提起“精”，款款走进你脑海的是什么？是纣王后宫里貌如天仙却残酷狠毒的九尾狐“妲己”，还是蒲松龄“聊斋”世界里那些美丽善良、偏爱书生的狐仙们？是葫芦娃里长着尖尖三角脸、频频陷害葫芦兄弟的蛇精，还是白蛇传说中那个为爱舍命盗仙草、为爱水漫金山的白娘子？又或者是那些美丽的花仙子、千年的老树精？大千世界，物精纷繁，它们以多变的形象充斥在人类想象的天空中，爱之则誉其为仙，恨之则斥其为妖，精的世界往往在人类的一念之间，上下颠簸，褒贬不一，然而却始终执著地表达着人类对自然的探索与无奈，投射着现实与理想的无尽纠葛……
缘物成“精”
◎概念缘起
有一个奇怪的现象，那就是我们在称呼“精”的时候，常常会为“精”寻一个伴儿，要么称其为“妖精”，要么称其为“精怪”，甚至会略去“精”，而将二者合称为“妖怪”，似乎“精”缺乏独立成词的能力，需要依托“妖”或“怪”来成全，久而久之，妖、精、怪这三个原本就千丝万缕、纠缠不清的词汇，日久生情，更加难舍难分了。
这首先源于古人对妖、精、怪三个概念的混用。《左传·宣公十五年》云：“天反时为灾，地反物为妖。”今人杨伯峻注：“群物失其常性，古人谓之妖怪。”《说文》卷十释“怪”为“异”。《一切经音义》亦云：“凡奇异非常皆曰怪。”显然，“妖”与“怪”均指反常之异物，二者意义相通。《国语·鲁语》云：“木石之怪，夔、魍魉。”韦昭注曰：“魍魉，山精，好学人声而迷惑人也。”似乎又将“怪”与“精”合并，由此就不难理解“妖精”、“精怪”概念的连用了。纪昀在《阅微草堂笔记》卷八记载了一段人类与精类关于何谓精的对话：
益都朱天门言，有书生僦住京师云居寺，见小童年十四五，时来往寺中，书生故荡子，诱与狎，因留共宿，天晓有客排闼入，书生窘愧，而客若无睹，俄僧送茶入，亦若无睹，书生疑有异。客去，拥而固问之，童曰：公勿怖，我实杏花之精也。书生骇曰：子其魅我乎？童曰：精与魅不同，山魈厉鬼依草附木而为祟，是之谓魅；老树千年，英华内聚，积久而成形，如道家之结圣胎，是之谓精。魅为人害，精则不为人害也。问花妖多女子，子何独男？曰：杏有雌雄，吾故雄杏也。又问何为而雌伏？曰：前缘也。又问人与草木安有缘，盵沮良久曰：非借人精气，不能炼形故也。书生曰：然则子魅我耳。推枕遽起，童亦艴然去。书生悬崖勒马，可谓大智慧矣，其人盖天门弟子，天门不肯举其名云。[11]
文中的杏花精阐释了精与魅的区别，认为“山魈厉鬼依草附木而为祟，是之谓魅”，“老树千年，英华内聚，积久而成形，如道家之结圣胎，是之谓精”，“魅为人害，精则不为人害”，从正与邪、年岁的久远等方面去证明精的正面性。然而，杏花精又提到需借人之精气以便修炼的成精观点，某种意义上又与魅一般，对人体有伤害之举。关于物成精的修炼之法，下文会详细介绍，这里只关注“精”的特点。
刘仲宇在《中国精怪文化》中对妖与精的异同作了一个较为明确的界定。他认为，从同的一面看，它们都是古人对自然现象，尤其是其中的怪异反常现象迷惘不解的产物。无论是妖怪还是精怪，都是相信各种反常现象背后有一个有意志的力量在支配着，或者说，某些自然物本身是有意志的，能带来灾祸。因此，二者含义可以相通。从不同的一面看，妖怪可以只指某种反常的现象，不一定有一个精灵的实体，精怪则有一个固定的自然物或器具做根基并有一个由之生成的精灵。另外，精怪的出现，带来的灾祸或财富是直接的，原来意义上的妖怪即各种反常现象有时可以带来直接的灾祸，但有时并不一定直接带来损害，却被看成是可怕事件将要发生的前兆。刘仲宇认为，在涉及政治生活的领域中，古代文人对两者的使用有比较明确的区别；在民间信仰的领域，两者的使用界限就不那么明确。到了它们进入有意识的文学艺术创作之中，则完全混合为一，即以精怪兼并了原来意义上的妖怪概念。[12]综合起来，刘仲宇主要是基于四个方面来分析妖与精的异同。首先是两者皆为反常怪异的产物；其次，是否有实体的依托，有实体则为精怪，无实体则为妖怪；第三，看其带来的是否为直接性的灾祸或财富。精怪带来的灾祸或财富往往是直接的，而妖怪则未必。第四，从使用领域来区分，表明在民间信仰与文学艺术领域，对妖与精的使用往往是混合的，强调妖怪概念在政治领域的使用范畴。这样的区分看似清晰，但其实仍然让人一头雾水，无法界定何为妖，何为精，而且，刘仲宇是以“精怪”与“妖怪”区分，并未赋予“精”相对独立的身份。
