4.1
子曰：“里仁为美，择不处仁，焉得知？”
从这章开始进入《里仁篇》。皇侃认为本篇和前篇具有关联性：“所以次前者，明季氏之恶由不近仁，今示避恶从善，宜居仁里，故以《里仁篇》次于《季氏篇》（按：应为《八佾篇》）也。”
孔子说：“选择住居的地方要以有仁者居住的风俗美地为考虑，如果做选择都不考虑好的人际关系，这怎么算得上是明智啊！”
“里”，有作名词解，就是邻里、乡里，也就是人所居住的地方；有作动词解，就是“居住”的意思。“里仁”则可以解释成“仁者所居之处”，或是“风俗仁厚的地方”。“美”，就是美在有仁人，或是有善良风俗。孔子强调“居无求安”（《学而篇》1.14），要求的就是这里说的“美”。
“择”是“求”，也是“选择”。刘宝楠特别强调古代的君王习惯把不同类的人分住在不同的地方，这叫“别地居民”，也因此，自己有仁者之名，才会被分派到“仁里”居住。大部分人没注意到古代住居是不能自己选择的，所以都将“择”当成“选择”讲，就有点奇怪。可是《三字经》中有“昔孟母，择邻处”，好像选择居所又不是那么不自由。许多人承上文的“里仁”来解释这里的“择”是“择居”（古人也称“卜居”），也有人把前面的“里仁”当成“引子”，强调“择”什么都要像“择居”那样以“仁”为目标，所以就把“择”扩大到各种人生的选择，譬如说“择业”“择偶”“择友”。孟子是最早作“择业”解释的人，他拿卖弓箭的人和卖盾牌的人来比喻，卖弓箭的人就怕自己的弓箭伤不了人，卖盾牌的人担心的是自己的盾牌挡不住弓箭。他没说不要去卖弓箭（没人卖箭，也就不需要盾牌了，为了和平，两人一起失业），只说选择职业不可不谨慎（《孟子·公孙丑上》）。
“知”就是“智”，这种“智”是懂得“是非善恶”“进退存亡”的生存和生命智慧。
孔门后人荀子说得更清楚：“君子居必择乡，游必就士，所以防邪辟而近中正也。”（《荀子·劝学》）就是要靠外在的正能量强化我们自己的正能量。
孔子这里要大家和仁人多多相处，也就是“就有道而正焉”（《学而篇》1.14）。因为“性相近也，习相远也”，身处“仁人”身旁，我们感受的正能量多，我们也从“仁人”的身教中，潜移默化学习行正道。
我常举的例子就是一群人和一个人过马路闯不闯红灯的问题：如果只有一个人闯，其他人都遵守交通规则，容易让拿不定主意的人跟着守规矩；如果大家都闯红灯，只有一两个人遵守交通规则，拿不定主意的人也容易从众而闯红灯。这就是孔子说的“举直错诸枉，能使枉者直”（《为政篇》2.19、《颜渊篇》12.22）的正向“从众心理”。
社会上如果大家都在自己犯错时，第一时间想到的不是自己犯错，而是“别人也这样，为什么我这么倒霉被抓”，那么这个社会的道德还没内化到这些人的内心，也反映出“里不仁，人不美”。
附录
《孟子·公孙丑上》孟子曰：“矢人岂不仁于函人哉？矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人。巫匠亦然，故术不可不慎也。孔子曰：‘里仁为美。择不处仁，焉得智？’夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁、不智、无礼、无义，人役也。人役而耻为役，由弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。仁者如射，射者正己而后发。发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”
4.2
子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”
本章拿“不仁者”和“仁者”对比。
孔子说：“没有仁德的人，不能长久处在贫困的环境，也不能长久处在快乐的环境。只有有仁德的人才能做出让别人安心的事，只有智者才能做出对众人都有利的事。”
“约”，在《论语》中有两种用法，一种是“约礼”，是以礼约束，《论语》中有提到过“约之以礼”（《雍也篇》6.27和《颜渊篇》12.15）或“约我以礼”（《子罕篇》9.11），或“以约失之者”（《里仁篇》4.23）；一种和“泰”（《述而篇》7.26“约而为泰”）或是和这里的“乐”对举，是“贫困”（皇侃）或“穷困”（朱子）的意思。皇侃还说：“乐、富贵也。”“安”，戴望说是“安者，视仁若安宅然；利者，以仁为美利利天下”。朱子说：“利，犹贪也。”刘宝楠说：“安仁者、心安于仁也；利仁者，知人为利而行之也。”
孔子在这里只说明了不仁者和仁者的行为表现，没说明背后的原因。孔安国补充解释说“不可久约，久困则为非也。不可长乐，必骄佚也”。朱子说得更极简：“久约必滥，久乐必淫。”“不仁者”主要是自私，只顾自己的“约”和“乐”。所以患得“约”，一旦失意，就开始怨天尤人，觉得整个社会都对不起他，所以他也要对不起整个社会；患失“乐”，一旦得志，又觉得是自己有才，别人都不如他，于是就觉得自己了不起。如果写的一本自己成功的故事，那更是不可一世。这样的人不懂得“共生共容”和“惜福分享”。这要回头去看《八佾篇》第三章，温故知新一下。
“安仁”和“利仁”的“仁”，这里其实都可以当成“人”来解释。
“安仁”不仅要“让别人安”，前提是要“让自己先安”，“己安安人”，或是说“修己安人”。“仁者”和“不仁者”的最大差别就在于“大公”和“自私”，不能“大公无私”就不能“安仁”。“利仁”其实也一样。《中庸》说“君子素其位而行，不愿乎其外”。这是君子“无入而不自得”的“己安”的精神表现。
“利仁”，是“借仁以从利”（《后汉书·宣张二王杜郭吴承郑赵列传》）。对于严格区分“义”“利”的后学来说，“利仁”是个很矛盾的概念。可是换成后来佛家说的“利益众生”，好像就比较容易理解。这里的“利”显然不是万恶不赦的那种“唯利是图”的“利”，而是“己利利人”，寻求“共利”。《易经·乾卦·文言》说“利者，义之和”，就将“义利”合起来讲，又说：“乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！”这都是说“名”“利”的正能量，岂可小觑？虽然孔子说是“知者”利仁，何尝又不是“仁者”之所为呢？
其实“安仁”就是“安人”，《礼记·表记》中说“中心安仁者，天下一人而已矣”，也就是“视（或待）人如己”；“利仁”，就是“利人”，也是“立人”。两者都蕴含着先“修己”才能“安人”，才能“利人”或“立人”。这也是一种“本末先后”的关系。有人觉得“安仁”的“仁者”高过于“利仁”的“智者”，这真是“见仁见智”了。其他古籍中也有“安”“利”并举的：《礼记·表记》中也出现一模一样的“仁者安仁，知者利仁”；《礼记·中庸》中说“或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也”，应该也是“安仁”和“利仁”；《大戴礼记·曾子立事》的对照略为不同：“仁者乐道，智者利道。”
“不仁者”想到的都是自己，不管他人死活，无论富贵贫贱都不会快乐。仁者，想着自己好也想着要为别人好，因此自得其乐。一个“自私”，一个“为公”。
毓老师生前自号“安仁居士”，显然以“仁者”自期；“安仁居士”门下会有“利仁居士”继之而起吗？
顺扯一句，把Chile译名“智利”，真是个有文化的人想到的。就差“仁安”了！
附录
《雍也篇》子曰：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”
《颜渊篇》子曰：“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”
《子罕篇》颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”
《里仁篇》子曰：“以约失之者，鲜矣。”
《述而篇》子曰：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”子曰：“善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。”
《易经·乾卦·文言》乾元者，始而亨者也。利贞者，性情也。乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！
《礼记·表记》子曰：“仁有三，与仁同功而异情。与仁同功，其仁未可知也；与仁同过，然后其仁可知也。仁者安仁，知者利仁，畏罪者强仁。仁者右也，道者左也。仁者人也，道者义也。厚于仁者薄于义，亲而不尊；厚于义者薄于仁，尊而不亲。道有至，义有考。至道以王，义道以霸，考道以为无失。”
《礼记·中庸》或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。
《大戴礼记·曾子立事》仁者乐道，智者利道。
《阳货篇》子曰：“鄙夫！可与事君也与哉？其未得之也，患得之；既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣。”
4.3
子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”
这章文字也很简单，没什么特别需要解释的字。倒是这句话背后的原因不简单，孔子没进一步说明，所以历代的注疏家就有机会大做文章。
孔子说过：“只有有仁德的人才能根据人的善行或恶行而分别产生好恶之心。”
这里的“好人”和“恶人”不是当名词，而是“好人之所善行”和“恶人之所恶行”的意思。
《礼记·大学》里曾经对此章有进一步发挥：强调能有利于子孙黎民的人就应该接纳，不能保护子孙黎民的人就应该流放，“不与同中国”，这才叫作“唯仁人为能爱人，能恶人”；否则“见贤而不能举，举而不能先，命也；见不善而不能退，退而不能远，过也。好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，灾必逮夫身。是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之”。《大戴礼记·曾子立事》中也有类似的看法：“君子好人之为善，而弗趣也，恶人之为不善，而弗疾也；疾其过而不补也，饰其美而不伐也，伐则不益，补则不改矣。”《荀子·非十二子》中也强调这种君子“好人和恶人”的两面性：“贵贤，仁也，贱不肖，亦仁也。”
法家的管子也有类似的看法，不过他把“爱人”和“恶人”当成人主之术：“主有三术：夫爱人不私赏也，恶人不私罚也，置仪设法以度量断者，上主也。爱人而私赏之，恶人而私罚之。倍大臣，离左右，专以其心断者，中主也。臣有所爱而为私赏之，有所恶而为私罚之，倍其公法，损其正心，专听其大臣者，危主也。故为人主者，不重爱人，不重恶人，重爱曰失德，重恶曰失威，威德皆失，则主危也。”（《管子·任法》）这里强调的也是要重“公”，不要徇“私”，赏罚也因此要公私分明。
