《为政篇》次于《学而篇》,不晓是《论语》编纂者有所为而为,还是无心排序,随性合编。学为立己,政为立人,先学后政,可谓知所先后了。
孔子的学包括行,但诸行中,为政殊为重要。《中庸说》,“人道敏政”,《礼记·哀公问》说,“人道政为大”。孔子周游列国,就是为了为政、行道于朝。
孔子不只重修身的内圣之道,也重视群伦的外王之道,甚至可以说,修身目的就是为了齐家、治国、平天下。
孔子晚年作《春秋》,阐述精辟的政治哲学。
子曰:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”
我的老师曾问我,如何治国。治国之道千头万绪,我一时无答。老师说,孔子只用四个字——“为政以德”。
“为政以德”即是“以德为政”。“以”,用也。“为”,行也。“为政以德”就是用德行政。
“德”由行彰显,“行”简单分善恶:为善叫善德、有行,为恶就是恶德、无行。
孔子特别重视德行,孔门弟子四科十哲中,首科就是德行。用德行来行政,孔子举了北极星作比喻。
古人选取一定的星象,作为分辨一年四季的标识。这些星象叫“辰”,“北辰”就是北极星。北极星是移动的,古今的北极星不同。周秦时代,以帝星(即小熊座的β星)为北极星,隋唐迄宋,以天枢星(即小熊座的α星)为北极星。
北极星光芒灿烂,众星拱照,所以孔子说“居其所而众星共之”。
“居其所”,朱子解释为“不动也”,程子更说“为政以德,然后无为”。程朱以佛老的无为、不动解读,并非孔学真精神。孔子之学落实在行,论政必曰为政,论仁必曰行仁,无行便无法见德行。北极星会动,孔子譬喻行政若有德行,众星随北极星动转,如臂使指,如响斯应。“共”同“拱”。“拱之”,拱卫的意思。这是说上行下效之妙,而非不动。
“居其所”的“所”是什么呢?孔子在《易·系辞传》说:“天地之大德曰生,圣人之大宝曰位。何以守位?曰仁;何以聚人?曰财。”“所”就是位,“为政以德”,即是以德行守位,也就因能适所适位、位其位,“众星拱之”即为聚人。
【小子曰】
孔子法天行健,自强不息,仰观天象星辰,体会北极星居其所而众星拱之的奥妙。可惜的是,孔子谈为政重上行下效,后学却解读为道家的无为。
《论语》不谈形而上的性与天道,专言形而下的道,也就是谈德,我们做人要知道(不要说“懂了”),要有德行。
子曰:“《诗》三百,一言以蔽之,曰:思无邪。”
古文有些文句生僻冷奥,不易解读,可有些文句看来浅显易知,一不小心解读,就背离作者原意,这章属于后者。
“《诗》三百”,“诗”就是《诗经》,孔子之前,未有“经”之名,汉人才定六经。《诗经》共三百一十一篇,其中六篇有目无辞,有辞凡三百又五篇,三百举大数。
《史记·孔子世家》说,《诗》本来有三千余,孔子去其重,收可施于礼义,三百五篇皆弦歌之。
“一言以蔽之”,用一言概说。这是孔子读诗或删定诗的心得,用一句话来概括《诗经》。
孔子概括《诗经》这句话,实在简单平易,只有三个字“思无邪”。
“思无邪”三个字,并不是孔子自己想出来的,而是他引用《诗经·鲁颂·》的句子。《》有四章,诗中有“思无疆”、“思无期”、“思无斁”、“思无邪”之语,孔子特引“思无邪”当三百篇之义。
一般人看“思无邪”三字,都会脱口说出:“思想没有邪恶!”
“思无邪”三字解读“思想没有邪恶”,三字中有两字错误,没有错误的是中间的“无”字。
“思”不是思想,许多人一定疑惑不解,思若不是思想,那是什么意思?其实“思”说不出其他意思,因为这个“思”是助词,无义。
《诗经》中的“思”常当助词,无义,不只用在语首,其至用于语中和语末。我们可以举例说明:用于语首的,如《鲁颂·泮水》:“思乐泮水,薄采其芹”;用于语中的,如《小雅·桑扈》:“兕觥其觩,旨酒思柔”;用于语末的,如《周南·汉广》:“汉之广矣,不可泳思。”
“思”,无义。那么,“思无邪”就是“无邪”,可“邪”的文义也不是今人所说的“邪恶”。邪不能翻译邪恶,“无邪”只能解读为“性之然”。
什么是“性之然”?
《诗》采自民间,是百姓的真情、真性流露,这就是无邪。像《诗》第一卷《国风·周南》的第一章《关雎》,其中的“窈窕淑女,君子好逑”,“窈窕”是体态美,“淑女”是贞德美,“好逑”是好配偶。食色,性也。君子之道,造端乎夫妇。性体情用,知分寸,得中节,乐而不淫,哀而不伤,这就是“无邪”。
孔子以“思无邪”给《诗经》定了位。《礼记》第一卷的《曲礼》,一开始是“曲礼曰,毋不敬”,所以有人就仿照孔子,给《礼》定了位,“经《礼》三百,《曲礼》三千,一言以蔽之,曰:毋不敬。”
【小子曰】
古文容易混淆的文字,除了像“思无邪”这种字句,还有反训字,最易误解,像《论语·泰伯篇》,武王曰:“予有乱臣十人。”这“乱臣”不是作乱臣子,而是治臣。今人若不了解古文用法有“反训”,用反义解读,就大错特错了。
这章解读,我们有必要再引朱子的一句话略作说明。《诗经三百篇》就每首诗看去,似乎不能说都是无邪,所以朱子《集注》(《四书章句集注》简称)说:“凡《诗》之言,善者可以感发人之善心,恶者可以惩创人之逸志,其用归于使人,得其情性之正而已。”朱子这一注解,表示诗之言有善有恶,那不是意指他并不认同孔子“思无邪”的看法吗?