徐华龙从妖怪精故事的研究视角出发，认为与人对立的生物体可以划分进妖类，其具体表现为性格狡诈、残忍，善于变化，包括形象、性格等方面的绝对相左，有非常人的本领，其形象大多是非人非兽；精由自然界的有生命的物体变化而来，如鸟、马、牛、鸡、鼠等飞禽走兽，都可以变化成为精；而无生命的自然界的山、石、水等则可以划入怪类。对于三者的区别，徐华龙继续补充：三者的共同之处在于都有变化无常的本领、非凡的力量，以及与人发生关系。不同之处则在于妖故事中的妖一般都与人类为敌，而且它既可以是以无载体的原生态的妖形示人，也可以是幻化成人形，以惑世人。这一点与精故事不同，精故事中的“精”一般是以其变化成人形后，才开始走进故事的。[13]尤其值得注意的是，徐华龙将“怪”界定为无生命体变幻而成，这便与“精”有了明显的区别，为我们进一步确定“精”的独立身份提供了值得借鉴的区分依据。
东汉许慎《说文解字》云：“精，择也。从米，青声。”“精”原意指经过挑选后的精米，与“粗”对应。《现代汉语词典》将“精”细分为十个含义，分别是：经过提炼或挑选的；提炼出来的精华；完美；细（跟“粗”相对）；机灵心细；精通；精神，精力；精液；妖精；（方）用在某些形容词前面，表示“十分”。以上“精”所包括的含义虽然丰富，但都不外乎是指在同类中，根据一定的条件进行筛选而留下来的精华部分，这就与民间信仰中的“精观念”相一致。在自然万物中，凡是可以成精的物体，必然是同类中最为优秀的个体，也正是在这一观念的影响下，才会产生对成精物体的崇拜心理。
此外，中医向来十分看重“精”。《素问·金匮真言论》云：“夫精者，身之本也。”将“精”视为身体最根本、最重要的部分。中医之“精”包括先天之精和后天之精。其中生殖之精即为先天之精，是指秉受于父母，与生俱来的生育繁殖之精，它构成了人体的原始物质。后天之精是指脏腑之精，它来源于人体摄入的饮食物，通过脾胃的运化及脏腑的生理活动，化为精微，并转输入五脏六腑之中。《读医随笔·气血精神论》将“精”具体分为四类：“精有四，曰精也，曰血也，曰津也，曰液也。”实乃生命物质之“气”。《素问·通评虚实论》云：“邪气盛则实，精气夺则虚。”总之，在中医学的精、气、血、津液学说中，精或精气是一种有形的、多是液态的精微物质，是维持人体生长、发育和生殖功能的基本物质。中医学关于“精”的概念，滥觞于中国古代哲学气一元论中的“精气说”。《管子》将气的范畴规定为精、精气，并提出了“精气说”，认为精气是最细微的物质存在，是世界的本原，是生命的来源。在这一观念的指引下，从而产生了物成精的基本条件之一，便是对天地与人类之“精”的汲取。
综合上述对“精”概念的界定与相关阐释，我们认为，“精”是自然界中有生命的物体，如动物、植物，通过不同的途径幻化成人形。它们往往混迹于人世，具有祸福人类的非凡本领，但同时，它们身上又往往隐藏着变幻不去的代表本性的特征，从而成为其被人类指认为异类的标识。
由此，精与怪得以区分，并在此基础上可以将精分为动物精和植物精两大类别。动物精主要有狼精、虎精、鹿精、猴精、鼠精、兔精、蛇精等等，植物精主要包括花精、树精、菜精、瓜精等。其中，动物精的数量要远远多于植物精，且类型丰富，与人类的关系也更为复杂。而且，一般来说，动物精的法力要高于植物精。与此同时，精类都很难摆脱或超越自身的生物特性，在其幻变成人形之后，往往会保留原生态的生物特质，如鼠精怕猫，蛇精怕蜈蚣，狐狸精总是很难隐去它的尾巴等等。而植物精也与其自身的生物特点保持一致，花精一般会变成美丽的女子，拥有善良的品行，甚至性格特点也是其花语的解读，充分投射了人类在精观念中的文化主导性。