皇侃说：“夫仁人不佞，故能言人之好恶，是能好人能恶人也。”这里提到的“佞”是“花言巧语”。朱子说得更简要：“盖无私心，然后好恶当于理。”这里抓到“仁者”和“不仁者”的区分就在于“公”和“私”。刘宝楠说得详细些：“若夫仁者，情得其正，于人之善者好之，人之不善者恶之，好恶咸当于理，斯为仁者能之也。”这里强调以“理”来决定“好恶”。这些古注都和《礼记·大学》，甚至《管子·任法》的说法近似。
我们经常看到在团体中发生意见冲突时，许多人都会强调以“和”为贵。可是他们所谓的“和”是不论是非对错、青红皂白的“和”，这样其实是孔子所谓的乡愿，或是现代人说的和稀泥，算不上“德”（《阳货篇》17.13“乡愿，德之贼也。”）。另外，也有人听人论说人或事，不查证就信以为真，甚至还跟着到处流传，并因此决定了自己的好恶，这样其实是“背德”（《阳货篇》17.14“道听而涂说，德之弃也。”）。还有的人虽然明知善恶之别，却强调“隐恶扬善”（《礼记·中庸》），自以为做人厚道，其实没比“乡愿”好太多。虽然彰显了“善”，但是“恶”并没有被周知和灭绝，功亏一篑。毓老师认为应该主张的是“遏恶扬善”（《易经·大有卦》），这样社会才会有是非对错，道德才能彰显。这也是读书所能获得的正能量。
这里虽然说的是“仁者”对别人的善恶之行能区辨，当然蕴含着对自己的善念善行及恶念恶行也能发挥“遏恶扬善”的修为，不待外人来说，平日就会省察自己的起心动念和行为后果。
仁者是先从自己做起的。“有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。”（《礼记·大学》）
附录
《礼记·大学》唯仁人放流之，迸诸四夷，不与同中国，此谓唯仁人为能爱人，能恶人。见贤而不能举，举而不能先，命也；见不善而不能退，退而不能远，过也。好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，灾必逮夫身。
《礼记·中庸》子曰：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”
《易经·大有卦》：火在天上，大有。君子以遏恶扬善，顺天休命。
《礼记·大学》所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国：孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。《康诰》曰：“如保赤子”，心诚求之，虽不中不远矣。未有学养子而后嫁者也！一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱。其机如此。此谓一言偾事，一人定国。尧、舜率天下以仁，而民从之；桀、纣率天下以暴，而民从之。其所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。故治国在齐其家。《诗》云：“桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。”宜其家人，而后可以教国人。《诗》云：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而后可以教国人。《诗》云：“其仪不忒，正是四国。”其为父子兄弟足法，而后民法之也。此谓治国在齐其家。
4.4
子曰：“苟志于仁矣，无恶也。”
这章也很简单，只有在“无恶”的部分有点不同的解释。
孔子说：“一个人一旦立志要行仁道，就不会做出伤害人的事。”
“苟”是“假如”，一种假设的语气。
“志”，朱子说出了著名的“心之所之也”的定义。毓老师认为王夫之说的“心之所主”更胜一筹。“志于仁”就是以“行仁道”为自己人生奋斗的方向和目标。
“无恶”的一种解释是将“恶”念成“饿”，是“无恶行”（皇侃）或“无为恶之事”（朱子）。另一种解释是承上章而来，将“恶”念成“物”，解释成“无恶人之念”（俞樾）。
孟子讨论过好几次“志于仁”的情况，其一是当臣子的职责应该将君王引向正道（《孟子·告子下》）。反过来说，如果“不志于仁”，会有“终身忧辱，以陷于死亡”的后果（《孟子·离娄上》）。
《春秋繁露·玉英》引用这句话的时候，好像认为是从贤者的“仁”的动机考虑，可以“为贤者讳”，因为贤者志于仁，不应加以恶言评论。这是“隐恶”的例证。“隐恶”不应该是为了“息事宁人”，而是让“无心为恶”的贤者有改过的机会，否则就是乡愿。
本章说的“仁道”，也就是有些现代哲学家和宗教家提倡的“全球伦理”的精要：一是“把所有人（不分种族、性别、宗教……）都当人看”的“仁道”；一是推己及人的“恕道”，积极面的“己立立人、己达达人”，以及消极面的“己所不欲，勿施于人”。这些都是孔子早就有的教诲。和这章的说法是不谋而合的。
可是，社会新闻上还常常看到黑心食品事件，这种事件不都是为了成本考虑，不走正道，不以苍生为念，不“志于仁”的“恶果”吗？害了消费者，生产者自己不是自取灭亡吗？这种三番两次犯错的企业，只能说“恶性重大”。可惜的是他们辛苦的员工，无端受累，跟着蒙羞，甚至丢掉饭碗。“择不处仁，焉得知？”这是跟错老板选错行的苦衷。
“一失足成千古恨”，我们能够“不志于仁”“不生恶念”“不有恶行”吗？这些恶念和恶行，不仅损人，也不利己。“志于仁”是以“公”为念，以“生生不息”（“仁”有种子的意思）为念。
善行引发更多善行（善生善），恶行也引发更多恶行（恶生恶），能够不谨慎吗？
附录
《孟子·离娄上》苟不志于仁，终身忧辱，以陷于死亡。
《孟子·告子下》君子之事君也，务引其君以当道，志于仁而已。
《孟子·告子下》孟子曰：“今之事君者曰：‘我能为君辟土地，充府库。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求富之，是富桀也。‘我能为君约与国，战必克。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求为之强战，是辅桀也。由今之道，无变今之俗，虽与之天下，不能一朝居也。”
《春秋繁露·玉英》难者曰：为贤者讳，皆言之，为宣缪讳，独弗言，何也？曰：不成于贤也。其为善不法，不可取，亦不可弃。弃之则弃善志也，取之则害王法。故不弃亦不载，以竟见之而已。苟志于仁无恶，此之谓也。
4.5
子曰：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”
这章还是讲“仁”，而且强调不论是碰到好坏情况，都得坚守“仁”，不能稍为懈怠“不仁”，这样就“不是人”。
孔子说：“有钱和有地位是所有人都想要的事。如果不守正道而名利双收，也不会长久保持；没钱和没地位是所有人都讨厌的事。如果不守正道而名利两失，也得思过脱贫。君子要是不行仁道，还能称作君子吗？君子要能够无时无刻不违背仁道，不管是遭逢各种灾难，都得笃守仁道。”
“富”，皇侃说是“富者财多”，就是有钱；“贵”，皇侃说是“贵者位高”，也就是有社会地位。这两项现在往往连用合称为“富贵”，都是一般人所追求的人生目标。孔子说如果不以“道”得富贵，也就是“不义而富且贵”（《述而篇》），这样的富贵就不可能长久。孔子这里讨厌的不是“是人都喜欢”的“富贵”，他也说过“富贵如可求，虽执鞭之士吾亦为之”（《述而篇》），他讨厌的是“为富不仁”，简单说就是“为了自己发财，不顾别人的生命”，“为了自己的利益，出卖自己的灵魂”，“黑心商人”和“贪官”就是最可恨的例子。这些人都乐于“为了富贵而不仁”，只以私欲而无公德，就是“不以其道得之而处富贵”。
反面来说，“贫”，皇侃说是“乏财”，也就是没有钱；“贱”，皇侃说是“无位”，也就是没有社会地位，都是一般人希望摆脱的人生现状。孔子认为如果身处贫贱，也不应该用“不仁道”（损害别人的利益）的方式来摆脱这种状况。
有人认为，贫贱既然是大家都希望摆脱的人生现状，为什么还会“不以其道‘得’之”，王充因此怀疑这里的“得”应该是“去”，字义确实比较明确，但是不改字也可以解释为“不以正道而导致自身的贫贱”（《论衡·问孔》）。还有人怀疑孔子对人要求太高，遭逢贫贱没有人不想摆脱，孔子却叫人“不去”。这是看书不看上下文的结果。孔子其实说的是“去贫穷要以其道”，也就是说“要走正道来摆脱贫贱，不能走歪道”。走正道，培养正能量，至少内心就不会感觉自己贫贱，也更有可能在外在生活中因为自己走了正道，产生了正能量，而摆脱往昔的贫贱。
说完了正反两面的富贵贫贱都要依正道行仁，孔子才总结：“立志要当君子的人，不行仁道（只想着自己，不替别人想），怎么还能称得上是有德之人呢？”君子随时都要想到别人，他举了三个特别的时刻：“终食”，皇侃说“食间”（两顿饭之间），朱子说“一饭之倾”（一顿饭的时间）；“造次”，马融和皇侃都说是“急遽”，朱子说是“急遽苟且之时”，也就是“仓卒”（戴望）；“颠沛”，“僵（或作偃）仆”（马融、皇侃、邢昺和戴望），朱子说得清楚些——“倾覆流离之际”。刘宝楠说：“终食”是指“常境”（平常时期），“造次”和“颠沛”则指“变境”（非常时期）。这也就是“进退存亡而不失其正”（《易经·乾卦》）。
其实这段话很简单，就是鼓励人首要关心的是自己是否考虑到别人的生存安危，也就是“安仁”和“利仁”，而不是自己“富贵贫贱”的问题。
孔子的这段话没有特别举例。古注也都没有说。刘宝楠引用《大戴礼记·曾子制言中》的说明，认为“舜是以道得富贵，伯夷、叔齐则不以道得贫贱，而其仁成名于天下，皆所谓‘安仁’者也”，很值得参考。
先秦两汉古籍中有许多篇章都和此章相呼应：本篇第二章中说“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁”；《孟子·滕文公》中除了“富”和“贫贱”之外，还加上“威武”：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”《礼记·中庸》也说“君子素其位而行，不愿乎其外”，“君子无入而不自得”，“正己而不求于人”。
其他强调君子对于“贫贱”和“富贵”态度的还有：“轻绝贫贱而重绝富贵”（《礼记·缁衣》）；“不陨获于贫贱，不充诎于富贵”（《礼记·儒行》《孔子家语·儒行解》）；“然则非好死而恶生也，非恶富贵而乐贫贱也，由其道，遵其理，尊贵及己，士不辞也。孔子曰：‘富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之；富而不可求，从吾所好。’大圣之操也”（《说苑·立节》《韩诗外传·卷一》，用字略异）；“富贵不足以益，贫贱不足以损。若此，则可谓士矣”（《大戴礼记·哀公问五义》和《孔子家语·五仪解》）。