熊十力先生虽然尊崇朱子,但他不认同朱子用善、恶解读此章,他在《读经示要》一书中说,应该用文学角度看《诗经》。文学表现人生,《诗三百》启人哀黑暗向光明之幽思,自有不知所以然者,故曰“思无邪”也。熊先生认为孔子以“思无邪”解读诗经真义是“何等见地”、“非于人生领悟极深,何堪于此”、“后儒以善者足劝,恶者可戒为言。虽于义无失,但圣意或不如斯拘促”。
但是,熊先生不好批评朱子,用了“后儒”两字。按理说,治学面对先贤大儒应谦卑以对,但今人读书,贵求清楚明白,如果论评朱子《集注》,都用“后儒”,可能衍生阅读障碍,故而小子有时直书名姓,未为贤者讳。
子曰:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”
《学而篇》“道千乘之国”是“导国三经”,此章就是“导民要术”。两章互证,“道”同“导”,教导、引导、领导,而非治,因为“导”下面的“之”是民,导民不能用治。
“政”是政令,“刑”是刑罚。“以”者,用也。“齐”,不是整饬,而是齐一,使不齐归于齐。用政令导民、刑罚齐民,孔子认为结果是百姓求苟免于刑罚而无羞愧心。
现今政治状况,正是此一现象,政令多如牛毛,刑罚条文越修越多,结果人们钻法律漏洞(民免),而无羞愧心,明明背理害义,仍洋洋自得说“我又没有犯法”,这就是以法治国的通病。孔子看出法治必然出现心性日趋浇薄的困境,所以提出用德导民、用礼齐民的德治,从根本处入手。
法以政刑禁民为非,法治社会为了冀望达到表面的公平、公正、公开,必须付出淳厚人性的代价,孔子才会主张以德化民,以礼齐民。
人治当然有不足处。但德化百姓常能奏效。乡野愚夫愚妇民性淳厚,成为稳定社会主力,即使有争议,民间的头人或调解委员会就可解决纷争,但上位者一旦败德,君不君、臣不臣,唯利益是图,不只不成导民,甚至还害民。
孔子当然看到了德治不足以恃,法治不足以行的缺点,才会说:“听讼,吾犹人也,必也使无讼乎!”听讼,法治也;无讼,德治也。
“有耻且格”的“格”,当作格心解(格近于“正”)。
无规矩不能成方圆,凡物都必须有格,有规格,有品格,物有物格,人有人格。《大学》因而说要格物,格物包括格人,格物先要格心。《尚书·冏命》说“格其非心”。《礼记·缁衣篇》说:“夫民,教以之德,齐之以礼,则民有格心。”
格心后才能正心。可以说,格心是正心的入手处。“有耻”何以能格心呢?《中庸》说“知耻近乎勇”,因为知耻、有耻,才能勇于格心、正心。
西方的法治观念是法律之前人人平等,中国的法家最多只能做到太子犯法与民同罪,不能管到天子、国君。中国哲学的儒家和法家之别,要以此章作标准:“道之以政,齐之以刑”,法家;“道之以德,齐之以礼”,儒家。
【小子曰】
现今社会口口声声是法治社会,其实我们现今教育仍是德治教育,社会规范仍然以德,法律用在行为出现争议或伤害后。我们看到舆论的挞伐制裁,甚至比公堂对簿、审判更有力量。
我们常误解德治是不需要法令,其实德治也需要法令襄助,孔子自许能当打官司的审判官,就是承认政刑仍然有它的功能,但终不如德治,由格心知耻做起。
孔子所推崇的尧舜之道就有五刑,但期望“惟刑之恤哉”,就是刑期于无刑。德治不是不用政刑,而是以德、理导民、不是成天价打官司、在法律条文钻漏洞。
子曰:“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲不踰矩。”
孔子卒于鲁哀公十六年(公元前479年),生年七十三。这章记载到“七十从心所欲不踰矩”,可知是孔子讲此章在七十岁之后,离卒期不远。我们可以说,这四十个字道出了孔子一生的心路历程,是孔子给自己的一生作最后总结的成绩单。毫无疑问的,这章是跟随他晚年的弟子的耳闻目睹记录。
我们忖测孔子说这章的彼时心情,得先解读一个容易遭忽视的字“而”。
俞樾著作的《群经平议》说,《中庸》“君子而时中”的“而”当作“能”字解,古书“而”、“能”二字常通用。
“而”当“能”字解,这章的含义别有境界。“吾十有五而志于学”,就是孔子自述十五岁就能志于学。故而,“志于学”是十五岁的成绩,而非十五岁才志于学。换言之,志于学是孔子十五岁之能,而非孔子志学开始。
“而”当“能”字解,我们从“七十而从心所欲不踰矩”可以看出,这是正解,因为孔子不会在七十岁后的晚年,才给自己定下从心所欲的目标吧?
“志”是什么呢?
“志”的造字属于六书中的会意字,上头是“士”字,下边是个“心”字,合意就是“有心之士”或者“有心当士人”。
“士人”在孔子的成德成圣标准中,属于最基层,一个人要先成为士人后,才能日新其德、行健致远,日后成为君子、贤人、圣人。孔子弟子中,子张、子贡、子路都问过如何成为士人,而孟子更说“士尚志”,士人以志为尚。
什么是“志于学”?孔子之学重行,《泰伯篇》曾子曰:“士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”曾子的“任重道远”说,应该是志于学的最佳诠释。
我们扼要说,“吾十有五而志于学”,就是尚志的士人境界。“三十而立”则是更上层楼,于己之所学有所立的境界。
孔子于己之所学有所立之后,推前一步就是利人,所作所为皆有利于人。
“有利于仁”,即为知者境界。古文“知”、“智”同义,“知者”即“智者”。
《里仁篇》子曰:“不仁者不可以久处约,不可以长处乐,仁者安仁,知者利仁。”
知者之所以能利仁,就因为知者能明辨,所以孔子还给知者另一个定位,“知者不惑”。
《子罕篇》子曰:“知者不惑,仁者不忧,勇者不惧。”
疑惑和迷惑不同。疑惑是知之未深未明,心中存疑;迷惑则起于迷障、迷信。人生求知焉无疑惑,但不能有迷惑。若能解惑、不惑,才算知者。
那么,我们把“知者不惑”和孔子这章“四十而不惑”互相参证,孔子在四十岁时,自己已经能够达“不惑”的“利仁”境界了。
因此,“五十而知天命”,当然是孔子五十岁已能知天命了。
“仁者安仁”、“知者利仁”,《论语》常仁、知二者并举合称,像《里仁篇》子曰:“里仁为美,择不处仁,焉得知”;《雍也篇》子曰:“知者乐水,仁者乐山;知者动,仁者静;知者乐,仁者寿。”
孔子的“五十而知天命”,正是继四十不惑的知者境界,提升到仁者境界了。
“天命”是什么呢?
《中庸》第一句话就是谈天命,“天命之谓性”。
一个人若能乐天道知天命,何忧之有呢?所以孔子在《易·系辞传》说:“乐天知命故不忧。”
孔子在《子罕篇》说,“仁者不忧”,即是把仁者定位能乐天知命者,这正是孔子五十的仁者境界,“五十而知天命”。
孔学重视行,知者利仁,仁者安仁,孔子五十岁才自许已达到“安仁”的仁者境界。
《孟子·万章篇》不只称赞孔子“圣之时者也”,还盛赞孔子“集大成”,而所谓的“集大成”,孟子用“金声玉振”形容。“金声”是作乐时击钟发声,“玉振”是乐成时击磬收音。孟子进一步说,“金声”是始条理,“玉振”是终条理;始条理者,“智”(孟子用“智”,孔子用“知”)之事也,终条理者,“圣”之事也。孔子能知能圣,才叫“集大成者”。
也因此,当我们分判孔子四十能不惑是知者境界,五十能知天命是仁者境界后,六十、七十自然是圣者境界了。
孔子自述“六十能耳顺”,“耳顺”何以是圣人境界呢?