◎成“精”路径
物老成精
东晋葛洪在《抱朴子·登涉》中云：“又万物之老者，其精悉能假托人形，以眩惑人耳目而常试人，唯不能于镜中易其真形耳。是以古之入山道士皆以明镜九寸已上悬于背后，则老魅不敢近人，或有来试人者，则当顾视镜中，其是仙人及山中好神者，顾镜中故如人形，若是鸟兽邪魅，则其形貌皆见镜中矣。”[14]东汉王充《论衡》云：“物之老者，其精为人。”此两段文字均指出了物成精的基本条件，即“物老成精”。葛洪还详细介绍了通过镜子识别精类的方法，并指出道士正是以“镜子”来除妖的，即所谓的除妖镜。
那么，物“老”到什么程度即可成精呢？我们不妨以狐精为例，具体分析年龄对物成精的限制。
东晋郭璞《玄中记》（《古小说钩沉》辑本）提出了一套完整的狐成精的年龄表：“狐五十岁能变化为妇人，百岁为美女，为神巫，或为丈夫，与女人交接。能知千里外事。善蛊惑，使人迷惑失智。千岁即与天通，为天狐。”[15]
狐在五十岁、百岁、千岁的不同年龄阶段，所成之精的外形与法力是不同的，从妇人到美女、神巫、丈夫和天狐，狐精的法力与日俱增，最终可达通天之神力。由此可知，物老可以成精，而物越老，其精的法力也就越大。《搜神记》卷八记载了一系列狐精故事，此处以其中的四则故事为例，分析物老成精的不同阶段。
第一则，《宋大贤杀狐》：
南阳西郊有一亭，人不可止，止则有祸。邑人宋大贤以正道自处，尝宿亭楼，夜坐鼓琴，不设兵仗。至夜半时，忽有鬼来登梯，与大贤语。眝目磋齿，形貌可恶。大贤鼓琴如故。鬼乃去，于市中取死人头来，还语大贤曰：“宁可少睡耶？”因以死人头投大贤前。大贤曰：“甚佳！吾暮卧无枕，正欲得此。”鬼复去，良久乃还，曰：“宁可共手搏耶？”大贤曰：“善！”语未竟，鬼在前，大贤便逆捉其腰。鬼但急言死，大贤遂杀之。明日视之，乃老狐也。自是亭舍更无妖怪。
在这则故事中，狐精以青面獠牙的鬼形象示人，说明其幻变能力的有限，大概尚不足五十岁，因而法力也十分弱小，只能靠相貌、语言来威吓人类，而真正搏斗时竟不堪一击。
第二则，《句容狐婢》：
句容县麋村民黄审，于田中耕，有一妇人过其田，自塍上度，从东适下而复还。审初谓是人。日日如此，意甚怪之。审因问曰：“妇数从何来也？”妇人少住，但笑而不言，便去。审愈疑之。预以长镰伺其还，未敢斫妇，但斫所随婢。妇化为狸，走去。视婢，乃狸尾耳。审追之，不及。后人有见此狸出坑头，掘之，无复尾焉。
《洛阳伽蓝记》中也有一个同样藏不住尾巴的狐精故事：
后魏有挽歌者孙岩，取妻三年，妻不脱衣而卧。岩私怪之。伺其睡，阴解其衣，有尾长三尺，似狐尾。岩惧而出之。甫临去，将刀截岩发而走。邻人逐之，变为一狐，追之不得。其后京邑被截发者一百三十人。初变为妇人，衣服净妆，行于道路。人见而悦之，近者被截发。当时妇人着彩衣者，人指为狐魅。[16]
这两个故事中的狐精都已然可以幻变成妇人，物之年龄与法力应该要高于第一则故事中的狐精。但是，其法力似乎进步不大，尚不能变去尾巴。而且，句容狐精面对村民黄审砍刀相向时，十分惊恐，毫无还手之力，只能落荒而逃。孙岩狐精妻子的故事提供了一条狐精进一步提升法力的路径：截发。狐精截去人类之发，其目的是为了进一步修炼。因而可以说，截发是狐成精或者狐精修炼的方法之一。
第三则，《老狸诣董仲舒》：
董仲舒下帷讲诵，有客来诣，舒知其非常。客又云：“欲雨。”舒戏之曰：“巢居知风，穴居知雨。卿非狐狸，则是鼷鼠。”客遂化为老狸。