《孔子家语·屈节解》有这么一个故事：子路请教孔子说：“我听说一个男子和在社会上，不能以富贵贫贱来断定他的气节，否则就没资格被称为人了。”孔子回应说：“君子人要求自己立身行事，必须问心无愧。有时候要跟人低声下气，有时又要伸张正义，这些要看时机恰当与否而定。就算是受了委屈也不改变自己的初心，也要看适当的时机来伸展自己的抱负。”这个例子以孔子和子路师生之间的对话鲜活地展现了孔门的富贵贫贱观是以仁义为不可妥协的底蕴。
附录
《述而篇》子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”
《述而篇》子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”
《论衡·问孔》夫言不以其道得富贵，不居，可也；不以其道得贫贱，如何？富贵顾可去，去贫贱何之？去贫贱，得富贵也；不得富贵，不去贫贱。如谓得富贵不以其道，则不去贫贱邪？则所得富贵，不得贫贱也。贫贱何故当言“得之”？顾当言“贫与贱，是人之所恶也，不以其道去之，则不去也。”当言“去”，不当言“得”。“得”者、施于得之也。今去之，安得言“得”乎？独富贵当言“得”耳。何者？得富贵，乃去贫贱也。
《论衡·问孔》是则以道“去”贫贱如何？修身行道，仕得爵禄富贵，得爵禄富贵，则去贫贱矣。不以其道“去”贫贱如何？毒苦贫贱，起为奸盗，积聚货财，擅相官秩，是为不以其道。
《大戴礼记·曾子制言上》故君子不贵兴道之士，而贵有耻之士也；若由富贵兴道者与？贫贱，吾恐其或失也；若由贫贱兴道者与？富贵，吾恐其赢骄也。夫有耻之士，富而不以道则耻之，贫而不以道则耻之。
《大戴礼记·曾子制言中》是故君子以仁为尊；天下之为富，何为富？则仁为富也；天下之为贵，何为贵？则仁为贵也。昔者，舜匹夫也，土地之厚，则得而有之，人徒之众，则得而使之，舜唯以仁得之也；是故君子将说富贵，必勉于仁也。昔者，伯夷、叔齐，仁者也，死于沟浍之间，其仁成名于天下；夫二子者，居河济之间，非有土地之厚、货粟之富也，言为文章、行为表缀于天下。是故君子思仁义，昼则忘食，夜则忘寐，日旦就业，夕而自省，以殁其身，亦可谓守业矣。
《礼记·中庸》君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉。
《礼记·缁衣》子曰：“轻绝贫贱，而重绝富贵，则好贤不坚，而恶恶不着也。人虽曰不利，吾不信也。《诗》云：‘朋有攸摄，摄以威仪。’”
《礼记·儒行》儒有不陨获于贫贱，不充诎于富贵，不慁君王，不累长上，不闵有司，故曰儒。今众人之命儒也妄，常以儒相诟病。
《孔子家语·儒行解》儒有不陨获于贫贱，不充诎于富贵，不溷君王，不累长上，不闵有司，故曰儒。今人之名儒也妄，常以儒相诟疾。
《礼记·不苟》人之所恶者，吾亦恶之。夫富贵者，则类傲之；夫贫贱者，则求柔之。是非仁人之情也，是奸人将以盗名于晻世者也，险莫大焉。故曰：盗名不如盗货。田仲、史鳅不如盗也。
《韩诗外传·卷一》然则非恶生而乐死也，恶富贵好贫贱也，由其理，尊贵及己而仕也不辞也。孔子曰：“富而可求，虽执鞭之士吾亦为之。”故阨穷而不悯，劳辱而不苟，然后能有致也。《诗》曰：“我心匪石，不可转也，我心匪席，不可卷也。”此之谓也。
《大戴礼记·哀公问五义》哀公曰：“善！何如则可谓士矣？”孔子对曰：“所谓士者，虽不能尽道术，必有所由焉；虽不能尽善尽美，必有所处焉。是故知不务多，而务审其所知；行不务多，而务审其所由；言不务多，而务审其所谓；知既知之，行既由之，言既顺之，若夫性命肌肤之不可易也，富贵不足以益，贫贱不足以损。若此，则可谓士矣。”
《孔子家语·五仪解》公曰：“何谓士人？”孔子曰：“所谓士人者，心有所定，计有所守，虽不能尽道术之本，必有率也；虽不能备百善之美，必有处也。是故知不务多，必审其所知；言不务多，必审其所谓；行不务多，必审其所由。知既知之，言既道之，行既由之，则若性命之形骸之不可易也；富贵不足以益，贫贱不足以损，此则士人也。”
《孔子家语·屈节解》子路问于孔子曰：“由闻丈夫居世，富贵不能有益于物，处贫贱之地，而不能屈节以求伸，则不足以论乎人之域矣。”孔子曰：“君子之行己，其于必达于己。可以屈则屈，可以伸则伸。故屈节者所以有待，求伸者所以及时。是以虽受屈而不毁其节，志达而不犯于义。”
4.6
子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”
孔子在这一章鼓励大家行仁，不要画地自限，拿自己能力不足当借口。
孔子说：“我没见过喜好仁德的人和讨厌不仁德的人。喜好仁德的人，已经是没人比得上的了；讨厌不仁德的人只是不想沾惹上没有仁德的事情。如果大家都发愿努力行使仁德的话，应该都是自己能力做得到的。我没看过没有能力行使仁德的人。大概总是有这样的人吧，只是我没见过。”
“无以尚之”的“尚”，何晏说是“复加”，皇侃说是“加胜”，邢昺说是“上”，戴望说是“陵”，就是“以非礼相陵犯”，刘宝楠说是“施”，简单说，就是“超越”。
这里的“好仁者”和“恶不仁者”有两种不同的“人我”解释：皇侃认为这是“我未见有一人见他人行仁而好之者”及“我亦不见一人虽不能自行仁者，若见他人不仁而己憎恶之者也”。这是“我”对“人”的评价。邢昺的解释是“反求诸己”：“言性好仁者，为德之最上，他行无以更上之，言难复加也。能疾恶不仁者，亦得为仁。但其行少劣，故曰其为仁矣也，为能不使不仁者加乎非义于己身也，不如好仁者无以尚之为优也。”朱子的解释没作这样的区分：“盖好仁者真知仁之可好，故天下之物无以加之。恶不仁者真知不仁之可恶，故其所以为仁者必能绝去不仁之事而不使少有及于其身。此皆成德之事，故难得而见之也。”从现在观点来看，“好仁者”是正面积极地行仁，“恶不仁者”，自己未必行仁，却消极负面憎恶“不仁者”。
接下来孔子勉励大家“行仁”。希望大家至少“一日”用力于仁，这里的“一日”不是指实际的一天，是指“开始”。“力不足”就是“做不到”。孔子敢说“我未见力不足者”，应该指的不是“能力不足所以做不到”，而是“没有意愿所以做不到”。孔子的言下之意应该是：如果有意愿立志行仁，哪有做不到的道理？所以后来孔子再补上一句说：“大概真有做不到行仁的人吧，只是我没见过罢了！”孔子也说过“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《述而篇》7.30）。问题在自己有没有意愿，其他都是借口。
其实孔子讲这话应该是气话。因为他就赞赏过颜回“其心三月不违仁”，其他弟子虽不如颜回，但是也能“日月至焉而已矣”（《雍也篇》6.7）。颜回就是“好仁者”，其他弟子应该也有“恶不仁者”。只是这里说的“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者”，原来是鼓励弟子行仁，别找借口，可是后来就被弟子的一句话“打脸”：有一次，应该是在孔子讲完这句话之后，弟子冉有（排行“政事”第一，还在子路之前）跟老师坦承说：“老师您教的都很好，是我能力太差做不到。”孔子气得骂他：“哪是你做不到！是你自己画地自限，不愿意去做！还找什么借口！”（《雍也篇》6.12）
齐宣王有一次询问孟子齐桓公和晋文公称霸的道理，孟子恭敬地回答说，孔门弟子没人讨论“霸道”的事情，孔门讲的都是“王道”的事情，孟子就顺便说了保民的王道才是称霸的硬道理。齐宣王怀疑自己做不到这样的事情。孟子也鼓励他能发挥自己本有的“仁术”，并提起当初齐宣王因为看到一头牛要被抓去杀了当祭品时的恐惧表情而产生了同情之心为例，认为他只要能将爱动物之心推广到爱百姓就是行王道了。孟子还进一步说，齐宣王所以不能称王，是“不为也，非不能也”（自己没有意愿做，而不是做不到）。他还举例说：“挟泰山以超北海”（两臂之下挟着泰山两脚越过北海）这样的事情才是“不能也”，“为长者折枝”（替老年人摘一朵花）这样的事情就是“不为也”。最后孟子提出“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌”（《孟子·梁惠王上》）。孟子的说法除了呼应此章之外，也承传了孔子“三志”中的前后两部分：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《公冶长篇》5.26）这也正是《礼记·礼运》中的“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”。这个流传千古的理想，不也正是现代社会的需要吗？
回头来说，孔子既然哀叹没见到“好仁者”和“恶不仁者”两种人，那么孔子见到的又都是什么人呢？既不是“好仁者”，也不是“恶不仁者”，那就是一帮是非不明、善恶不分的乡愿了。是吗？不是吗？
附录
《雍也篇》冉求曰：“非不说子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而废。今女画。”
《孟子·梁惠王上》（齐宣王）曰：“不为者与不能者之形何以异？”（孟子）曰：“挟太山以超北海，语人曰‘我不能’，是诚不能也。为长者折枝，语人曰‘我不能’，是不为也，非不能也。故王之不王，非挟太山以超北海之类也；王之不王，是折枝之类也。老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。”
《公冶长篇》颜渊、季路侍。子曰：“盍各言尔志？”子路曰：“愿车马、衣轻裘，与朋友共。敝之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”
《礼记·礼运》孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。”大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。
4.7
子曰：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”
这章最后提到的“仁”字，有的版本作“人”。
《学而篇》孔子已经讲过“过则勿惮改”，这章不讲“改过迁善”，讲的是“观过知仁（或人）”。
孔子说：“人犯的过错都和他所属的群体有关。只要从他犯的过错就可以知道他所属的群体。”
“过”，皇侃说“犹失也”。
“党”，孔安国和朱子都说是“类也”，皇侃和邢昺都说是“党类也”，意思一样。这里说到“人犯过错，都和他常往来的团体有关”。所以只要看他犯怎样的错，就知道他的人际关系。
