产，而且夺取了人才，既占领了思想的至高点且又培育了一批一流的儒家人才，形成了儒家的人才市场，而成为对抗佛教的一股强大思想力量。因此，儒士以书院为基地，形成了儒家思想群体，有了对抗佛教的力量与地盘，同时因儒学有了书院这一场所，故有了与佛教论战的根据地。这不可避免地对禅宗的发展要产生影响。法眼宗入宋不传，与儒学的复兴和书院的兴起也有一定的联系，至少也是促使法眼宗中绝的原因之一。
此外，在儒学兴起的过程中，又有一股势力，即儒家政治精英的崛起，成为反佛的重要力量，他们崇儒抑佛的主张影响或左右了国家对待佛教的态度。这也对法眼宗的发展产生了重要的影响，妨碍了法眼宗的发展。宋代韩琦《上仁宗论僧绍妖妄惑众书》云：“有外来僧绍宗……燃灯穿膝盖，出榜行疏，惊惑民庶……固不可崇奉，有害政猷。”司马光《上仁宗乞罢寺观赐额书》则云：“切以为释老之教，无益于治，而聚匿游惰，耗蠹良民。”孙升《上哲宗乞禁士大夫参请书》亦云：“京都士大夫顾不自信学，乃卑身屈礼以求问于浮屠之门，其为愚惑甚矣。臣访闻慧林法云，士大夫有朝夕游息于其间，而又引其家妇人女子出入无间，参禅入室，与其徒杂扰，昏暮而出，恬然不以为怪。此于朝廷风化，不为无损。伏望圣慈特降指挥，应妇人不得以参请为名辄入禅院……不辱风化。”可见，儒士精英是极力反对佛教的，而他们的反佛行为在一定程度上也影响了国家对待佛教的态度，这对于法眼宗的发展也有一定的影响。
三、“三教合一”思潮对法眼宗衰落的影响
在唐宋思想文化转型时期所形成的“三教合一”思潮对于禅宗的整体发展产生了较大影响，禅宗有向儒家靠近的趋势，自然削弱了禅宗自身的发展力量。洪修平先生也认为，“在理学被定为一尊的文化背景下，佛教为了生存与发展，日趋向宋明理学靠拢，强调与儒、道等传统思想文化的融合，在以新儒学为主的三教合一的学术思想发展大趋势中，佛教自身的理论学说，也就日趋衰微”。法眼宗也不例外，因深受“三教合一”思潮影响而不断走向衰落。
儒、释、道三教既是大传统文化的主体，也是古代思想文化的核心内容。自魏晋以来，三教既相互排斥，又相互吸取，在排斥中吸取，在吸收中融合，从而构成了中国思想学术史上波澜壮阔的历史思想画面。隋唐时期，儒、释、道三教呈现出鼎立互动的新格局，经历唐五代以后则不断深层次融合，而出现了“三教合一”的历史大趋势。
首先是唐宋儒家名士站在儒家的立场大倡三教一致说。唐代名士张彦远云：“夫禀儒、道以理身、理人，奉释氏以修心、修性，其揆一也。”柳宗元《送僧浩初序》云：“浮屠诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合。诚乐之，其于性情奭，不与孔子道异。”其次，宋代儒士也不甘示弱，儒家名士苏轼、苏辙更一本儒家理论宗旨，高举“三教融合”、“三教合一”旗帜，强调三教一致云：“孔老异门，儒佛分宫，又于其间，禅律相攻。我见大海，有北南东，江河虽殊，其至则同”，“老佛之道，非一人之私说也，自有天地而有是道矣。……圣人之所以不疾而速，不行而至者，一用此道也。”显而易见，在儒士看来，从解决生命的安顿问题上或穷究万物的本体性存在而言，三教都是一致的。与此，佛教也极力赞同三教一致。五代时期，法眼宗一代宗师永明延寿禅师站在佛教的立场上亦表达了三教融合的思想，他说：“儒道先(仙)宗，皆是菩萨，示助扬化，同赞佛乘。”入宋以后，“三教融合”、“佛道合一”既是佛道两家共同的主张，也是佛道关系演变的主要趋势。此时的佛教学者如智圆、契嵩等人都提出了融合三教的思想主张，显示了禅宗向儒家靠近的诉求或愿望。如智圆说：
尝谓三教之大其不可遗也。行五常、正三纲，得人伦之大体，儒有焉；绝圣弃智，守雌保弱，道有焉；自因克果，反妄归真，俾千变万态，复其心性，释有焉。吾心其病乎，三教其药呼！矧病之有三，药可废耶？吾道其鼎乎，三教其足乎，欲鼎之不覆，足可折邪？
意思是说三教各有各的用处，是解决人心之病的良药，可以交相运用而不相悖。然他的思想主张是以佛家为中心，而又不偏废道、儒两家，并承认儒、道两家也有其存在的价值之所在。
契嵩亦云：“古之有圣人焉，曰佛，曰儒，曰百家，心则一，其迹则异。夫一焉者，其皆欲人为善者也。异焉者，分家而各为其教者也。”又云：“自言三家圣人之教者，乃相资藉而劝善于世耳。”这即是说三家之教虽名目不同，言说之内容有异，但是在圣人所言之理上则是相同的，而没有根本性之区别，所以儒、释、道三家之教皆可以相互配合而用以教化和劝善世人。契嵩还会通儒家的孝道和倡导佛教的孝道，积极向儒家靠近，以求得文化上和意识形态上的统一性与合法性。不仅佛、儒两家主张三教合一，而且道教也主张三教合一。道教方面主张“三教合一”、“佛道合一”观点较多，其中以张伯端最著名。他依据道教立场，立说云：