显然，上文这只狐精的法力比起句容狐精要略高些，可以知未来之事，若按照郭璞的成精年龄表推算，至少有百岁。然而，当董仲舒一语道破其身份时，狐精立即变回原形。这条信息十分有趣，它点明了制服精类的一个重要法宝，即道破身份。这与叫出精类的名字即可破其法力的模式相类似。对精类来说，其原形的称谓一旦被点破，便失去了法力。同时，这则故事还指出了除精的另一个法宝，即精类害怕博物者。同样的情况还出现在张华与狐精的故事中，这说明博物者具备捉拿精类的能力，与后来出现的“得道者”是同样的道理。
第四则，《刘伯祖与狐神》：
博陵刘伯祖为河东太守，所止承尘上有神，能语，常呼伯祖与语。及京师诏书诰下消息，辄预告伯祖。伯祖问其所食啖，欲得羊肝。乃买羊肝于前切之，脔随刀不见。尽两羊肝，忽有一老狸，眇眇在案前。持刀者欲举刀斫之，伯祖呵止。自着承尘上，须臾大笑曰：“向者啖羊肝，醉忽失形，与府君相见，大惭愧。”后伯祖当为司隶，神复先语伯祖曰：“某月某日，诏书当到。”至期，如言。及入司隶府，神随遂在承尘上，辄言省内事。伯祖大恐怖，谓神曰：“今职在刺举，若左右贵人闻神在此，因以相害。”神答曰：“诚如府君所虑。当相舍去。”遂即无声。
这里的狐神与刘伯祖情如亲友，经常预卜未来，以提示或警告伯祖。其法力很高，可以说出未来发生之事的具体时间和细节。故事中称呼其为狐神、狐仙，说明其年龄至少在千年之上，已具通天之法力，是狐精中层次最高的类别。
通过上述系列狐精故事，我们发现物成精的基本条件为“老”，其成精后的幻变能力以及法力都与它老的程度相对应。
修行成精
物成精的条件除去年龄的限制外，还可以通过佛教修行或道教修炼之法来实现。当然，修行或修炼都是以时间为基础的进一步追求。《五灯会元》卷三记载了狐精经大师点化而修成正果的故事：
师每上堂，有一老人随众听法。一日众退，唯老人不去。师问：“汝是何人？”老人曰：“某非人也，于过去迦叶佛时，曾住此山，因学人问：大修行人还落因果也无？某对云：不落因果。遂五百生堕野狐身，今请和尚代一转语，贵脱野狐身。”师曰：“汝问。”老人曰：“大修行人还落因果也无？”师曰：“不昧因果。”老人于言下大悟，作礼曰：“某已脱野狐身，住在山后。敢乞依亡僧津送。”师令维那白椎告众，食后送亡僧。大众聚议，一众皆安，涅槃堂又无病人，何故如是？食后师领众至山后岩下，以杖挑出一死野狐，乃依法火葬。[17]
故事讲述了一个五百生的狐精希望通过佛法修行进一步脱去狐身，修成正果的故事。故事中的大师在狐精脱身后，以亡僧的礼法火葬之，说明了佛教对精类接纳与宽容的态度。同时，还传递了一个时间与修行相结合的成精道路，五百生的狐精可以通过佛法修行实现自我提升，最终脱胎换骨。而在郭璞的成精年龄表中，如果仅以时间为成精的唯一方式，那么即使千岁之狐，也只能达到通天狐精的地位，尚不能脱离狐身。由此可见，精类在成精后，可以选择以修行的方式去增强自己的法力与修养。
《右台仙馆笔记》卷七记载了一则轶闻：
门人汉阳邬梅仙，言其家好为扶乩之戏，名其坛曰“驻云坛”。有明五先生者屡降是坛，自言乃元时济州一狐也。少年时曾蛊某氏女，为雷神追击，几殆，其后潜修二百余年，始挂名仙籍。又言修仙之道，其过莫大于犯淫，其功莫重于惜命，故二百年来惟以惜命为事，虽一草一木，有生意者均不忍攀折也。叩以休咎，多不答，喜谈诗及古事，如云宸濠胁有肉鳞，王阳明体颀而黑，皆世所不知也。或问：“先生何不以狐为讳？”曰：“由狐而仙，譬如白屋中出公卿，方以为荣，何讳之有！”[18]
邬梅仙以自身经历说明精类修炼必须做到忌淫惜命，即一不能犯淫，他自言曾经因犯淫几乎丧失性命；二是要做到爱惜生命。邬梅仙称自己两百年来不曾伤害过一草一木，并喜谈诗书，自我修炼，终得以成仙。从他自称忌淫欲来分析，他采用的应该是道家内丹修炼的方法。唐以后，道家的内丹术有较大的发展，并成为修仙术的主流，因此，宋代以降，特别是明清时期，狐仙的主要修行正法便是内丹。其他精类的修仙术也以内丹修炼为正途，白蛇传说中的蛇精白娘子便是在峨眉山中以内丹修炼之法提升自我法术的。但值得注意的是，道家修炼还有一种采补之术，即所谓采阴补阳或采阳补阴的邪术。袁枚《子不语·东医宝鉴·有法治狐》中云：