孔安国的注解强调不可以用君子的标准来衡量小人的过错，要“使贤愚各得其所，则为仁矣”。皇侃除了承传这样的解释之外，还引用殷仲勘的说法：“言人之过失，各由于性类之不同。直者以改邪为义，失在于寡恕；仁者以恻隐为诚，过在于容非。”邢昺的说法和孔安国相同。朱子引用程颐的说法，引申自孔安国的解释：“君子常失于厚，小人常失于薄；君子过于爱，小人过于忍。”
戴望引证了三个“人各为其党类受过”的例子：一是周公使管叔监督殷商遗民，结果管叔和蔡叔结合殷人叛离周朝，孟子评论这件事情就认为“不亦宜乎”，而且还借此比较古今对于过错的不同处置方式：“古之君子，过则改之；今之君子，过则顺之。古之君子，其过也，如日月之食，民皆见之；及其更也，民皆仰之。今之君子，岂徒顺之，又从为之辞。”（《孟子·公孙丑下》）孟子时代的人如果早已经用各种语言技巧来替自己的各种过错脱罪，现代学者盛称的“后事实时代”恐怕早在现代政治人物之前许久就已经存在了！
一是《述而篇》第三十一章记载陈司败请教过孔子“昭公是否知礼”的问题。可是陈司败没明说昭公犯了“不娶同姓女子”的礼法，并不是他真的不知道“昭公是否知礼”。所以他的问题是明知故问。孔子也许是为了“尊者讳”，也许真不知道陈司败早有答案等着他，所以回答了“知礼”。陈司败当场并没戳穿孔子的回答，就离开了。后来碰到巫马期才说明了原委，怀疑老说“君子群而不党”的孔子，其实也是有党派立场的，所以才为自己的君上圆谎。孔子后来听到这样的指正，就反省说：“我真是幸运啊！如果我犯了错，人家一定会用各种方式让我知道。”在这里，孔子的“过”就在于和鲁昭公“同党”，所以替鲁昭公隐讳，这样的过错，可以看出孔子是严守君臣关系分际的人。
一是子路丧姐的故事：子路因为兄弟少，所以姐姐过世以后丧期已过，子路还很伤心。孔子就晓以丧礼应该用礼义来节制，子路就听从了（《礼记·檀弓上》和《孔子家语·曲礼子贡问》）。子路在姐丧之后过期而尚未除丧，也算是“过”，看来他的“过”是因为他对姐姐的深情难舍，这也是子路的“仁”。后来《孟子·公孙丑上》说，子路一听到有人告诉他的过错，就会很高兴他有这样的朋友。
从以上这些例子来看，“观过知仁（人）”，不仅可以看出犯错者的个性，也可以同时看出他的人际关系网络对他的影响，这也是这些犯错者的“仁”。
从另外一方面看，如果被骗也算是个“过”（我要强调，骗子才是该受谴责的），那么从被骗者的原始动机也可以看出他的个性和对人的看法。有人乐于助人（这就是他的“仁”），所以就会因为热心助人而受骗；有人乐于占人便宜（这是他的“不仁”），所以就会因为想贪小便宜而受骗。这是“观被骗，斯知人（仁）矣”。
附录
《孟子·公孙丑下》（孟子）曰“周公，弟也；管叔，兄也。周公之过，不亦宜乎？且古之君子，过则改之；今之君子，过则顺之。古之君子，其过也，如日月之食，民皆见之；及其更也，民皆仰之。今之君子，岂徒顺之，又从为之辞。”
《述而篇》陈司败问昭公知礼乎？孔子曰：“知礼。”孔子退，揖巫马期而进之，曰：“吾闻君子不党，君子亦党乎？君取于吴为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼？”巫马期以告。子曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。”
《孟子·公孙丑上》孟子曰：“子路，人告之以有过则喜。禹闻善言则拜。大舜有大焉，善与人同。舍己从人，乐取于人以为善。自耕、稼、陶、渔以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。”
《礼记·檀弓上》子路有姊之丧，可以除之矣，而弗除也，孔子曰：“何弗除也？”子路曰：“吾寡兄弟而弗忍也。”孔子曰：“先王制礼，行道之人皆弗忍也。”子路闻之，遂除之。
《孔子家语·曲礼子贡问》子路有姊之丧，可以除之矣，而弗除。孔子曰：“何不除也？”子路曰：“吾寡兄弟，而弗忍也。”孔子曰：“行道之人皆弗忍。先王制礼，过之者俯而就之，不至者企而望之。”子路闻之，遂除之。
4.8
子曰：“朝闻道，夕死可矣。”
这章强调闻道能行，死也无憾。
孔子说：“比方说如果早上闻知了圣贤之道，马上努力开始践行，这样就算晚上不幸离开人世，也是了无遗憾了！”
这章看来字数不多，字义也不难，古注却有不同的解释。
一种解释是：“自己快死了，却不见道行天下。”何晏就是这样说的：“言将至死，不闻世之有道也。”皇侃说得更清楚些：“叹世无道，故言设使朝闻世有道，则夕死无恨，故云可矣。”邢昺的说法和皇侃类似。
朱子的解释不同，他先说明：“道者，事物当然之理。苟得闻之，则生顺死安，无复遗恨矣。”
两种解释的差异在于：前一种强调“道不行于天下”，后一种强调“自己不闻道”。相同的解释都是将“死”解释成“个人生命的结束”。
清朝黄式三认为这里的“死”，应该是“以身殉道”。他进一步说明：“朝闻当行之道，夕以死赴之，无苟安，无姑待，成仁取义，勇绝可嘉矣！”这个解释不错，只不过“朝闻道”为什么到晚上才要“以死殉道”？而且“以死殉道”是很高的德行，怎么孔子才勉强说“可也”，好歹也要说“尚矣”？所以我觉得“闻道”就是要“马上”行道，刻不容缓，怎么到晚上才要“殉道”，听起来“行道是要命的事”，这不是恐吓人吗？孔子说话应该是鼓励人的，所以我觉得这种解释也有缺陷。
其实，根据我们前面讲到孔子强调“知行合一”，配合本篇第六章说过的“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者”，所以这句话应该是说：“早上闻知了正道，马上就要去推广践行（弘道），这样就算是晚上死去，也是问心无愧的。”毕竟天命如此，人事已尽，夫复何言？
最好的例子就是《公冶长篇》第十四章：“子路有闻，未之能行，唯恐有闻。”毓老师因此认为子路是比王阳明还要早做到“知行合一”的人。
老子也说过“闻道”，特别是不同材性的人“闻道”之后的反应：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”（《老子·第四十一章》）孔子这章所说的大概就是老子这里提到的“上士”，而大部分人都是“下士”吧？一听到谈古老的智慧就会大笑：“都什么时代了，还读这些老掉牙的东西！”“闻道大笑”，智慧开启不了，大概也是“天命”吧？看来老子早就知“道”了。
其他古书中也有些有关“闻道”之后的见解，不过都和“夕死”无关，也值得借镜：《关尹子·一宇》说：“闻道之后，有所为、有所执者，所以之人；无所为、无所执者，所以之天。为者必败，执者必失。故闻道于朝，可死于夕。”这是发挥老子的想法。慎子假托孔子说自己：“邱少而好学，晚而闻道，以此博矣！”（《慎子·逸文》）强调的是孔子闻道很晚，没提到“夕死”。通常被归类为法家的管子则区分“闻道”到“用道”过程的差异：“道之所言者一也，而用之者异。有闻道而好为家者，一家之人也；有闻道而好为乡者，一乡之人也；有闻道而好为国者，一国之人也；有闻道而好为天下者，天下之人也；有闻道而好定万物者，天下之配也。”（《管子·形势》）
附录
《里仁篇》子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”
4.9
子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”
本章是《论语》首先出现“士”的一章，强调的是“士”重视的是与天下人生活和生命有关的道，而不是个人物质生活。
孔子说：“如果一个立志笃守圣贤善道的士人，还很在乎自己吃得不好穿得不好，这样的人就没什么资格当个士人了！”
“士”的起源说法不少，我们只能简单说一说。
《说文解字》说：“士，事也。数始于一，终于十。从一从十。孔子曰：‘推十合一为士。’凡士之属皆从士。”大意就是各行各业中有专业执掌的人。《白虎通德论·爵》也有类似的说法：“士者，事也，任事之称也。”还引用古书说：《传》曰：“通古今，辩然否，谓之士。”可见“士”是能明辨是非，有专业的人。董仲舒基本上也承传这样的看法（《春秋繁露·深察名号》）。（近代学人对于“士”的研究很多，有兴趣的人可以先参考余英时和阎步克先生的相关著作。）
根据《孟子·离娄上》，社会等级分成：天子、诸侯、卿大夫和士庶人，《万章下》又有五等和六等的说法。《礼记·曲礼下》有大同小异的五等分类法：天子、诸侯、大夫、士和庶人。不管怎么说，“士”都是贵族阶层的最下一层。
《论语》著名的古注中只有邢昺对“士”有批注：“士者，人之有士行者也。”
可是孔子这里的“士”应该是转换了它的内在意义，让“士”再也不是传统的世袭爵位，而是自我道德修养的一种境界，特别是要“志于道”，以“道”为终生奋斗的目标。所以这里的“士”应该就是《论语》其他脉络中所提到的“君子”。
孔子认为以道为终身奋斗目标的人，最低标准是不讲求衣食的奢华。如果先想到的是自己吃得好、穿得好，这种欲望追求没有止境，他也就没空想到要增进别人的福利，这样就离“士”的标准越来越远了。
除了衣、食之外，孔子也告诫“士”不可以在意“居住”的问题（《宪问篇》14.2）。我们可以回忆孔子说过的“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已”（《学而篇》1.14）和“君子谋道不谋食……君子忧道不忧贫”（《卫灵公篇》15.32）。
孔子夸奖过“禹”，其中理由就是他专注人民的福祉，而对自己的饮食、衣服和宫室都不讲究（《泰伯篇》8.21）。
孔子赞赏颜回时也提到“食”和“居”的条件不好并没有阻挡颜回之“乐”：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”（《雍也篇》6.11）这段话标举出士之“乐”，其实就是“志于道”的“乐”，也就是“安贫乐道”，重视的不仅是精神的享受，而且是“修己安人”的“人我双融”。
这种“修己安人”在孔子和子贡和子路的问答中都可以看到。两人都问过孔子“怎么样才算是一个‘士’”。孔子回答子贡时说了身为“士”的三个层次：一是“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣”；一是“宗族称孝焉，乡党称弟焉”；一是“言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣”。最后子贡问到“今之从政者”，就让孔老夫子怒火中烧，说了“噫！斗筲之人，何足算也”的气话（《子路篇》13.26）。等到子路问孔子同样问题时，孔子就从士和朋友、兄弟之间的“切切、偲偲、怡怡如也”等情感方面的表现来提醒子路（《子路篇》13.28）。这两章也是呼应这章讲的“士”（详细的解释我们到时候再说）。