《颜渊篇》首章:颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉!为仁由己,而由人乎哉?”颜渊曰:“请问其目?”子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”
孔子向颜渊揭示为仁由己,且以“视听言动”四目,叙述人的感官眼耳舌身接物处事,非礼即需克己。
“非礼勿视”等四个细目是行仁的下手处,只要能克己就是行仁,若是人之感官皆能大用,耳能听,目能明,思能正,知能行,那么这个人当然是圣人了。《中庸》说:“唯天下至圣,为能聪明睿知。”
孔子虽然只用“耳顺”二字却已涵括五官之大用,所以我们必须得孔子言外之意,才能体悟“耳顺”就是“聪明睿知”的圣人境界。
当然,孔子的“七十从心所欲不踰矩”境界比“六十而耳顺”又高了一阶。
“欲”这个字在佛道上是负面字,儒家却从正面解读。
孟子在《尽心篇》说,“可欲之谓善”。孔子对欲自有斟酌,人欲不能横流,可也不能断绝,所以提出了一个“克”字,《颜渊篇》的“克己复礼”就是克己之欲,使其言行合于礼,终而得以“我欲仁,斯仁至矣”。
孔子不只认为要克欲,要“己所不欲,勿施于人”(《卫灵公篇》);更从积极面解说欲,“己欲立而立人,己欲达而达人。”(《雍也篇》)
孔子不只把欲从情中提至性的位阶,并且界定欲是性之本然本有。孔子更在晚年回顾自己的一生成绩单,把最成熟圆满境界用“欲”字彰显,“从心所欲不踰矩”。
孔子把“从心所欲不踰矩”七字定为他身为圣人的至高标准,一定令很多后学不解,孔子这个被尊称“生民以来所未有”的至圣,理应有较伟大的赞词,像孔子自己赞尧的“巍巍乎”、“荡荡乎”、“民无能称焉”之类的美丽颂词。
其实,我们除了要正视孔子即心即欲的从欲境界,也要正视孔子所说的“不踰矩”。
“矩”是方形的量度用器,古时量度器具有规有矩,用来量度方圆,俗话才说“方圆规矩”。
“从心所欲不踰矩”,人欲即天理流行,欲仁仁至,即欲即性,这不只是儒家的造极处,也是孔子成德、知进退的巅峰,孔子给自己的心路历程作闻道夕死的最自得注解。
【小子曰】
这一章摘自拙作《论语一章》外一章“从心所欲立人极”,原文万余字。
孟懿子问孝。子曰:“无违。”樊迟御,子告之曰:“孟孙问孝于我,我对曰:‘无违。’”樊迟曰:“何谓也?”子曰:“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。”
读古书者常以己意解经,和作者本意相差很大。这个原因,除了解读者能力问题,作者、记录者、注释者有时也要负些责任。作者常在讲说时,未能曲尽其说,言外之意隐而未发,记载编纂者又常谨摘其要,言简意赅,以至读者、注解者只能以己意解经。
这一章,孔子似乎发现了说话不能过于简略。
孟懿子问孝。孔子回答“无违”两字后,如果没有突来心血,向替他驾马车的弟子樊迟加以解释“无违”二字要义,后人解读“无违”必定各自成说,各自以为是。
像这一章,孔子已经向孟懿子说明“无违”,我们不晓朱子何以注解为:“是时三家僭礼,故夫子以是警之。”
孔子向樊迟解释“无违”是“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼”,从生事死葬之礼来谈孝道,跟鲁国三家僭礼没有关系,我们不晓朱子何以作这个解读。
王夫之对朱子的解读批评,可就不客气了。王夫之在《读四书大全说》指出,“生,事以之礼;死,葬之以礼,祭之以礼”这句话,曾子曾述说,孟子也称赞过,那有什么“警之”,所以朱子这解说“未免以私意窥圣人”。
我们再回过头来解释本文。
“子”是子爵、卿大夫。孔子时,鲁国政权落在孟孙氏、叔孙氏、季孙氏三个大夫的手中,就是孔子在《八佾篇》所批评的“三家”。孟懿子是孟孙氏第九代宗主,所以孔子唤他“孟孙”。在鲁国三个大夫中,孔子比较尊重孟懿子,记录弟子用下对上的“对曰”。“御”,驾车。“何谓也?”用今人白话形容,“老师啊,你说什么?”显示樊迟程度不高。“无违”,依上下文义,可以确定是“无违礼”。
“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼”,“以”,用也。“生,事之以礼”,是以礼事生的倒装句,用礼事奉生者。同样,“死,葬之以礼”,是丧事用礼葬死。“祭之以礼”,是丧毕用礼祭祀死者。生、丧、祭是人一辈子的大事,各有事亲之道,孔子把孝子的孝道说全了。生事、死葬、哀祭都要合礼。
不过,儒家三种孝道中,最重要的是“生,事之以礼”。父兄活着的时候,对父兄冬温夏凊(音qìng,凉也)、昏定晨省都要合礼。《礼记·曲礼》说:“凡为人子之礼,冬温夏凊,昏定而晨省。”定是安其床褥,省是问其安否何如。
“死,葬之以礼”,《礼记》有《丧大记》,对丧礼叙述十分详备。
“祭之以礼”,《礼记》有《祭法》、《祭义》、《祭统》三篇。《祭统》说:“是故孝子之事亲也,有三道焉。生则养,没则丧,丧毕则祭。”孔子把这事亲三道,加了一个“礼”字。“生,事之以礼”,《论语》篇章说得深入。“死,葬之以礼,祭之以礼”,提到的篇章,比较简约。
【小子曰】
朱子注解“孟懿子,鲁大夫,仲孙氏,名何忌”,下一章的孟武伯,朱注是孟懿子之子,叫仲孙彘。朱子注解,令小子纳闷的是,古人出生次序按孟、仲、叔、季排列。鲁国三家是“孟孙氏”、“叔孙氏”、“季孙氏”,孟懿子是孟孙氏后代,孟懿子应姓“孟孙”,名何忌,朱子何以注解姓“仲孙”呢?《史记·鲁周公世家》记载鲁庄公有三弟,长曰庆父,次曰叔牙,次曰季友。庆父的后代为孟氏,叔牙的后代为叔孙氏,季友的后代为季孙氏。《史记》之文是“庄公有三弟,长曰庆父”,有人会认为庆父排序第二,而将庆父后代注解为“仲孙氏”。古代用字常省文,父即包括母,弟即包括兄。小子以为,庄公有三弟,应该是庄公有三兄弟,庄公应该排序第二,所以才有“长曰庆父”之句,而三家才会空出“仲孙氏”。《论语》书中有孟孙氏、叔孙氏、季孙氏,独缺仲孙氏。《春秋谷梁传》说“庄公幼年即位,尊以兵权,受之庆父”,可知庆父是庄公之兄,他的孟氏后代按理应姓“孟孙”,而非“仲孙”。
但是朱子何以注解姓“仲孙”,这是因为庆父弑君袭杀湣公,庆父后代虽被立为孟孙氏,却被贬为“仲孙氏”。
孟武伯问孝。子曰:“父母,唯其疾之忧。”
这章是孟武伯问孝,经文解读要扣紧孝道。“父母唯其疾之忧”这句话,要在父母下加句读,“父母,唯其疾之忧。”
上一章孟懿子问孝,孔子原先只说两字“无违”,而后孔子又自行解释所谓的“无违”是“生,事之以礼。死,葬之以礼,祭之以礼”。古人用词简约,今人常用字面翻译,大失作者本意,像此章“父母”,就是事奉父母之道。
“唯其疾之忧”,“唯”犹言独,只有。“其”是代名词,父母。“之”,是也。孝子最忧心的是父母有疾病。我们认为这章,若将父母和唯上下互换成“唯父母其疾之忧”,文义可以更清楚。
孝子何以唯父母的疾病为忧呢?
一个人年轻时,疾病不算病,年老疾病才真是病。
常言久病无孝子,又说子欲养而亲不在。养儿防老,最重要的是防老病。而孝子最忧心的是父母的疾病。
孟懿子问孝,孔子答“无违”。孟武伯问孝,孔子答“父母,唯其疾之忧”,一样问孝,内容不一。
《左传·昭公七年》,记载孟僖子将死,遗嘱儿子孟懿子向孔子学礼。孟武伯是孟懿子的儿子。孟僖子、孟懿子、孟武伯三代都向孔子问学,可知孔子大受时人的尊崇。
【小子曰】
朱子解读上一章孟懿子问孝,孔子回答“生,事之以礼。死,葬之以礼,祭之以礼”,是因为鲁国三家僭礼,所以孔子警示。这种解法如果是孔子之言,那么这一章,就是孟武伯不忧心父母的疾病吗?由此章可知,朱子在上章的“三家僭礼”之注,只能当一说。
这一章,有三种注解,另外两种是把“其”当儿子解,“父母,唯其疾之忧”就是父母唯儿子的疾病是忧,或父母唯儿子的缺点担心。
《论语》流传两千五百年之久,注解训诂名家不少,一章一句常有数种解读,但孔子本人只有一种说法,纷纭众说可以参酌。
子游问孝。子曰:“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养。不敬,何以别乎?”