萧山李选民，少年倜傥。烧香佛庙，见美女在焉，四顾无人，遂与通语。女自言姓吴，幼无父母，依舅而居。舅母凌虐，故在此礼佛，愿得佳耦。李以言挑之，女唯唯，遂与归家，情好甚笃。久之，李体日羸。觉交接时吸取其精，与寻常夫妇不同。且十里以内之事，必先知之。心知为狐，驱之无法。[19]
故事中的狐精便是在与人类交接时吸取精气，以采补之术来修炼成仙。据说，若是以此修炼成精的精类，往往一旦失去原来的精气，便会恢复原形。《阅微草堂笔记》卷十四讲述了狐精因失去精气而前功尽弃的故事：
有书生昵一狐女……从此遂绝，意恒怅怅。偶散步郊外，以消郁结，闻丛翳中有相呼者，其声狐女也。就往与语，匿不肯出，曰：妾已变形，不能复与君见矣。怪诘其故，泣诉曰：采补炼形，狐之常理，近不知何处一道士，又搜索我辈，供其采补，捕得，禁以神咒，即僵如木偶，一听其所为，或有道力稍坚，吸之不吐者，则蒸以为脯，血肉既啖，精气亦为所收。妾入壶卢，盖避此难，不意仍为所物色，攘之以归。妾畏罹汤镬，已献其丹，幸留残喘。然失丹以后，遂复兽形，从此炼形，又须二三百年始能变化……[20]
狐精失丹之后便恢复兽行，重新修炼二三百年方能再次具变化之法力，这说明了“丹”在道家修炼之法中的重要性。白蛇传说的民间异文中，有一系列关于白娘子与法海结怨的传说，其中大多数是归结于二人抢夺修炼仙丹而从此结怨。白蛇夺得仙丹后，便幻化成美女来到人间，而法海却不得不继续修炼五百年，因此法海恨白蛇夺丹之仇，这才有了后来的白蛇传说。[21]总之，物成精的路径主要包括物老成精和修炼成精（成仙），两者相互结合，实现精类的自我修行。
敬为神，斥为妖
◎精观念的演变之路
人类的精观念最初发源于远古初民对自然物拟人化或人格化的原始思维。在人类的童年时代，一切自然物包括天地山川、日月星辰、各类动植物，甚至人类目之所及的一切，都具有人格的力量，它们与人类一样，有形体、有思想、有灵魂。拉法格在《宗教与资本》中说：“原始人朴素地把自己的特性加在周围一切事物之上，他不能把自己和它们做出任何区别，它们的生活、感觉、思想和行动完全同人一样。”[22]并且，他们按照人的自然属性和社会属性来塑造自然。正是这一原始思维为精观念的形成奠定了基础，这在很多民族的创世神话中存在。纳西族神话诗篇《崇搬图》中说：
很古很古的时候，天地还是混沌不分的时代，“男神石”、“女神石”会唱歌的时代，树木会走路的时代，石裂缝会说话的时代，土和石颤动着还未稳定的时代。[23]
云南佤族的《司岗里的传说》这样说：
当时造了人类之后就把人放在司岗岩洞里。人在岩洞里出不来，觉得在里面难以生活。这时地上的雷声像蜜蜂似的嗡嗡响，入阿唧鸟听见声音就跟着去了，随即告诉人类一同去倾听。月亮和太阳也出来了，所有的都站了起来，石头也说了话，树连连问这是什么，大家都到森林里，纷纷询问：这是什么？所有的神都被叫了来……[24]
在这些神话中，自然万物与人类是平等的，他们之间可以自由交流。但是，万物尚是以直接的自然形态呈现在人们的观念中，还不具备变幻成人形的超凡法力。随着人类灵魂观念的产生，精观念发生了改变。19世纪70年代，英国人类学家泰勒提出了著名的“万物有灵论”。他认为，原始人以为人有两个实体，一个是看得见的躯体，一个是看不见的灵体。他们又将这种灵魂观移植于自然万物身上，相信自然界的万物均有一个不灭的灵体。在这种观念下，人们开始关注精神的独特性，思考躯体与灵体的关系，并用万物有灵的观念来解释一切现象的存在和变化，把万物的“灵”作为一种异己的神秘力量来加以崇拜。他们又相信灵魂存在和灵魂不死，并且以他们当时的生活条件和要求去虚构一种神灵的世界和神灵的生活方式，把自己的本质和心理状态附加给神灵。自然崇拜的形成正是源于对自然物所蕴藏的“灵”的崇拜，在这种观念的支配下，原始人一面用巫术去控制、影响自然物及其“灵”，另一方面又对之祭祀祈求，从而形成自然崇拜，并将这种精观念以自然崇拜的仪式性固定下来。