孟子在回答王子垫的“士何事”问题时，就提出“尚志”，然后再解释说“尚志”就是因为“仁义”，总结说“居仁由义，大人之事备矣”（《孟子·尽心上》）。这段话也是承传着孔子对此章的看法。
另外有一段经常被忽略却是很重要的话，出现在《礼记·郊特牲》：“士”是“天子之元子”。“元”有“初”、“大”和“善”等好的意思，这话是说有“士”之德的人，而不是“世袭君位的人”，才是“真正的老天爷的长孙（继承人）”。接着又说“天下无生而贵者也”，这里表明“爵位世袭”让许多人自以为是“天生贵气逼人”，其实没有士的德行，这都是自欺欺人。“天下无生而贵者”，所以常人纵使不是一般意义的“天子”，却绝对是“天民”。这真是专制时代的革命性言论，到现在还很有正能量。
“士”是“老天爷最宠爱的长孙”（“天子”是“天之子”，“天子之元子”就是“天之长孙”），长孙就应该要“法天”，“继志述事”（《礼记·中庸》），修己安人，尚公无私，行健不息。
想想：我们是“老天爷最宠爱的长孙”，或至少是“天民”，岂可自暴自弃？
附录
《春秋繁露·深察名号》士者，事也。
《孟子·离娄上》孟子曰：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。今恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒。”
《孟子·万章下》孟子曰：“其详不可得闻也。诸侯恶其害己也，而皆去其籍。然而轲也，尝闻其略也。天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。”
《礼记·曲礼下》天子死曰崩，诸侯曰薨，大夫曰卒，士曰不禄，庶人曰死。在床曰尸，在棺曰柩。羽鸟曰降，四足曰渍。死寇曰兵。
《宪问篇》子曰：“士而怀居，不足以为士矣。”
《卫灵公篇》子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”
《泰伯篇》子曰：“禹，吾无间然矣。菲饮食，而致孝乎鬼神；恶衣服，而致美乎黻冕；卑宫室，而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”
《子路篇》子路问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“切切、偲偲、怡怡如也，可谓士矣。朋友切切、偲偲，兄弟怡怡。”
《孟子·尽心上》王子垫问曰：“士何事？”孟子曰：“尚志。”曰：“何谓尚志？”曰：“仁义而已矣。杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也。居恶在？仁是也。路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”
《礼记·郊特牲》天子之元子，士也。天下无生而贵者也。继世以立诸侯，象贤也。以官爵人，德之杀也。死而谥，今也。古者生无爵，死无谥。
《礼记·中庸》子曰：“武王、周公，其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。春、秋修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。宗庙之礼，所以序昭穆也；序爵，所以辨贵贱也；序事，所以辨贤也；旅酬下为上，所以逮贱也；燕毛，所以序齿也。践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之礼，所以事上帝也；宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”
4.10
子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”
本章讲到“义”相对于“适”和“莫”的优位性。
孔子说：“一个君子人对于天下的人和事情，没有什么是一定要交往或是去做的，也没有什么是一定不要交往或是去做的，要看适不适合当下的状况而定。”
古注都没解释第一句的“天下”，只有刘宝楠说这是指“天下之人与事也”。
“适”和“莫”这一对概念有五种解释：第一种是范宁说的“适、莫，犹厚、薄也”，“莫”也有解释为“贪慕”；第二种是韩愈说的“无适，无可也。无莫，无不可也”；第三种是朱子的解释“适，专主也”、“莫，不肯也”；第四种是俞樾解释“适”本作“敌”，“敌之言相当也，相当则有相触迕之义”，“莫”是“贪慕”；第五种是戴望的解释：“适”也作“敌，犹对也”，“莫，读曰慕。慕，习也，谓狭习”。光是这些不同的解释就造成白话翻译的困难。
如果“依经解经”，应该找到更好的线索。孔子说：“我则异于是，无可无不可”（《微子篇》18.8），这似乎可以用“无可无不可”来解释这里的“无适”和“无莫”。
弟子又记载过孔子绝对不做的四种事：“毋意，毋必，毋固，毋我。”（《子罕篇》9.4，我们暂且略过这四个字的解释）大概这四种孔子不做的事情，也和本章的“适”和“莫”类似。不过，孔子在这“四绝”之后，并没有画龙点睛的“义之与比”一语。可见“绝”是没有妥协余地。
“比”，皇侃说是“亲也”，朱子说是“从也”。
不管“适”是否是“敌”，“莫”是否是“慕”，“义”是这里的最高指导原则。
孔子在《论语》中说过：“君子义以为质”（《卫灵公篇》15.18）、“君子义以为上”（《阳货篇》17.23），也说过两次“见得思义”（《季氏篇》16.10和《子张篇》13.1），还说过“行义以达其道”（《季氏篇》16.11），在在都说明了“义”是很重要的一种德行。孟子也说过“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”（《孟子·离娄下》），唯一不同之处就是把“君子”改成“大人”。可是孔子和孟子都没明说“义”是什么。后人习惯从《礼记·中庸》中挑出“义者，宜也”来当成解释，和《子罕篇》中提到的“权”的概念类似。也许这就是《易经·乾卦·文言》所赞叹的“知进退存亡而不失其正”的这种“大人”境界。换句话说，不管是“君子”或“大人”，做事虽然要灵活应变，不能拘泥体制，可还是要以“正道”当成待人行事的底线。毓老师讲课常常强调“不可为典要，唯变所适”（《易经·系辞下》），就是这个道理。
如果连底线都退让了，还剩下什么呢？
附录
《微子篇》逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！”谓：“柳下惠、少连，降志辱身矣。言中伦，行中虑，其斯而已矣。”谓：“虞仲、夷逸，隐居放言。身中清，废中权。”“我则异于是，无可无不可。”
《卫灵公篇》子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”
《阳货篇》子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”
《季氏篇》孔子曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”
《子张篇》子张曰：“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。”
《季氏篇》孔子曰：“见善如不及，见不善如探汤。吾见其人矣，吾闻其语矣。隐居以求其志，行义以达其道。吾闻其语矣，未见其人也。”
《礼记·中庸》仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。
《子罕篇》子曰：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”
《易经·乾卦·文言》亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。其唯圣人乎！知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！
4.11
子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”
这章是《论语》第二次拿“君子”和“小人”对举。第一次是在《为政篇》第十四章：“子曰：‘君子周而不比，小人比而不周。’”各位可以回头去温故知新。
孔子说：“君子如果念念不忘的都是怎么德泽人民，人民就不会想离开故土；君子若是念念不忘的都是怎么处罚人民，小人就只会期盼能够出现施惠给他的君子。”
这里的“君子”和“小人”是以社会地位来分，和德性无关。“君子”就是“在上位者”，“小人”就是“一般平民”。皇侃如是说，其他人也没异议。
这里出现了两套对比的概念：一是“德”和“土”；一是“刑”和“惠”。其中关键的动词都是“怀”。各种解释十分分歧。
“怀”是“安也”（孔安国、皇侃、邢昺），“思念也”（《尔雅·释诂》《说文解字》、朱子），“归也”（俞樾、戴望）。其实恐怕都不如说是“念念不忘”，或甚至可以说是“终极关怀”。
“德”字古注都很有默契不做解释，到了朱子才说“怀德，谓存其固有之善”，刘宝楠引证《管子·心术》“化育万物谓之德”以及《正篇》“爱之生之，养之成之，利民不德，天下亲之曰德”。
“土”，孔安国和邢昺都说是“重迁也”，就是我们现在还说的“安土重迁”；朱子说“怀土，谓溺其所处之安”，就是“不愿离开家乡”。
“刑”，“法也”（孔安国、皇侃、邢昺），朱子说“怀刑，谓畏法”。
“惠”，包咸和邢昺都说是“恩惠也”；皇侃说是“恩惠利人也”；朱子说：“怀惠，谓贪利”。我想“惠”应该是“君上给下民的恩惠”（请参考附录中的《公冶长篇》《宪问篇》《阳货篇》《尧曰篇》），或是从人民的立场来看，是“有利于自己生活的各种福利措施”。
常见的解释是程树德自己都不太确定的说法：“君子终日所思者，是如何进德修养，小人则求田问舍而已。君子安分守法，小人则唯利是图，虽蹈刑辟而不顾也。未知然否？”
古注都把这里的“德、土”和“刑、惠”当成两组同样位阶的君子和小人的“单层对比”。
我有不同的看法，我认为这一章是“双重对比”：先对比“君子和小人”的“德、土”和“刑、惠”，再对比“有德君子”和“无德君子”的“德、刑”，以及小人相应的“土、惠”。每一段是“君子怎么做，小人就会怎么反应”的因果关系；前一段是指正面状况，后一段是负面的状况。简单说，“君爱民，民爱君；君逼民，民反君”。前者是“上下一心”，后者则是“上下异心”，分崩离析，危在旦夕。