“养”的念法有两种,一般养儿女或动物,称yǎng,以下奉上的奉养父母的养就要念yàng。
这一章是孔子答孟懿子孝道“生,事之以礼”的深一层解说:礼主敬,不敬何孝之有。
犬马之养是口体之养(yǎng),不需要敬。而孝养(yàng)父母,要以敬侍奉养亲。其中之别在于一个“敬”字。何以别乎,以何别犬马之养。
这一章,我们要特别注意的是孔子感叹的前面四字“今之孝者”。两千五百年前的孔子就有“世风日下,人心不古”的感叹,两千五百年后的今天,道德每况愈下,忤逆乱伦者日趋严重,不要说敬,甚至比犬马之养还不如,有人待猫狗温爱有加,却弃父母生活于不顾,父母竟然要打官司告儿子弃养。
【小子曰】
上下之分,养(yǎng)养(yàng)之别,可以看出中华文化的智慧。
我们从这一章可以看出孔子和孟子的差别。孔子以犬马之养比喻:“至于犬马,皆能有养。不敬,何以别乎!”语多宽容,发人自省。孟子却用禽兽火辣辣批评:“人之所以异于禽兽者几希。”孟子虽谈不动心、养气,言词却是躁心、动气。
子夏问孝。子曰:“色难!有事,弟子服其劳;有酒食,先生馔。曾是以为孝乎?”
这章是谈孝道,而非悌道。孔子在这章所提的“弟子”就非悌道的门下徒弟,而“先生”也非今人所说的老师。“有酒食,先生馔”,不能解读为有酒食请老师饮用。
“弟子”是针对父兄而言,弟是兄的对词,子是父的对词,弟子犹言后生。弟子在家要尽孝道,有事帮父兄服劳,有酒食请父兄先饮用。
“先生”在孔子之前的古文本义是“父兄”,先我而生者。
朱子在这章注解“先生,父兄也”,是正确的,所以他前面注解“善事父母为孝,善事兄长为悌”是有瑕疵的。
子夏问孝,孔子反诘子夏,做人子弟后生,行孝道难道仅只是身体代父兄服劳,酒食奉养父兄吗?孔子言下之意,当然不是。因此,孔子在文句前所提出的“色难”,就相当重要。
孝本之于敬,敬由内心之诚而形诸于外,所谓“诚于中而形于外”。形于外就是色,“色难”除了要随时察颜观色,了解父兄忧烦,更难的是要将内心之诚表现在脸色上。换句话说,孝要发自内心的和颜悦色,这当然不容易,所以孔子说“色难”。
“曾是以为孝乎”,曾念cèng,乃也,就也。这句话之意是,就以为是孝吗?
【小子曰】
老师说,不养儿不知父母恩,年轻人不懂得孝亲,子欲养而亲不在,到老方后悔。父母在,懂得孝,这个人的慧根一定很深。
老师看过一年轻女子蹓狗,手拿处理狗大便的小铲子和塑胶袋,不由感慨说:“这女子是个孝女。”有弟子不解问:“老师又不认识她,怎么知道她孝顺?”老师说:“她对狗能那么好,对父母会不孝顺吗?”
老师又说:“佛在家中坐,何必远烧香?”家中的佛就是父母。
子曰:“吾与回言终日,不违如愚。退而省其私,亦足以发,回也不愚。”
孔子称赞弟子颜渊的这章记录,通章文字平淡,却含蕴至深。“亦足以发”四字是颜渊能大得老师赞赏的原因。
诲人教学的目的,就是要启发后学智慧。《述而篇》子曰:“不愤不启,不悱不发;举一隅,不以三隅反,则不复也。”启是启人心智,打开心窗;发是发其学,发现新天地。孔子启发弟子颜渊心智,颜渊闻一以知十,孔子才会慨叹颜渊“亦足以发”。
“吾与回言终日,不违如愚”,听闻终日不违,十分不容易。我的老师说,这种人非愚即大智。孔子看见颜渊对他一整天说的话,都是安静听着,没有意见,有如愚人。
“退而省其私,亦足以发,回也不愚”,“退”不是退下来,而是退省。“其”,颜回。“而”、“亦”、“也”,都是助词,无义。孔子退省颜渊的私行,能够发其所学、行其所学,才会欣慰说:“我这徒儿颜回啊,他其实不是愚人!”
【小子曰】
有伯乐而后有千里马,千里马常有,伯乐不常有。孔子与颜渊言终日,见颜渊不违如愚,一般老师大概都只会认为颜渊是乖学生罢了。
孔子在《述而篇》说:“不愤,不启;不悱,不发。”启发极其不易,检阅论语,孔子认为诸弟子中,能启能发的只有闻一以知二的子贡、可与言《诗》的子夏(《八佾篇》,孔子说“起予者商也”),以及闻一以知十的颜回。
子曰:“视其所以,观其所由,察其所安,人焉廋哉!人焉廋哉!”
孔子在上章说他观察颜渊是“退而省其私”。如何退省其私呢?这章就是孔子退省其私的方式。
视、观、察都是看。古人写文章故意用不同方法,意义没有不同,但层次有深浅之分:“视”是平常地看,“观”是较专注地看,是心观,“察”是审慎地看。“所以”,所为。“所由”,所为之理,何以做这事的理由原因。“所安”的“安”是安在、何在,是否心安理得。
“人焉廋哉”的“焉”是安的意思,“廋”是隐藏之意。一个人安能隐藏他的私心私意呢?
孔子四十而不惑。知(智)者不惑,不惑是知者境界,只有知者才能知人利人,孔子循循善诱弟子时人,锻炼自己成为一个知者。
孔子在《中庸》称赞舜“大知”,而舜之所以能成为大知者,因为舜好问而好察迩言,这是专就人而言,这章则是专就一件事来观人之法。
《大学》说:“物有本末,事有终始;知所先后,则近道矣。”事既然有终始,所以要先目视他的所为,再心观他的从为所由,终而审察他是否心安理得。
“视其所以”,是目视所为,掌握现状。
“观其所由”,是心观事情之所从,为知始知先。事之所从由非目可视,故应为心观。
“察其所安”,是细察事情何以如此,即知终知后。
一个人若能视其所以,观其所由,察其所安,则不惑,故人莫能欺,莫能隐匿。
【小子曰】
朱子注解“视其所以”说:“以,为也。为善者为君子,为恶者为小人。”这章未提善恶,也未见君子、小人之语,朱子以为恶来解读“小人”,有些不妥当。孔子所说的小人不是为恶之人,而是一般小民、百姓。
子曰:“温故而知新,可以为师矣!”