精观念形成之后，随着时代的发展与社会的变迁，经历了不同时期的变迁，表现出人类精观念的演变与成熟。细致梳理诸多民族的图腾物，我们发现那些被奉为始祖的图腾神其实都有一个共同的身份，那就是精。伏羲、女娲为人面蛇身的蛇精，被奉为“万妖之母”的西王母在传说中亦为豹尾、虎齿而善啸的虎精，少数民族傈僳族、水族、布依族等的鱼始祖实乃鱼精。这些始祖神的精类身份正说明了精在图腾崇拜的远古时期曾经拥有的神性地位，它们一方面通过与人类成婚的模式形成并繁衍不同的氏族，另一方面又因其所具有的生殖崇拜的功能而备受推崇。
战国后期产生了符命思想，至汉，符命思想在今文经学家们的大力鼓吹下得到了极大的发展，从而使得精观念发生了演变。精与妖一起成为一种符命话语。于是，精类的地位因其各自所预兆的吉凶而有了区别。狐精中的极品九尾狐、白狐、玄狐在汉代成为瑞狐，但更多的精类与妖、怪混迹一处，成为搞怪作乱的不祥征兆。
《搜神记》卷三记载了《臧仲英遇怪》的故事：
右扶风臧仲英，为侍御史。家人作食，设案，有不清尘土投汙之。炊临熟，不知釜处。兵弩自行。火从箧簏中起，衣物尽烧，而箧簏故完。妇女婢使，一旦尽失其镜；数日，从堂下掷庭中，有人声言：“还汝镜。”女孙年三四岁，亡之，求，不知处；两三日，乃于圊中粪下啼。若此非一。汝南许季山者，素善卜卦，卜之，曰：“家当有老青狗物，内中侍御者名益喜，与共为之。诚欲绝，杀此狗，遣益喜归乡里。”仲英从之，怪遂绝。后徙为太尉长史，迁鲁相。
故事中的狗精作乱搞怪，弄得家中是非不断。杀狗后，一切恢复正常，而且主人还得以升迁。这则故事说明了狗精会给家庭带来祸害。类似的主题在汉魏六朝时期较多，反映了这一阶段人们对精的不同认知，投射了精观念的演化过程。但是，这并不代表精观念就是单一地滑向妖性，人们对精的态度与认识表现为两重性。以狐精为例，一方面狐成为瑞兽，备受推崇，另一方面又将之归入妖兽的行列。东汉许慎《说文解字》云：“狐，妖兽也，鬼所乘之。”人们对精的这种复杂、矛盾的心理成为古人最主要的精观念，一直影响着民间精信仰以及精故事的情感倾向与主题流变。
◎人类对精的暧昧态度
刘仲宇在《中国精怪文化》一书中是这样来阐述人们对待精怪的双重态度的：“中国人对待精怪的态度，一方面是恨之入骨，必欲置之死地而后快。一方面又是因畏惧而生敬，由敬而奉事，尽管心中无可奈何，但临事敬奉，决不敢怠慢。于是，有躲避和厌胜的法门，也有立庙祭祀的奉承法门，并行不悖。”尽管这是将“精”与“怪”作为同一概念而做出的判断，但还是较为准确地把握了人们对待精的暧昧态度。
恐惧与厌恶
若细致考察人类对精的情感态度，我们会发现恐惧与厌恶往往占据了主导地位。其原因首先在于精混迹于人世，试图参与甚至干扰、破坏人类生活，他们的出现往往造成了对人类不同程度的伤害。具体来说，精可能带来的伤害包括三个方面：
一是精的出现预示灾祸的降临。在古人的观念中，精的出现往往是不祥的预兆。《搜神记》卷三中记载了《淳于智卜免祸》的故事：
谯人夏侯藻，母病困，将诣智卜，忽有一狐当门向之嗥叫。藻大愕惧，遂驰诣智。智曰：“其祸甚急。君速归，在狐嗥处，拊心啼哭，令家人惊怪，大小毕出，一人不出，啼哭勿休。然其祸仅可免也。”藻还如其言，母亦扶病而出。家人既集，堂屋五间拉然而崩。[25]
故事讲述了狐对门嗥叫所带来的灾祸的征兆。幸得淳于识破，点明精的出现必然有灾难降临，并授其破解之法，才免去了一场灾祸。《搜神记》卷六《马生角》讲述了吴国有马长出了角，角长在耳朵的前面，向上竖起。右边的角长三寸，左边的角长二寸，两只角都有二寸粗细。刘向认为这是吴王即将要叛乱的征兆。卷六还记载了《树出血》而预示曹操病逝的故事：