此外，如果我们拿这里君子所怀的“德”和“刑”来看，《为政篇》第三章早就说过两者的关联：“德”（和礼）是比较高层的道德，能让人“有耻且格”，这比起（“政”和）“刑”的“民免而无耻”实在有天壤之别。所以根据同样的“德高于刑”的位阶关系，此章也应该做这样两段的对比理解。所以我赞成俞樾的说法：“此章以怀德、怀刑对举相形，欲在位之君子不任刑而任德也。”也因此，俞樾认为这就是本章不写成“君子怀德、怀刑，小人怀土、怀惠”的原因。
附录
《为政篇》子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
《为政篇》子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”
《里仁篇》子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”
《述而篇》子曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”
《颜渊篇》子曰：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”
《颜渊篇》君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。
《子路篇》子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”
《子路篇》子曰：“君子易事而难说也，说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也，说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉。”
《子路篇》子曰：“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”
《宪问篇》子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”
《宪问篇》子曰：“君子上达，小人下达。”
《卫灵公篇》子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”
《卫灵公篇》子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”
《卫灵公篇》子曰：“君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也。”
《阳货篇》子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑，曰：“割鸡焉用牛刀？”子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”子曰：“二三子！偃之言是也。前言戏之耳。”
《阳货篇》子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”
《公冶长篇》子谓子产：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”
《宪问篇》或问子产。子曰：“惠人也。”问子西。曰：“彼哉！彼哉！”问管仲。曰：“人也。夺伯氏骈邑三百，饭疏食，没齿，无怨言。”
《阳货篇》子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”
《尧曰篇》子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”子张曰：“何谓惠而不费？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎……”
4.12
子曰：“放于利而行，多怨。”
这章是孔子专门谈“利”。
孔子说：“如果在上位者什么事情都看是否有利才去做，这样会招致在下位者的抱怨。”
这句话应该省略了一组相关的主词：前一句省略的主词是指“放于利”的“在上位者”，下一句省略的主词是“多怨”的“在下位者”。
“放”，朱子说要念“上声”，就是“仿”。从孔安国开始的古注都说是“依也”。黄式三说得最详细：“《说文》‘放’本训‘逐’。驱逐、追逐皆为放。放利，即逐利也。放纵、放弃之义亦从放逐引申，今读去声。依放之放今读上声。或作‘仿’字，古无是分别也。”
“利”，只有刘宝楠有解释：“财货也。”可是《易经·乾卦·文言》早说过“利者，义之和”，强调的是利要注重适当的分配，并不是必须避之唯恐不及的东西。
“怨”，《说文》说是“恚也”，“多怨”，朱子说是“多取怨”，戴望说是“怨刺上政”。
许多古注都是照字面解释，并没有把这句话的背后原因说明白。朱子引用程子的解释说：“欲利于己，必害于人，故多怨。”这种解释把“逐利”都解释成一种“零和游戏”，我多你就少，你多我就少。这是把“利”当成“私利”所造成的后果。
再说，孔子也说过“君子喻于义，小人喻于利”（《里仁篇》4.16），如果这两章合起来看，邢昺就说“此章恶利也”，后人也多半持同样的看法。
其实，孔子对于“利”的更完备想法应该是“见利思义”（《宪问篇》14.12）或“见得思义”（《季氏篇》16.16、《子张篇》13.1），也就是要拿“义”当成对“利”的最终行事的判准。这应该从孔子说过的“义之与比”（《里仁篇》4.10）来看才对。也就是说，孔子排斥的是“私利”，并不是“公利”或“共利”。
孟子在初见梁惠王时，梁惠王也期待孟子能提出“利吾国”的计划，可是孟子回答要更重视更根本的“仁义”，因为：“苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”（《孟子·梁惠王上》，另外类似的想法可见《孟子·告子下》）。孟子其实也是顺着孔门强调本末先后顺序，以“仁义”为本为先，以“利”为末为后，很可惜背后人误解为“要仁义不要利”的死胡同。
荀子说得更清楚：“义”和“利”不可偏废，“虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也；虽桀纣不能去民之好义，然而能使其好义不能其欲利也。故义胜利者为治世，利克义者为乱世。上重义则义克利，上重利则利克义”（《荀子·大略》）。荀子此处的说理更为清楚，承继着孔门“先义后利”的一贯之道。
孔门之外也不乏对“共利”的探讨：庄子强调过“共利之之谓悦”（《庄子·天地》）及“与民共利”（《达生》），《穆天子传·卷一》也主张“与民共利，以为常也”。这和孔门说法并没有差异。
“美利”之说见于《易经·乾卦·文言》：“乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！”这些都从正面来看“利”，所以称为“美利”，特别是以天下为念的“利天下”的重要性。相对于孔子本章的只言词组，应该是要更受到重视的。
此章的弦外之音应该是：在上位者能以“美利”利天下，让大家同享“共利”，以义来调和人民的利（利者，义之和），还会有人抱怨吗？
我们应该从这样正能量的角度来读《论语》。
附录
《里仁篇》子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”
《庄子·天地》德人者，居无思，行无虑，不藏是非美恶。四海之内，共利之之谓悦，共给之之谓安；怊乎若婴儿之失其母也，傥乎若行而失其道也。财用有余而不知其所自来，饮食取足而不知其所从。此谓德人之容。
《庄子·达生》鲁有单豹者，岩居而水饮，不与民共利，行年七十而犹有婴儿之色，不幸遇饿虎，饿虎杀而食之。
《穆天子传·卷一》与民共利，以为常也。
《孟子·梁惠王上》孟子见梁惠王。王曰：“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰‘何以利吾国’？大夫曰‘何以利吾家’？士庶人曰‘何以利吾身’？上下交征利而国危矣。万乘之国弑其君者，必千乘之家；千乘之国弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”
《孟子·告子下》宋牼将之楚，孟子遇于石丘。曰：“先生将何之？”曰：“吾闻秦楚构兵，我将见楚王说而罢之。楚王不悦，我将见秦王说而罢之，二王我将有所遇焉。”曰：“轲也请无问其详，愿闻其指。说之将何如？”曰：“我将言其不利也。”曰：“先生之志则大矣，先生之号则不可。先生以利说秦楚之王，秦楚之王悦于利，以罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于利也。为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄。是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。先生以仁义说秦楚之王，秦楚之王悦于仁义，而罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于仁义也。为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也。然而不王者，未之有也。何必曰利？”
《易经·乾卦·文言》乾元者，始而亨者也。利贞者，性情也。乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！
《易经·乾卦·文言》《文言》曰：元者，善之长也；亨者，嘉之会也；“利”者，义之和也；贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰元亨利贞。
4.13
子曰：“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”
这章强调治国要以礼让为主。
孔子说：“能够以礼让贤人当政吗？这样治国怎么会有困难呢？如果不能礼让贤人治国，就算有再好的典章制度又有什么用呢？”
这章很清楚就是谈“礼让为国”，说得更清楚些就是“礼让贤人治国”。“为国”的“为”就是“治”。
《春秋左氏传·襄公十三年》说：“让者，礼之主也。”朱子改“主”为“实”成为：“让者，礼之实也。”刘宝楠补上：“礼者，让之文。”王夫之进一步阐释说：“让者，不伐善、不逞才、不尸权、不竞利，以尽人之才，达人之情。”