“温故”不是在故纸堆中找学问。古人叫故人,“温故”是重温古人的智慧来启发自己的智慧。温故目的要能知新。古今时不同,人要能知新,才能新民,才能为人师。
《礼记·学记》曰:“记问之学,不足以为人师。”学贵乎知时知新,方能因应无穷变局。“而”当能字解,与“学而时习之”的“而”同。温故若不能知新,只能守故,只是记问之学,不能启发后学,当然不能为师。
我的老师说,温故如果论于守故卫古、食古不化,一部讲义反复说了二三十年,语语朱注,句句程曰,不知今夕何夕,就无资格当老师。此章正言若反:温故不能知新,不可以为师。
【小子曰】
温故不知新的老师是现今教育界的普遍现象。这个责任和教育政策有关。今人教学常依循教科书,考试范围限于教科书内容,教学自然重复教科书内容。一个好老师的标准,常被界定能否舌灿莲花教读教科书范围内的内容。
学子们的智能在升学压力下,也只能周旋于教科书中,台湾多数学生大学毕业还没走进图书室,翻阅新书,汲取新知。
我在高中读“三民主义”,老师说“三民主义”是世界上最伟大、放诸四海而皆准的颠扑不破主义。我不以为然质疑,老师反问我,世界上还有什么主义比得上“三民主义”?我当时哑口无言,因为我这个老师只读过“三民主义”,没学过其他主义。
子曰:“君子不器。”
天地间有形万物都是器,不独物品为器,人也是器,一技一艺都谓之器。
器能用,所以叫器用。器的用,有大有小,有的物和人是小器小用,也有的物和人是大器大用。
器能容有量,大容大量才能成为大器,所以孔子说“有容乃大”。为了鼓励弟子后人能够成大器,孔子要后学立其大。
常人说宰相肚子行开船,就是大器有量。批评人无量常用“小器”形容。
一个人要成大器,就要有器量和见识,即所谓的器识,因此,平时就要养器、养识。
孔子何以说“君子不器”,而非圣人或贤人不器呢?因为圣贤的睿智已至极高境界,孔子在《述而篇》自叹“圣人,吾不得而见之矣”,所以勉励人成为君子,即已至极处。
《易·系辞传》说:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”道是体,器是用,道和器没有大小之分,而是体用为二,器是道的具体而微。器本身才有大器和小器之别。
养器养识不能一蹴而就,孔子对器的要求标准很高,像管仲虽被孔子称为“仁者”(《宪问篇》),仍被孔子认为器小(《八佾篇》)。
“君子不器”这章,并未记载孔子跟哪个弟子说的。我们可以把这章和《公冶长篇》孔子称赞子贡之器是瑚琏作比较。瑚琏是祭器、庙堂之器,子贡一听老师说他是庙堂之器,可能面有喜色,孔子又接着说“君子不器”,劝勉子贡,应该将自己的器量再提升。
小子这种猜测,并非臆说,因为下章就是子贡问君子。
【小子曰】
西方哲学的形上学分为一般形上学和特殊形上学。一般形上学即本体论,特殊形上学包括宇宙论和人性论。
西方哲学介绍进入中国,将讨论本体宇宙之学称为“形上学”,而形上学在《易·系辞传》的定义是“道”,所以中国哲学的“道”就是西方哲学的本体,“器”即为现象界。
西方哲学的“形上学”三字,摘自《易·系辞传》的“形而上者谓之道”,我们怎能说中国没有哲学,只有思想呢?
子贡问君子。子曰:“先行其言而后从之。”
《论语》一书,有些注解者常以“药用之说”来解读,认为孔子讲话都有针对性,像医生对待每一个弟子或时人的问话,都像开药方治病般,朱子就是这个认知,像孟懿子问孝,孔子答“无违”。朱子注解“是时三家僭礼,故夫子以是警之”。子游问孝,孔子答“今之孝者,是谓能养,至于犬马,皆能有养,不敬,何以别乎?”子夏问孝,孔子答:“色难!有事,弟子服其劳;有酒食,先生馔,曾是以为孝乎?”朱子引程子注解说:“子游能养,而或失于敬。子夏能直义,而或少温润之色。”
这一章,朱子又引范氏说:“子贡之患非言之艰,而行之艰,故告之以此。”同样把孔子当医生,给子贡开药方。
王夫之对朱子把孔子对弟子或时人之言都当成求医开药方,深不以为然。
王夫之认为孔子启发弟子和时人如元气流行,人得之以为人,物得之以为物,性命各正,而栽者自培,倾者自覆,像后面的子张学干禄、子贡方人,孔子回答亲切委婉,绝非掷投猛药治病。王夫之更认为子贡被列为四科十哲中的言语科,是善言而非多言。
王夫之又引子贡在《公冶长篇》说:“夫子之文章可得而闻也。夫子之言性与天道,不可得而闻也。”可证子贡“兢兢乎慎重于所见,而不敢置一词矣,则寡言者莫子贡,若而何以云多言耶!”
因而,王夫之认为子贡已无病,夫子端非用药而先行后言,自是彻上彻下,入德作圣之极功,彻始彻终,立教修道之大业,岂仅以疗一人之病哉?
“先行其言而后从之”这章要和《雍也篇》“樊迟问知”章并读,孔子说,“仁者先难而后获”,“先行其言”即是“先难”,“而后从之”即为“后获”。
人的通病在狂言、滥言、多言、言而不行、以行为难。先行其言并非先言,而是行后知其理可以言,这就是“先难”。“而后从之”的“从之”是言从行之后,即为“后获”,把收获放在后边。
《大学》说:“物有本末,事有终始,知所先后则近道矣。”常人不仅不知先后,甚至颠倒先后,“先行其言”、“先难”即知先,“而后从之”、“后获”即知后,能知先后才能近道,成为君子。
“先行其言而后从之”,我的老师用现代的话来解说,反而比较简单,“先做再说”。相较君子的“先做再说”,常人是光说不做。
【小子曰】
孔子启发弟子,若是针对弟子本身缺点而发,都会明白启发,甚至当面教诲,像指摘宰我说:“成事不说,遂事不谏,既往不咎。”(《八佾篇》)子贡毁谤人,孔子直言:“赐也贤乎哉?夫我则不暇。”(《宪问篇》)
所以,孔子在回答弟子或时人的问话,不应当把孔子当成开药方治病的医师,将回答内容界定为弟子或时人有这个毛病。王夫之批评朱子确是见道之言。
子曰:“君子周而不比,小人比而不周。”
“周”是普遍,“比”是偏党比私。君子怀德,心中所怀是如何行仁成德,以义相合的公德,所以“周而不比”。小人心中所怀是亲近私利,比私而不周备。
这一章是《论语》第一次出现“君子”和“小人”对称的句子。
《论语》不少章节都是以君子和小人作行为比较。
朱子可能看到孔子在《里仁篇》说“君子怀德”,因此就在《学而篇》,把君子定位为“成德之人”,也因此把小人解读为“无德之人”。
事实上,我们检阅论语其他篇章,孔子所谓的“小人”并非“无德之人”,小人和有没有德行无关,小人和君子之别是所怀的不同。
孔子在《里仁篇》说“君子怀德,小人怀土。君子怀刑,小人怀惠”,是给君子、小人下了定义。这定义虽然说君子怀德,但并非说小人无德无行,而是小人怀土。什么叫“怀土”呢?怀土是心中所怀的是如何分地之利以养父母。所以,孔子的“小人”就是一般平民百姓。小人和君子最大不同就是君子是成德者、尚公义,小人非成德者,唯近私利而已。故而君子之行周备不比私,一般小民是比私而不周备。
【小子曰】
朱子在这章注解说,“君子小人,所为不同,如阴阳昼夜,每每相反”,将小人和君子对立,这不只把小人看小,而且看瘪轻贱。孔子在《宪问篇》说:“君子上达,小人下达。”小人若是无德,怎么会下达,孔子在《子路篇》还认为硁硁然的小人,比当时从政者还高一级呢!
子曰:“学而不思则罔,思而不学则殆。”
谈古书,我们有时以为自己的解读,合乎作者之意,其实我们不能起古人于地下,这种想当然尔的自以为是,可能有违作者本意。
我们若能把作者的前言后语加以对照互证,可能瞧出前后言的同异处。
《卫灵公篇》子曰:“吾尝终日不食,终夜不寝,以思。无益,不如学也。”这句话不正是孔子自己解释“思而不学则殆”吗?
中国哲学完全从经验中得来,不能博学,纯任思维,只是做无益的白日梦,这章甚至用“殆”来批评思而不学的危殆、疑殆。此章的“殆”字与《微子篇》,楚狂批评“今之从政者殆而”的“殆”同义。
不过,孔子虽从经验中发觉思而不学的危殆,并没有认为思不重要,他反而先说“学而不思则罔”,罔,欺罔。
孔子之学,学思并重,即知即行,《中庸》为学次第发挥得十分透彻:“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之。”其中博学、审问是学,慎思、明辨是思。
【小子曰】
训诂考据之功,只能承续往圣前贤之学,较少新创思想,其弊流为“学而不思”。禅宗近乎“思而不学”,以致典籍束诸高阁,末流只会逞机锋在公案中讨日子。
子曰:“攻乎异端,斯害也已!”