建安二十五年正月，魏武在洛阳起建始殿，伐濯龙树而血出。又掘徙梨，根伤而血出。魏武恶之，遂寝疾，是月崩。是岁，为魏文黄初元年。[26]
二是精的出现造成人们生活的困扰，甚至破坏人类的生活。《搜神记》卷十八记载了一则狐精作怪导致家破人亡的惨剧：
晋时，吴兴一人有二男，田中作，时尝见父来骂詈赶打之。童以告母，母问其父。父大惊，知是鬼魅，便令儿斫之。鬼便寂不复往。父忧，恐儿为鬼所困，便自往看。儿谓是鬼，便杀而埋之。鬼便遂归，作其父形，且语其家，二儿已杀妖矣。儿暮归，共相庆贸，积年不觉。后有一法师过其家，语二儿云：“君尊候有大邪气。”儿以白父，父大怒。儿出以语师，令速去。师遂作声入，父即成大老狸，入床下，遂擒杀之。向所杀者，乃真父也。改殡治服。一儿遂自杀，一儿忿懊，亦死。[27]
在这则故事中，狐精假扮成父亲，到田地里打骂两个儿子。父亲得知后，命令儿子再见到狐精时，便杀了他。谁知，狐精不来了，真正的父亲却来了，儿子不知，错杀了真父。于是，狐精便继续扮演其父，和他们一起生活。直到后来被一个法师揭穿，儿子知道是自己杀害了父亲后，一个自杀，一个悔恨而死。这样的狐精一旦出现在生活中，让人防不胜防，实在是可憎可恨，并带来无尽的恐惧。
三是精以色惑人，吸取人类精气，最终使人精尽而亡。《太平广记》记载了两则白蛇故事《李黄》、《李琯》，故事中的男子在与蛇精欢合数日后，化为血水：
元和二年，陇西李黄，盐铁使逊之犹子也。因调选次，乘暇于长安东市，瞥见一犊车，侍婢数人于车中货易。李潜目车中，因见白衣之姝，绰约有绝代之色。李子求问，侍者曰：“娘子孀居，袁氏之女，前事李家，今身依李之服。方除服，所以市此耳。”又询可能再从人乎，乃笑曰：“不知。”李子乃出与钱帛，货诸锦绣，婢辈遂传言云：“且贷钱买之，请随到庄严寺左侧宅中，相还不负。”李子悦。时已晚，遂逐犊车而行。碍夜方至所止，犊车入中门，白衣姝一人下车，侍者以帷拥之而入……须臾而至，堂西间门，剨然而开。饭食毕备，皆在西间。姨遂延李子入坐，转盼炫焕。女郎旋至，命坐，拜姨而坐，六七人具饭。食毕，命酒欢饮。一住三日，饮乐无所不至。第四日，姨云：“李郎君且归，恐尚书怪迟，后往来亦何难也？”李亦有归志，承命拜辞而出。上马，仆人觉李子有腥臊气异常。遂归宅，问何处许日不见，以他语对。遂觉身重头旋，命被而寝。先是婚郑氏女，在侧云：“足下调官已成，昨日过官，觅公不得，某二兄替过官，已了。”李答以愧佩之辞。俄而郑兄至，责以所往行。李已渐觉恍惚，祗对失次，谓妻曰：“吾不起矣。”口虽语，但觉被底身渐消尽，揭被而视，空注水而已，唯有头存。家大惊慑，呼从出之仆考之，具言其事。及去寻旧宅所，乃空园。有一皂荚树，树上有十五千，树下有十五千，余了无所见。问彼处人云：“往往有巨白蛇在树下，便无别物，姓袁者，盖以空园为姓耳。”[28]
这是一个十分恐怖的蛇精故事，带有鲜明的家庭伦理道德的教化功用。已婚男子李黄与白衣娘子媾和数日，回到家中，便觉“身重头旋”、“渐觉恍惚”、“但觉被底身渐消尽”、“揭被而视，空注水而已，唯有头存”。故事告诫人们，精类带有致命的危险，不能靠近。蛇精故事在之后的改编中日益温存，蛇精似乎无意伤害人类，尤其是与之相爱的男人，但即使一如美丽善良的白娘子，当她现出原形的时候，许仙仍是被惊吓而死。由此可知，在人们的精观念中，精类是充满危险的未知数，它们的出现往往是伴随着灾难的。
当然，还有一些精类未必直接给人类带来杀身之祸，但是，人类一旦得知其身份，往往会产生厌恶与恐惧的心理。《搜神记》卷十八中有一则《猪臂金铃》的故事：
晋有一士人姓王，家在吴郡，还至曲阿，日暮，引船上，当大埭，见埭上有一女子，年十七八，便呼之，留宿。至晓，解金铃系其臂，使人随至家，都无女人。因逼猪栏中，见母猪臂有金铃。[29]