释氏以空寂为宗，若顿悟圆通，则直超彼岸；若有习漏未尽，则尚徇于有生。老氏以炼养为真，若得其要枢，则立跻圣位；如未明本性，则犹滞于幻形。其次，《周易》有穷理尽性至命之辞，《鲁语》有毋意、必、固、我之说，此仲尼极臻乎性命之奥也。教虽三分，道乃归一。奈何后世黄淄之流，各自专门，互相非是，致使三家宗要迷没邪歧，不能混一而同归矣。
显然，在张伯端看来，教虽三分，道乃归一，三教在根本上没有区别。
可见，无论佛家、道家或儒家，在三教同源的基本点上他们的思想立场大体是一致的，融合已成为时代的话语性主流。儒、释、道三家不仅在义理上主动寻求相互间的同源一致性，而且在思想上尽可能地发现彼此间的同质性或同构性，它们在长时段的历史发展过程中不断趋于合流，并走向了辅助王化的政治道路。刘宾客说：“儒以中道御群生，罕言性命，故世衰而浸息。佛以大悲救诸苦，广启因业，故劫浊而益尊。……革盗心于冥昧之间，泯爱缘于生死之际，阴助教化，总持人天。所谓生成之外，别有陶冶，刑政不及，曲为调柔。”指出了佛道具有政治教化之作用。故可为统治者所运用。宋代三教之间的相互影响和相互渗透进一步加深，各派继续高唱三教一致观点，影响深远。从而使思想界的三教合一思潮影响到了政治界，且政治界的三教归一态度又反过来影响宗教界，以至于引发双向互动导致互相认同而推动了“三教合一”思潮的向前发展。徽宗重和二年(1119)正月，《佛号大觉金仙余为仙人大士之号等事御笔手诏》曰：“佛教始行于中国，虽其言不同，要其归与道为一。”即表明了政治对三教合一的干预。可见，三教合一不仅是思想发展的自然逻辑，而且亦与唐宋政策的政治施压不无关系，可以说是社会压力与思想发展的综合结果。三教合流既已成为历史文化进程的具体事实，国家权力亦会主动对其有效地加以利用，通常都是采取以儒学为正统，兼摄佛道为辅翼的思路，并以此为宗教政策制定的出发点来强化思想控制，从而形成了唐宋以来以儒学为主导、佛道为辅助的思想意识形态格局。故任继愈先生指出，“从三教鼎立，佛教为首，到三教融合，儒教为主，最后形成完整的儒教体系，是唐宋哲学发展的总脉络”，“三教合一思潮，构成了近千年来中国宗教史、中国思想史的总画面”。洪修平先生也认为儒、释、道三教，“在中国这块土地上最终找到了它们的共同归宿，找到了以儒为主、以佛道为辅的最佳组合形式”。。
儒、释、道三教关系的互动融合对人们的思想世界、文化生活及政治行为等各个层面或领域都产生了深刻影响。禅宗也毫不例外，有如前文所论及的契嵩大师也向儒学靠近的事实，就已经充分表明了这一影响和作用。在面对“无论是信念还是行为，都向士大夫靠拢”的这一佛教异化形势下，禅宗的发展也存在严重的危机。可见，处于思想文化转型的大背景下，禅宗也不能不受“三教合一”思潮之影响，故出现了重新组合，优胜劣汰的发展历程。佛教禅宗的发展也表现出了要适应大一统文化要求的发展趋势。对于法眼宗而言，作为法眼宗开创者的文益禅师本人就有很好的儒学基础，他虽在佛门，但是在悟道之前也曾有过“傍探儒典”之好，游文雅之场，而被誉为佛门之游、夏。文益不仅有儒学基础，而且他对道家学说也有一定的认识和了解，这与其注解石头《参同契》有密不可分的联系。他说：“不见石头和尚因看《肇论》云‘万物为己者，其唯圣人乎！’……盖为大地无一法可见。”显然他受到道家的“万物一体”思想影响极深。可见文益对道家道教的学术与思想是有一定了解的，而且文益的诗颂有一句“到头霜月夜，任运落前溪”也显示出了其思想深处崇尚道家道法自然的思想意趣。可以说文益心灵深处有潜在的儒、释、道三教圆融之思。总体来看，法眼一派有极其浓厚的三教融合之思，不仅文益如此，到了永明延寿，他的三教融合思想表现得十分突出，他在《注心赋》卷第二云：“三教皆一真心，为原人之本。”强调了三教在根本性上的一致性。由于法眼宗诸位宗师皆有三教思想背景，故法眼一派在“三教合一”思潮中容易融入其中，加上入宋之后本门没有独具慧眼的宗匠出现，而一旦融入其中稍有不慎就会消解掉本门的思想内在，这也许是法眼宗在宋代衰绝的又一重要原因。
$第二节 内因：禅宗内在思想危机与法眼宗的衰落