这章的训诂差异很大,解读大是不同。其中朱子和近人马一浮的训解,都应提出来。
朱子引虞氏的说法,“攻”训为“专治”,如《考工记》攻木、攻金之攻。“异端”如杨墨,背圣人之道者。这句话是说专治异端之道,则有害。“也已”,语助词,无义。
近人马一浮说:“四书言‘端’者凡数见;一曰‘执其两端’;一曰‘我叩其两端’;一即‘攻乎异端’。盖‘端’必有两,若攻其异之一端,则有害,还须求其同之一端,则诸子百家,皆有同之一端。”
马一浮的意思,就是《易·系辞传》所说的“天下同归而殊涂,一致而百虑”,诸子之道术虽不同,而其旨则一。
我的老师认为“攻”宜解为“攻击”。“异端”,是异于自己的学问。“斯害也已”,“斯”,此也,此害也。“也已”,语尾助词。
我的老师说万物并育而不相悖,小德川流,大德敦化。异端之言不能当邪说。孔子有宽容覆载之德,怎会不容异端之言。
孔子生于春秋,礼乐在春秋时代开始崩解,但中原文化所寄,唯有六经,几无他说异词,孔子以六经诲人,时人亦以六经为学,何邪说之有呢?
所以,孔子所谓的“异端”应该只是一些看法不同的人。这些异端如楚狂、长沮、桀溺、荷蓧丈人,他们有不同人生态度和说词,孔门弟子或许会攻击有加,可有容乃大的孔子并不以为然,才慎戒弟子攻击异端,此害也。
攻击异端成大害,最显明例子是汉朝“罢黜百家,独尊儒术”,美其名曰卫道正学,事实上却造成学术史上的大祸害,比秦火焚书更可怕。
孔子最大德性是多闻多问,不器能容。子贡方人,孔子还加以责备,孟子称赞“仲尼不为已甚者”。
因此,“攻”字应该训解如“小子鸣鼓而攻之”的“攻击”。攻击不同言论,是大害。
【小子曰】
孙奕《示儿编》也把“攻”训解为攻击,却把“已”训为“止”,这个训解,颇符合孟子距杨墨的说法:攻击杨墨等异端,这异端之害就能制止。
孟子传孔子之学,被后人尊称是至圣孔子之后最伟大的亚圣。但孟子言行善辩,孟子如果当孔子弟子,大概会常被孔子教诲训示。
子曰:“由,诲女。知之乎?知之为知之,不知为不知,是知也。”
这一章,我们应该要以截然不同的角度重新解读。
朱子把《论语》当作孔子给弟子和时人下药医病的书,他在这章也持这个论调,说是子路好勇,有强其所不知以为知者的缺失,所以老师教诲子路知之之道。
“由,诲女”,“由”是孔子弟子仲由,字子路。“女”即汝。“诲”是教诲。
子路是孔门弟子中,年纪比较大的,只少孔子九岁,《史记·仲尼弟子列传》说子路曾“陵暴孔子”,孔子用礼来诱导启发子路,子路后来拜孔子为师。
年岁相近,又生性勇直的子路,在《论语》一书中,可说是孔子最亲近的弟子。古之君子远其子,孔子待子路比对自己的儿子孔鲤还亲近。《季氏篇》记载,孔鲤看到老爸一个人,便走过庭院请安,老爸开口便问,“学诗乎”、“学礼乎”,老爸的脸色大概是颇为严正的。但这一章,孔子看到子路,好像看到老朋友说,“由啊,我来教诲你!”亲近之情溢于言表。
也许子路年岁差孔子不大,个性又勇直。《论语》中,子路不只恭敬孔子,也敢面折孔子,当面给孔子难堪。孔子见南子,子路神情不悦,逼得孔子慷慨陈言(《雍也篇》);孔子困于陈国、蔡国间,子路愠见孔子(《卫灵公篇》);鲁国季氏宰公山弗扰以费畔召见孔子,晋国大夫佛肸也召见孔子(《阳货篇》),孔子都放弃,子路不悦可能是原因。
子路和孔子如此互动关系,我们怎可说子路是“强其所不知以为知者”,王夫之批评朱子“诬甚”,大有道理。
《公冶长篇》“子路有闻,未之能行,唯恐有闻”,清清楚楚地叙述子路个性知之必行、知行合一,哪能说子路“强其所不知以为知者”?
子路好勇,这好勇是勇于行,而非勇于知。子路真正需要孔子下药治病的是子路的“暴虎冯河,死而无悔者”的过勇(《述而篇》),而非强不知以为知。这才使孔子有心和子路谈知。
孔子和子路谈知,应该谈很多,只是记录下来的就只有“知之为知之,不知为不知,是知也”这一句。
孔子非常重视知,他自己在四十岁才达到知者不惑的境界。“知之为知之,不知为不知”是知者的条件:毋自欺!
一个人能达到毋自欺的地步很了不起,成圣成贤就从“知之为知之,不知为不知”这一个不自欺的条件做起。
《大学》说,“所谓诚其意者,毋自欺也”,毋自欺就是诚意,而欲诚其意者,先致其知。王夫之认为孔子语子路以知是“自致知之实学”(王夫之认为孔子和子路所谈的知自然是大学的致知实学),确实是见地之说。
所以,“知之为知之,不知为不知”似乎可以用更少的文字解读,“毋自欺,是知也”。
【小子曰】
文化是公物,《论语》一书是公诸全世界、全人类的公物遗产。注释《论语》的前贤都有心将孔子之语说得明白,启发后学。朱子注解从宋朝以后,似乎拥有《论语》的解释权,但某些朱注,我们认为有疑义,不宜遮掩带过。像这章,朱注认为子路有强不知以为知的毛病,对子路未免不公平。
子张学干禄。子曰:“多闻阙疑,慎言其余,则寡尤。多见阙殆,慎行其余,则寡悔。言寡尤,行寡悔,禄在其中矣!”
孔子是古今中外最伟大的“人”。因为古代的外国人,最伟大的都被尊称神佛、上帝、基督、先知。独有孔子历经二千五百年后,仍是人。这个人有感情,有理想,有抱负,生前自己不敢接受圣人、仁人的称号,谦称自己只是个学不厌、诲不倦的平常人。
孔子不讳言其生也贱,承认自己非生而知之的先知者,只是下学上达。孔子可说是一个真正俯仰天地间的“真人”,他不哗众取宠,不沽名钓誉,不自命清高,更非不食人间烟火的假道学者。
孔子认为君子不只要己立己达,更要立人达人,立达之道最顺当途径就是行道于朝、道济天下。
孔子的周游列国说高调一点,为求仕行道。说低调一点,正是干禄之行。
后儒好似谈孔子就要说孔子的高尚道德,涉及富贵利禄,避之唯恐不及。其实,孔子不排除富贵利禄的追求,只是求富贵利禄要得之以道。
后儒对子张学干禄,有些不以为然,故而说孔子恶子张,为救子张之失。
后儒以为学干禄是贪慕私利,孔子不喜,才揭示子张之非,这个指摘对子张不妥当。《卫灵公篇》子曰:“君子谋道不谋食。耕也,馁在其中矣。学也,禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”孔子所谓“谋道不谋食”,并非不谋食,而是认为君子只要谋道,自然就能谋食。
孔子在《卫灵公篇》明言:“学也,禄在其中矣!”这句话十分简约,子张可能不明白,请老师说明白一点,才问学干禄之道。
“子张学干禄”,“干者”,求也。古人解读是子张向老师学习求禄位之道。可是,孔子那时并非仕途得意,子张理应不是向孔子学习如何求仕,而是请问老师曾说“学也,禄在其中矣”有何深义呢?