这是人类与精类发生性关系的故事。原本这或许是一个令人羡慕的艳遇，年轻美貌的女子“呼之”即“留宿”，一夜温存，缠绵悱恻，甚至并未像蛇精故事那样让人致命。但是，情节发生了转变，次日拂晓，美女携金铃离开后，男子派人尾随其后，发现女子竟是一头母猪。美感荡然无存，内心泛起厌恶与恐惧之情。由此我们似乎又得到一个信息，那就是人们对待精的态度与精自身的生物特性也有一定的关系。试想，若这女子不是一头母猪，而是蒲松龄笔下魅力四射的狐精、花精，即使有人会害怕，但或许不会因此而产生厌恶心理。精的原形是造成人类对其不同情感态度的基础，也直接影响着民间精信仰和精类故事的发展。
崇拜与敬畏
人类对精的膜拜由来已久。精大多是由与人类生活密切相关的动植物幻变而来，因此，人类对精的态度往往会在与其的交往中产生崇拜与敬畏心理。虎精信仰、蛇精信仰、鼠精信仰以及树精信仰等等，都是在崇拜与敬畏中产生的精信仰。远古初民生活在自然界中，低下的生产力与科技使得人类不得不更多地依赖自然，而不是改造自然。于是，当人类遇到危险或不能解释的奇异现象时，便将自己敬畏的物体视为神灵加以崇拜，并在相关的祭拜仪式中，将自己装扮成动植物的模样，希望能由此而产生类似的能量。因此，精信仰便在这种对身边万物的敬畏中自然产生。当然，这中间还包含着图腾崇拜与生殖崇拜的文化渊源。这种崇拜心理主要以祭祀的形式表达，同时也在民间传说故事中讲述与传承。
刘仲宇总结了人们对精怪的膜拜祭祀形式，大致有三种。一是家祀，例如对狐仙的祭祀便是如此。唐人对狐神“房中祭祀以祈恩”，在今天一些民间信奉做法的人的家中，也会以挂狐仙画像的形式加以祭拜。这种形式虽在家中，但并不仅限于家人，尤其是靠做法事营生的人，他们一般会在家中接待前来问法的人，并提供祭祀场所。家祀一般是在室内布置一个小神龛，或立一个牌位，或者是一幅画像，平常以红布遮盖。二是野祀，即在野外精类经常出没的地方设香供祭祀。这类祭祀虽在野外，但祭祀地点并不是随意的，一般是在精类的原物前祭拜，又或者在指定的、公认的、代表精的场所祭祀。三是庙祀或祠祀，就是为精立庙祭祀。一般被立庙的精类，民间往往不称呼其为“精”，更多的是赋予其“仙”、“神”或“王”的尊称，例如狐神、狐仙、蛇王、树神、花神等等。在这三种祭祀方式中，以庙祀规模、声势和影响较大，设立庙祀的地方，也往往是精信仰较为集中、广泛的地区，两者相依相辅。在以动物为原形的精类中，立庙最为普遍、香火也最为旺盛的是狐仙和五通。狐仙主要在北方，五通则主要在南方。《平妖传》第三回写道：“唐朝有狐神之说，家家祭祀，不敢怠慢。当时有谚曰：无狐不成村。”[30]五通神受到信奉的程度也相当突出，民间对其称仙称帝。《三教源流搜神大全》载：五显公之神在天地间相与为本始，至唐光启中降临于要源。民间相传本邑之民王喻在城北有一处园林，一夕，园中红光烛天，见五神人自天而降，自称受天之命，当食此方，福佑斯人，言讫，升天而去。王冶与邑人遂聚集百姓，立庙虔供行祷，莫不应验。最初取庙号为“五通”，大观中始赐庙号曰“灵顺”。其显灵之事，屡闻于朝，此后果有褒封。[31]由此可见，民间对五通神立庙祭祀。此外，蛇精、蛙精、猪精等均设有庙祀。蛇王庙在南方较多，在蛇信仰较为普遍的江苏、浙江、上海、福建等地，都曾设有蛇王庙，在今福建南平市樟湖镇，每年的蛇王节仍然传承着蛇王祭祀活动。
此外，对精类的崇拜还体现在诸多的始祖神话中。例如东南沿海地区的蛇始祖神话、鱼始祖神话，以及诸多南方少数民族的虎始祖神话等等，这些神话传说将精类作为自己氏族的祖先加以崇拜，投射了民众对精的敬畏、崇拜之情。
总之，人们对精持有双重态度，且时常交错重叠，膜拜与厌恶，敬仰与恐惧，难以区分。同时，这一暧昧的精观念与民间信仰的实用观念相对应，当人们需要精的佑护时，往往会忽略其恐怖可恶的一面，加以供奉；而当精危害到人类的生命或其他时，人们又会立即除之而后快。因而，精类的命运往往是悲惨的，它们在与人类的交往中多以悲剧收场，这应该是人类对精复杂、矛盾心理的真实投射。