“何有”就是“不难”（何晏、邢昺和朱子），皇侃说是“言其易也”，戴望说是“若无有也”，也就是“何难之有”。《论语》也数次出现这样的词语：“于从政乎何有”（《雍也篇》6.8和《子路篇》13.13）以及“何有于我哉”（《述而篇》7.2、《子罕篇》9.16）。“如”，戴望说“犹奈也”。“如礼何”，包咸说是“不能用礼”，邢昺说“言有礼而不能用，如此礼何”，我觉得这和“不能以礼让为国”是同语反复，等于没解释，不如说是“有礼又有什么用”？起不了规范作用的“礼”（典章制度），徒具形式而已。
本章是《论语》中唯一“礼让”合谈的章节，其他只谈“让”的章节比较多。
《学而篇》第十章强调“温、良、恭、俭、让”来“闻政”；《八佾篇》第七章强调君子虽有射箭之争，但比赛之前还是要“揖让而升”；《泰伯篇》首章大赞泰伯三次让国；《先进篇》第二十六章孔子又讥讽子路回答问题时，完全忽略了“为国以礼”，而且子路出言不“让”，所以孔子要“哂”之；《卫灵公篇》第三十六章孔子鼓励人“当仁不让于师”。虽然没说到“礼让”，但都是尊礼而让。
《春秋左氏传·襄公十三年》就引前贤（君子）的话说“让，礼之主也”，然后也说：“君子尚能而让其下，小人农力以事其上，是以上下有礼，而谗慝黜远。由不争也，谓之懿德。及其乱也，君子称其功以加小人，小人伐其技以冯君子，是以上下无礼，乱虐并生。由争善也，谓之昏德。国家之敝，恒必由之。”这里也说明“礼让”对于国家存亡的重要性。
被后人归为法家的管子也有类似的看法：“夫人必知礼然后恭敬，恭敬然后尊让，尊让然后少长贵贱不相逾越，少长贵贱不相逾越，故乱不生而患不作，故曰礼不可不谨也。”（《管子·五辅》）这里强调“知礼”才会“尊让”，这样国家才不会有乱有患。
《礼记·礼运》也说明了有“礼”才可以治“七种人情”和“十种人义”。这里的“礼”应该有约束人民行为的典章制度。
东汉王充认为“礼让”是孔门教学的重点（《论衡·问孔》）。
《盐铁论》（《卷三·轻重》《卷五·国疾》《卷八·诛秦》和《卷十·诏圣》）中则借者“文学”提倡“礼让”（夫礼让为国者若江、海，流弥久不竭，其本美也）和“御史”反对“礼让”（因为不足以禁邪）而凸显不同的政治力场。这也是值得参考的有趣辩论。
以“礼”治国比较容易了解，比较麻烦的是“让”国：为何要“让”？何时要“让”？如何“让”？这里其实隐含着政权统治的合法性和合理性问题。
孔子这里虽然强调“礼让为国”，可是只有“礼”而没有“知礼”和“行礼”的人，恐怕有“礼”也没有用。所以孔子在这章说得应该蕴含着“选贤举能”“有德者居之”（《白虎通德论·封禅》）的“公天下”理想。同时还有谴责不知礼让的世袭“家天下”体制。
这章恐怕又是另一处“孔子密码”？
附录
《泰伯篇》子曰：“泰伯，其可谓至德也已矣！三以天下让，民无得而称焉。”
《礼记·礼运》故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲七者，弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者，谓之人义。讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。故圣人所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？
《论衡·问孔》问曰：孔子所以教者，礼让也。子路为国以礼，其言不让，孔子非之。使子贡实愈颜渊，孔子问之，犹曰不如；使实不及，亦曰不如。非失对欺师，礼让之言，宜谦卑也。今孔子出言，欲何趣哉？使孔子知颜渊愈子贡，则不须问子贡；使孔子实不知，以问子贡，子贡谦让，亦不能知。使孔子徒欲表善颜渊，称颜渊贤，门人莫及，于名多矣，何须问于子贡？子曰：“贤哉回也！”又曰：“吾与回言终日，不违，如愚。”又曰：“回也，其心三月不违仁。”三章皆直称，不以他人激，至是一章，独以子贡激之，何哉？
《盐铁论·卷三·轻重》文学曰：“礼义者，国之基也，而权利者，政之残也。孔子曰：‘能以礼让为国乎？何有？’伊尹、太公以百里兴其君，管仲专于桓公，以千乘之齐，而不能至于王，其所务非也。故功名隳坏而道不济。当此之时，诸侯莫能以德，而争于公利，故以权相倾。今天下合为一家，利末恶欲行？淫巧恶欲施？大夫君以心计策国用，构诸侯，参以酒榷，咸阳、孔仅增以盐、铁，江充、杨可之等，各以锋锐，言利末之事析秋毫，可为无间矣。非特管仲设九府，徼山海也。然而国家衰耗，城郭空虚。故非特崇仁义无以化民，非力本农无以富邦也。”
《盐铁论·卷五·国疾》文学曰：“国有贤士而不用，非士之过，有国者之耻。孔子大圣也，诸侯莫能用，当小位于鲁，三月，不令而行，不禁而止，沛若时雨之灌万物，莫不兴起也。况乎位天下之本朝，而施圣主之德音教泽乎？今公卿处尊位，执天下之要，十有余年，功德不施于天下，而勤劳于百姓，百姓贫陋困穷，而私家累万金。此君子所耻，而伐檀所刺也。昔者，商鞅相秦，后礼让，先贪鄙，尚首功，务进取，无德厚于民，而严刑罚于国，俗日坏而民滋怨，故惠王烹菹其身，以谢天下。当此之时，亦不能论事矣。今执政患儒贫贱而多言，儒亦忧执事富贵而多患也。”
《盐铁论·卷八·诛秦》文学曰：“禹、舜，尧之佐也，汤、文，夏、商之臣也，其所以从八极而朝海内者，非以陆梁之地，兵革之威也。秦、楚、三晋号万乘，不务积德而务相侵，构兵争强而卒俱亡。虽以进壤广地，如食萴之充肠也，欲其安存，何可得也？夫礼让为国者若江、海，流弥久不竭，其本美也。苟为无本，若蒿火暴怒而无继，其亡可立而待，战国是也。周德衰，然后列于诸侯，至今不绝。秦力尽而灭其族，安得朝人也？”
《盐铁论·卷十·诏圣》御史曰：“严墙三刃，楼季难之；山高干云，牧竖登之。故峻则楼季难三刃，陵夷则牧竖易山巅。夫烁金在炉，庄蹻不顾；钱刀在路，匹妇掇之。非匹妇贪而庄蹻廉也，轻重之制异，而利害之分明也。故法令可仰而不可逾，可临而不可入。《诗》云：‘不可暴虎，不敢冯河。’为其无益也。鲁好礼而有季、孟之难，燕哙好让而有子之之乱。礼让不足禁邪，而刑法可以止暴。明君据法，故能长制群下，而久守其国也。”
《白虎通德论·封禅》封者广也，言禅者，明以成功相传也。梁甫者，太山旁山名，正于梁甫何？以三皇禅于绎绎之山，明己成功而去，有德者居之。绎绎者，无穷之意也。五帝禅于亭亭者，制度审谛、德著明也。三王禅于梁甫之山者，梁信也，甫辅也，辅天地之道而行之也。太平乃封知告于天，必也于岱宗何？明知易姓也。刻石纪号，知自纪于百王也。燎祭天，报之义也，望祭山川，祀群神也。《诗》云：“於皇明周，陟其高山。”言周太平，封太山也。又曰：“堕山乔狱，允犹翕河。”言望祭山川百神来归也。
4.14
子曰：“不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也。”
此章没提到“学”字，但就是“劝学”，邢昺是这么说的。我觉得有道理。
孔子说：“一个立志要当君子的人不必担心自己没有社会地位，而应该担心自己没有那个社会地位所需要的为民服务的专业能力；不必担心自己不被君上重用，而应该担心自己有没有君上要重用的为民服务的专业能力。”
这一章也没什么特别难的字，所以古注都没有难字解释。有的古注认为“患所以立”的“立”应该作“位”，不过就算如此，两者在字义上也并无区别。
这其实是一个两段的结构，有着前后的关系。主词应该是“无位”的“士”或“君子”。第一句勉励“求位”的人要先具备好担当该职位应有的专业能力。第二句话其实是第一句话的前提，也就是说要“求位”，第一步是要让君上“知遇”你自己，要让他“知遇”，你就必须具有被知遇者所需要的专业能力。不管“患无位”，或“患莫己知”，都要在平日就准备好行道的德行和专业能力。先学会“修己”，将来有机会就可以“安人”，甚至“安天下”，也就是“学而时习之”的意思。“学”了，就可以“待时而动”“趁势而起”，从“潜龙勿用”变成“飞龙在天”（《易经·乾卦》）。毓老师常说，世界上的事情就是“需要”和“有用”（社会的供需定律），别人有“需要”，你刚好“有用”，就可以“行道”。否则，空有满肚子社会上不需要的学问也是徒然。
孔子在其他地方也说过类似的话，君子的问题在于自己无德无能，而不在于君上不知用你：“君子病无能焉，不病人之不己知也。”（《卫灵公篇》16.19）
孔子也说过：“不患人之不己知，患不知人也。”（《学而篇》1.16）这里也蕴含着“慎选老板或工作伙伴”的重要性。“择不处仁，焉得知？”（《里仁篇》4.1）
孔子在卫国的时候有过这么一个小故事：有一次孔子“击磬”（打击磬这种乐器），就被一位担着竹筐路过的人听到了。这个“孔子的知音”一听之下，就完全听懂了孔子的心意：“这些粗鄙的人啊！小鼻子小眼的小样！都不知道我孔某人有行道救世的才华，只有我自己知道而已。渡水过河，水深就不必管衣服会湿，水浅就揭起下摆免得弄湿了衣服。”孔子听了这人的评论，就说：“话说得好啊！可是很难做到啊！”（《宪问篇》14.39）这里“有德有能而又能知人”的孔子好像正在抱怨人家都不知遇他。这难道是孔子的思想只能影响后人而无法影响当世人的天命吗？（请注意：《八佾篇》第二十四章说的“天将以夫子为木铎”，重点在“将”，指向的是“未来”而不是“当代”。）
“德不配位”的情况历来都有，我们就算是没见过也听说过。有满腹济世救民怀抱的君子未必为当时所用，但是就算不被知用，还是要笃守善道，藏道于民，行健不息，厚德载物，这就是“隐居以求其志”（《季氏篇》）。毓老师在台湾的六十年岁月中，不因外在环境的艰难而怀忧丧志，仍然孜孜不倦教诲弟子。这正是一个我们这些有幸当弟子的人都可以亲眼见到的榜样。
我曾经喜欢在送给朋友的书上提上这么一个对子：进退存亡不失正，用行舍藏惟慎独。
跟各位共勉！
附录
《易经·乾卦》初九：潜龙勿用。
《易经·乾卦》九五：飞龙在天，利见大人。
《宪问篇》子击磬于卫。有荷蒉而过孔氏之门者，曰：“有心哉！击磬乎！”既而曰：“鄙哉！硁硁乎！莫己知也，斯己而已矣。深则厉，浅则揭。”子曰：“果哉！末之难矣。”
《季氏篇》孔子曰：“见善如不及，见不善如探汤。吾见其人矣，吾闻其语矣。隐居以求其志，行义以达其道。吾闻其语矣，未见其人也。”
4.15
子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出。门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”
这一章是孔子谈到自己的一贯之道，以及弟子曾子的诠释。
孔子说：“曾参啊！我所传的道是有着一贯的中心主旨的啊！”曾子恭敬地回答说：“是的！”孔子离开后，其他不懂老师说话意思的同学请问曾子说：“老师说的是什么意思啊？”曾子解释说：“我们老师所传的道的中心主旨就是忠恕。”
“参”，是曾子的字，古注说该读成“森”，或说该读从他的字“子舆”来看，应该是和马车有关的“骖”（念成“参考”的“参”），现在都读作“深”。