孔子于是针对子张之问,说出了他对“学也,禄在其中矣”的看法:“多闻阙疑,慎言其余,则寡尤。多见阙殆,慎行其余,则寡悔。言寡尤,行寡悔,禄在其中矣!”
孔子回答干禄之学四个字——“慎言慎行”。
孔学不尚空谈,仁、义、礼、智、信等德行都必须落实到言行,孔子更从言行中去检视弟子是否行仁、蹈义、合礼、崇智、有信。因此,弟子问仁、礼等德行,孔子都从言行践履中要求。
孔子在《易·系辞传》说了一句十分重要的话:“言行,君子之枢机,枢机之发,荣辱之主也;言行,君子之所以动天地也,可不慎乎!”
《易·系辞传》这句话不只揭示言行是君子枢机、荣辱之主,甚至能动天地,孔子更指出言行最重要的是一个“慎”字。
我们放观春秋战国时代,孔子、孟子、韩非子、商君等人干禄之术都在言行表现。孔子干禄周游列国,有了几年的官禄。孟子以仁义干禄,但不能迎合时君,商君以严刑苛法干禄,得到秦穆公器重,变法强秦。苏秦、张仪以霸利挂相印。子张学干禄,却终身不仕。干禄之学大行于战国,我们可以说,纵横干禄术源于孔子,而不管成败,干禄的方式端赖言行。
孔子回答子张干禄之学只是扼要提纲,从慎言慎行着手。
舜是孔子心目中的圣人,这个圣人有何值得我们效法呢?孔子在《中庸》说:“舜好问而好察迩言,隐恶(《周易》作‘遏恶’)而扬善。”
“多闻”是多求知闻。“阙”同缺,“阙疑”是对疑难未决者,不妄加评断。知者知人,因为多闻才能知人,阙疑则不至于不明妄断,多闻阙疑后,再慎言自明的其余,如此,他所说的话自然少怨尤,类似舜的好问而好察迩言。
“多见阙殆”,“殆”是疑殆、不妥当。把疑殆的保留起来,慎行有自信部分,自然少忧悔。“多见阙殆,慎行其余”就能“行寡悔”,接着再往前推进,即为舜的遏恶而扬善了。慎言慎行造极处可以动天地,更不必说干禄了。
孔子向子张谈的学干禄之道,道理简单,践履才见功夫。一个人立身处世成败关键,其实就只看慎言慎行高下。学干禄也不外乎从言行中得来。
“禄在其中矣”,是说多闻慎言、多见慎行,只要能寡尤、寡悔,不必外求,就能得到禄位、俸禄。
【小子曰】
“干禄”之学,在孔子之前就存在,孔子才会说“学,禄在其中矣。”《尚书·舜典》说,“敷奏以言、明试以功”,类似干禄之法,后代易名“征辟”、“科举”。宋代学子寒窗苦读应试,正是学干禄,大多数儒者前仆后继争取功名利禄,怎可批评子张学干禄呢?
哀公问曰:“何为则民服?”孔子对曰:“举直错诸枉,则民服;举枉错诸直,则民不服。”
哀公是鲁国国君。孔子生在鲁襄公二十二年(公元前551年),历经鲁襄公、鲁昭公、鲁定公、鲁哀公。哀公元年时,孔子已经五十八岁。那时,孔子在卫国。孔子回鲁国,在鲁哀公十一年,死于鲁哀公十六年。
《论语》出现的鲁君多数是鲁哀公,可知《论语》的笔录时间大都在孔子晚年回鲁国后。鲁国是孔子的母国,所以哀公问,孔子都用“对曰”,“对曰”是以下对上的尊称用语。《礼记》有《哀公问》的篇章。
“何为则民服”,“何为”,如何做。“则”,连词。“民服”的要义,不是命令下民服从,也不只是口服,更要心服,即是心悦诚服。不过,哀公问“民服”,请教孔子的却是下民服从之道。
孟子在《公孙丑篇》说伊尹为圣之任者也,因为伊尹“何事非君,何使非民”。这八个字中,“何使非民”最为重要,导民必须有野无遗民的肩膀,安抚每个百姓,才能民服。
“举”同选贤举能的举字同义,用也。“诸”,非众,语助词,无义。“直”,不单纯是正直之人,孔子说“人之生也直,罔之生也幸而免”(《雍也篇》),“举直”就是举用直心之人,使贤者在位,能者在职。“错”,他山之石可以攻错的错,非废置、舍置。因为废弃舍置枉者,这些枉者日趋下流,而这些枉者亦是吾民。因此,必也举用直心之人在位,攻错罔生的枉者,才能使枉者直,人人皆有士君子之行,这才能民服。
“罔”指生而非直,“枉”则非直道而行。
“举直错诸枉”可不是容易的事情,要有像伊尹般的坚忍愿力。《孟子·万章篇》,伊尹说:“天之生此民也,使先知觉后知,使先觉觉后觉也。予,天民之先觉者也,予将以斯道觉斯民也,非予觉之而谁也。”伊尹的“先知觉后知,先觉觉后觉”即为“举直错诸枉”。
“举直错诸枉”是仁者之政,可以让百姓心服。
“举枉错诸直”举用罔生的枉者居上位,攻错直心之人,只能威令百姓服从一时,不能使百姓口服心服。
孔子的“举直错诸枉,则民服;举枉错诸直,则民不服”,即是面告鲁哀公用才任人之道,领导人要有任才用才之能,若能举用直心之人攻错枉者,老百姓就会信服。
【小子曰】
伊尹的“先知觉后知,先觉觉后觉”是儒家的真精神,读书人的真精神。但这个先知不是生下来就具有,而是困学勉学、下学上达才达到的。先知先觉者要启发后知后觉者的智慧,这就是我的老师一再叮咛读古书,为的是向先知先觉者求取智慧,来启发自己的智慧,再启发后来者的智慧。
“直”在佛经《维摩诘经》十分重视,《佛国品》说,“直心是菩萨净土”,《弟子品》由直心而谈本心,熊十力先生常以直心、本心言天道性德。
季康子问:“使民敬忠以劝,如之何?”子曰:“临之以庄则敬,孝慈则忠,举善而教不能,则劝。”
季康子是鲁国大夫权臣,孔子周游列国十四年后返鲁国,就因为季康子以币帛之礼迎回。
“使民敬忠以劝,如之何?”“以”是连词。“使民”自上而言,是派令、支使百姓。自下而言,百姓为君所支使。这句话文义是:“如何使民敬?使民忠?使民劝?”
季康子只是大夫,却问孔子使民之道,未免僭越。但季康子窃取国柄,已是事实,孔子也莫可奈何,只能就季康子所问的使民如何敬、忠、劝三者回答。
“临之以庄则敬”,“临”,居上临下。“之”,民也。“以”,用也。“庄”,庄重。“敬”,敬事。上位者面对老百姓,要庄重有威仪,使民才能敬事。
“孝慈则忠”,《大学》云:“为人子,止于孝;为人父,止于慈。”上位者能子孝父慈,使民便会尽己受命。我的老师说,家庭讲的是亲情,孝慈是别人讲的。
“举善而教不能则劝”,善者举之,不能者教之。举用有善行者教导无善行者,让百姓彼此劝勉。“举善而教不能则劝”和上章“举直错诸枉则民服”意义相同。孔子在《述而篇》说:“善人,吾不得而见之矣!”所以“善”非“善人”,而是有善行之人。
【小子曰】
季康子和哀公问孔子,本意都要百姓彼此劝勉服从,孔子却劝哀公要能举直错诸枉,劝季康子自庄、孝慈、举善,反而要求上位者先正己。当然,鲁哀公和季康子有通病,能问而不能行。
或谓孔子曰:“子奚不为政?”子曰:“《书》云:‘孝乎惟孝,友于兄弟。’施于有政,是亦为政,奚其为为政?”
“或”,不确定谁人。“奚”,何也。
有人对孔子说:“夫子何以不为政?”这个或人不晓是谁,可真会吃孔子豆腐。
孔子一生都想为政,怎么会问孔子何以不为政呢!
朱子说,鲁定公初年,孔子不仕,故或人疑其不为政也。朱子可能根据阳货欲见孔子劝出仕之章,有此一说。
《论语·阳货篇》,一心想行道于朝的孔子,在季氏家臣阳货以陪臣执国政时,请孔子出仕,孔子不见阳货。这个“或人”也许就在这时候问孔子何以不为政。
《书》云:“孝乎惟孝,友于兄弟。”《书》是《尚书》,今本《尚书》无此二句,朱子说孔子是引用《书经》的《君陈篇》,出自古文《尚书》。
“孝乎惟孝”是盛赞孝道,如同《礼记》盛赞礼,有“礼乎礼”的赞词。这个赞孝之词只有四个字“友于兄弟”。“友”当动词用,爱也不能当“朋友”解。孝道何以友于兄弟呢?因为孝是“善事父兄”,兄对弟而言,是孝道,所以孝道要友于兄弟。也就是孔子说的入则孝、在家事父兄是齐家。齐家、治国、平天下为外王之道,齐家可说是家政,孔子之意是一家孝,推加于政,也算是为政,何必亲自居位为政呢?
孔子这种家齐而后国治,并且以蹲在家里行家政,可以影响国政的说法,言之成理,给一些失时或时穷的政治人物指点一条颇具安慰性的小路,但这终非有道济天下宏愿的孔子登泰山小天下之志吧?
“施于有政”的“施”为推而行之。有政的“有”如“有明”、“有清”,用词相同,都是无义的助词,“政”一字不成词加上有字,“有政”就是“政”。“奚其为为政”,“其”,助词,无义,“为政”在这儿如同“为政以德”,当名词用,第一个为是动词,做也、行也,“为为政”即是做为政工作。
【小子曰】
想行道于朝,却被误解不想为政的孔子,在这章的说词十分无奈。如果友于兄弟之孝可以当为政的话,孔子又何须向子贡脱口说出:“沽之哉,沽之哉,我待贾者也!”(《子罕篇》)但孔子终究有修养,不像孟子见梁襄王,不受梁襄王重用,一离开梁襄王,就开口骂:“望之不似人君”。
子曰:“人而无信,不知其可也。大车无輗,小车无軏,其何以行之哉!”
俗话说,“有理走遍天下,无理寸步难行”,孔子在这章说“有信走遍天下,无信寸步难行”;俗话的理指道理,较为空泛,不如信的具体扎实。
“信”是“言可复也”,所说的话能复合。
因为有信,才能用世、用事,现代人叫“信用”,有信用能行天下,没信用就不能行天下。“不知其可也”,就是不知其可行也。
“大车无輗(ní),小车无軏(yuè),其何以行之哉”,古时行路除了自己行步,陆上就是用车代步。大车载重物,用牛驾车;小车乘人,马驾。车前有辕,辕的前端连着一根横木叫衡,衡下缚绑曲形的轭,套在牛马颈项。辕端持衡的关键,大车名輗,小车名軏,直贯辕端与衡之间,可以活动转折,不至于左右倾斜。
古人以牛马载物乘坐,孔子用“大车无輗,小车无軏”形容寸步难行,十分贴切,今人少见牛马车,更遑论輗軏这种驾车工具了。
“其何以行之哉”,“其”,代词,回指上文的事或人,此处指“大车无輗,小车无軏”。“何以行之哉”,不只何以行步,更是何以行事。
【小子曰】
孔子之学特别重视人生哲学。信从人从言,只有人才谈信,才能效法四时之信,而人的成就功业全由言行显露,所以《论语》书中,一再强调信的重要。今人的商业行为像开立办理信用卡、信托凭证、保险卡、票券等业务,全是在信的基础上建立的。有些国家往来全用信用卡,一旦信用卡被取消,几乎无路可走。
子张问:“十世可知也?”子曰:“殷因于夏礼,所损益可知也。周因于殷礼,所损益可知也。其或继周者,虽百世可知也。”
道统、治统之所以能延续,就因为有因。以三代而言,殷因于夏,周因于殷,有因才能袭,才能前后相承。“因”,就是因袭。
三代所因的是什么?孔子一言以蔽之,曰礼。礼不仅包括典章、制度、政令、仪式、社会习俗,古代帝王治天下的大经大法,都是礼。
礼因袭有个原则,必须因时损益,因时之不同,不合时损弃,合时增益,所以说,礼以时为大。
“世”在《说文解字》解释是“三十年为一世”。这章的世当“代”字解,王者受命易姓叫一代,“十世”即十代,并非一个皇帝一代。中华民族迄今共有廿六世。
孔子为圣之时者也,能够掌握损益之道,鉴往知来,他很有把握,所以说殷朝之礼因袭夏朝之礼,所损所益可以得知;周朝之礼因袭殷朝之礼,所损所益可以得知。从所因所袭知其损益,何独十代可知,虽然百代也可预知。
孔子生于周代,“继周者”是指周朝以后的世代。
【小子曰】
损益之道十分重要,《易经》有损卦和益卦。损卦《彖传》说:“损益盈虚,与时偕行”;益卦《彖传》说:“凡益之道,与时偕行。”《礼记》也说:“礼以时为大。”
礼因时之不同,有损有益,但后儒却用礼教桎梏人性,毁伤人身,“小人儒”之学大违孔子损益以时之教。
马融注解这章说:“所因,谓三纲五常,所损益,谓文质三统。”朱子还为马融解释“三纲”是“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”,并且说三纲五常,礼之大体,三代相继,皆因之而不能变,其所损益,不过文章制度。
马融是郑康成的老师,他写了一本书叫《忠经》,大发君为臣纲之说。
今人骂礼教杀人,骂三纲是封建王朝的毒瘤思想,并且怪责重礼的孔子,不晓孔子主张礼要损益以时,而且纲常之说,并非孔子所提出,让孔子背了大黑锅。
子曰:“非其鬼而祭之,谄也;见义不为,无勇也。”
“非其鬼而祭之,谄也”,“其”,自己。不是自己的鬼(自己的祖先)而去祭祀,这是谄媚行为。
中国鬼神观没有恐怖意识,人死曰鬼,凡有遗爱在民者曰神。鬼是自己之亲,神是众人之亲,祭鬼神是善继祖先之志,善述祖先之事的孝行。
多数宗教在人死后的世界立足,中华文化将鬼神界定在自己的祖先上,可以说是没有宗教观,因而没有宗教战争。
“见义不为,无勇也”,义是什么?义不是空泛的道德名词,而是需要落实的合宜行为。“为”,行也。“义”,宜于行也,就是该做的事情。“见义不为无勇也”,该做的事情不做就是无勇。
“见义不为,无勇也”的反面,就是“见义必为,大勇也”。因为见义必为,所以勇者无惧。
【小子曰】
“非其鬼而祭之,谄也”和“见义不为,无勇也”二句好像没有关联,为何放在同章中。其实二句是有关系的,都是知者的行为。《雍也篇》樊迟问知,子曰:“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。”务民之义,就是“见义不为无勇也”,敬鬼神而远之,就是“非其鬼而祭之,谄也”。两章并读,大有深意。
一贯孔子之道第一方法,就是将《论语》类似篇章并读,用孔子之言解读孔子之语。