“贯”，是本章的关键词，甚多不同的解释：一说是“统”（王弼和皇侃），一说是“通”（朱子），一说是“行”和“事”（《尔雅》、阮元），一说是“中”和“通”（戴望）。这些解释了“贯”，却没有解释“一”。
“吾道一以贯之”，是说我所传授的道都有一个万变不离其宗的原则。曾子深信自己知道答案，就没追问，而回答说“是”。第二段是曾子和师兄弟们的对话。显然孔子对曾子讲的话当时也在场的弟子都没听懂，不明白孔子的“一贯之道”具体而言是什么意思，于是就问了曾子。曾子的回答当然是他自己的领悟，而不是孔子自己说出来的意思：“夫子之道可以总结为忠恕。”
孔子确实说过“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人”（《礼记·中庸》），强调“忠恕”，但是他在《论语》中两次提及“己所不欲，勿施于人”（《颜渊篇》12.2、《卫灵公篇》15.24），其中《卫灵公篇》中他只提到“恕”而没有提到“忠”。所以真要严格说是“‘一’以贯之”，恐怕一个“恕”字就可以了。
朱子本章对于“忠恕”的解释常被引用：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”他也提到另外一种也可以说得通的“拆字解法”：“中心为忠，如心为恕。”简言之，“忠”是自己的内圣修为，“恕”则是人我关系的外王作为。
《韩诗外传·卷三》和《风俗通义·过誉》基本上都认同曾子的说法，所以都引用过“君子之道，忠恕而已”的说法。
曾子想当然认为“夫子之道”，就是“忠恕”，忽略了一以贯之。可是因为孔子批评过曾子“鲁（钝）”（《先进篇》11.18），所以有人不同意曾子的这种诠释。譬如：王夫之认为“一”，是“天德王道、天理物情包括在内”，戴望认为“一”是“仁”。没有人提过我上面说的“恕”。
我记得毓老师以前上课强调孔子的中心思想不是“仁”，而是“时”。他引用孟子赞扬孔子是“圣之时者也”当成证据。这样说来，孔子的“一”就是“时”。如果说“夫子之道以时贯之”，那就是“知进退存亡而不失其正”（《易经·乾卦·文言》）的“大人之德”。毓老师也独排众议说过：《论语》是“论道之语”，也是“结论之语”，也许就是发挥孔子在这章所说的“一贯之道”。
我认为此章的解法可以参考孔子和弟子另一场精彩的对话：有一次，孔子和弟子被围困，孔子借机让弟子发表意见，看看为什么自己周游列国传道会碰到这样倒霉的事情。孔子认为自己行事光明正大，可是却不见重用，还像老虎和野牛一样在旷野游荡。子路抢先回答，认为也许孔子在“仁”和“知”方面都做得还不够，所以才得不到别人的信赖。子贡嘴甜说：“夫子之道”大而无当，所以应该顺应时势修正一下。最后颜渊把话说到孔子的心坎里：他也和子贡一样强调“夫子之道至大，故天下莫能容”，可是他和子贡不一样之处，在于强调还是要坚持“推而行之”，甚至说“不容何病？不容然后见君子”（《史记·孔子世家》《孔子家语·在厄》）。这里孔子对颜渊的说法大加赞赏。还说如果颜渊是个有钱的老爷，他愿意替他当管账的。重点是“推而行之”这句话，也就是“就算世界不了解你，你还是要坚持做下去”，这里有着我们经常见到孔子强调的“行”，或是孟子引用曾子说的“虽千万人吾往矣”（《孟子·公孙丑上》）的坚持。所以，这个“知行合一”，会不会这才是夫子的“一贯之道”呢？清代的阮元有这样的看法，我觉得很有道理。
最后要提醒一下，《卫灵公篇》还有一处提到和此章很类似的“予一以贯之”，敬请期待我对该章的解读。
附录
《韩诗外传·卷三》昔者，不出户而知天下，不窥牖而见天道，非目能视乎千里之前，非耳能闻乎千里之外，以己之情量之也。己恶饥寒焉，则知天下之欲衣食也；己恶劳苦焉，则知天下之欲安佚也；己恶衰乏焉，则知天下之欲富足也。知此三者、圣王之所以不降席而匡天下。故君子之道，忠恕而已矣。《风俗通义·过誉》孔子称：“大哉！中庸之为德，其至矣乎！”又曰：“君子之道，忠恕而已。”至于讦以为直，隐以为义，枉以为厚，伪以为名，此众人之所致誉，而明主之所必讨。盖观过知仁，谓中心笃诚，而无妨于化者，故覆其违理曰“过誉”也。
《先进篇》柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭。
《史记·礼书》周衰，礼废乐坏，大小相逾，管仲之家，兼备三归。循法守正者见侮于世，奢溢僭差者谓之显荣。自子夏，门人之高弟也，犹云“出见纷华盛丽而说，入闻夫子之道而乐，二者心战，未能自决”，而况中庸以下，渐渍于失教，被服于成俗乎？孔子曰“必也正名”，于卫所居不合。仲尼没后，受业之徒沉湮而不举，或适齐、楚，或入河海，岂不痛哉！
《史记·孔子世家》孔子知弟子有愠心，乃召子路而问曰：“《诗》云：‘匪兕匪虎，率彼旷野。’吾道非邪？吾何为于此？”子路曰：“意者吾未仁邪？人之不我信也。意者吾未知邪？人之不我行也。”孔子曰：“有是乎！由，譬使仁者而必信，安有伯夷、叔齐？使知者而必行，安有王子比干？”子路出，子贡入见。孔子曰：“赐，《诗》云：‘匪兕匪虎，率彼旷野。’吾道非邪？吾何为于此？”子贡曰：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉？”孔子曰：“赐，良农能稼而不能为穑，良工能巧而不能为顺。君子能修其道，纲而纪之，统而理之，而不能为容。今尔不修尔道而求为容。赐，而志不远矣！”子贡出，颜回入见。孔子曰：“回，《诗》云：‘匪兕匪虎，率彼旷野。’吾道非邪？吾何为于此？”颜回曰：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病，不容然后见君子！夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子！”孔子欣然而笑曰：“有是哉颜氏之子！使尔多财，吾为尔宰。”
《孔子家语·在厄》楚昭王聘孔子，孔子往拜礼焉，路出于陈、蔡。陈、蔡大夫相与谋曰：“孔子圣贤，其所刺讥，皆中诸侯之病。若用于楚，则陈、蔡危矣。”遂使徒兵距孔子。孔子不得行，绝粮七日，外无所通，黎羹不充，从者皆病，孔子愈慷慨讲诵，弦歌不衰。乃召子路而问焉，曰：“《诗》云：‘匪兕匪虎，率彼旷野。’吾道非乎？奚为至于此？”子路愠，作色而对曰：“君子无所困。意者夫子未仁与？人之弗吾信也。意者夫子未智与？人之弗吾行也。且由也，昔者闻诸夫子：‘为善者，天报之以福；为不善者，天报之以祸。’今夫子积德怀义，行之久矣，奚居之穷也？”子曰：“由未之识也！吾语汝。汝以仁者为必信也，则伯夷、叔齐不饿死首阳；汝以智者为必用也，则王子比干不见剖心；汝以忠者为必报也，则关龙逢不见刑；汝以谏者为必听也，则伍子胥不见杀。夫遇不遇者，时也；贤不肖者，才也。君子博学深谋，而不遇时者，众矣。何独丘哉！且芝兰生于深林，不以无人而不芳；君子修道立德，不为穷困而败节。为之者人也，生死者命也。是以晋重耳之有霸心，生于曹、卫；越王句践之有霸心，生于会稽。故居下而无忧者，则思不远；处身而常逸者，则志不广。庸知其终始乎？”子路出。召子贡，告如子路。子贡曰：“夫子之道至大，故天下莫能容夫子，夫子盍少贬焉？”子曰：“赐！良农能稼，不必能穑；良工能巧，不能为顺；君子能修其道，纲而纪之，不必其能容。今不修其道，而求其容，赐，尔志不广矣！思不远矣！”子贡出。颜回入，问亦如之。颜回曰：“夫子之道至大，天下莫能容。虽然，夫子推而行之，世不我用，有国者之丑也。夫子何病焉！不容然后见君子。”孔子欣然叹曰：“有是哉，颜氏之子！吾亦使尔多财，吾为尔宰。”
《孟子·公孙丑上》昔者曾子谓子襄曰：“子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。”
《卫灵公篇》子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也，予一以贯之。”
4.16
子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”
这是《论语》第三次将“君子”和“小人”对举（前两次分别在《为政篇》2.14和《里仁篇》4.11），也是《里仁篇》第三次提到“利”（请回顾《里仁篇》第二、十二章）。
我觉得这篇是让孔门后学耻谈“利”的重要章节。
孔子说：“居上位的君子人应该考虑的是众人利益的最适当分配，一般人只会考虑到自己的利益是否不如别人。”
这里的“君子”和“小人”应该是指“社会地位”而言：君子就是居上位的人，小人就是居下位的人。“义”，皇侃和邢昺都说是“仁义”，朱子说是“天理之所宜”；“利”，皇侃和邢昺都说是“财利”，朱子说是“人情之所欲”。关键词是“喻”，古注都解成“晓”，就是“明白”“晓得”。白话说起来，好像就变成“君子人晓得义，小人晓得利”。
其实这里是对比强调，所以只能特别指出被比较对象各自的特点，并不表示对方就没有自己的特点。譬如说，比较中国人和美国人时，我会特别指出中国人比较有人情味，美国人不讲究，可是日常生活中，我们总会发现或自己碰到例外的情况。这种大范围的比较和个别状况是不可一概而论的。所以，“以偏概全”是错误的，“以全概偏”也不见得就是正确的。
我觉得这一章还有更合理的解释：我们如果结合“义者、宜也”（《礼记·中庸》）和“利者，义之和也”（《易经·乾卦》）来看，“君子喻于义”就是居上位者要照顾到众人利益的最适分配，而居下位的人民则关心自己的利益和别人的比起来是否吃亏。这就可以呼应孔子说过的“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾”（《季氏篇》16.1）。甚至在《礼记·大学》中也强调各级贵族都不应该与人民争利，“国不以利为利，以义为利也”。这也展现了“义”和“利”的阶级差异。
另外还有对“人义”和“人利”做不同解释的：前者讲的是几种基本的人际关系（《礼记·礼运》）：“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者，谓之人义。”后者讲的是人际关系的良善质量：“讲信修睦，谓之人利。”这种对“义”和“利”语意的翻转，也几乎是前辈古注所没注意到的。
我觉得这段话还有一种也不错的解释，要放在进退存亡的关键时刻来说：君子选择对公众有利的“义”，也就是“公利”或“以美利利天下”（“择处仁”），小人会选择对自己有益的“利”，也就是“私利”（“择不处仁”）。“义”是比较高的道德标准，考虑的是人我关系，是学习而来的文化素养，也就是说是“修道”的结果；“利”则是“人之所欲”，是人性的基本趋向，只管自己死活。如果没有“义”或“礼”的节制，那就是个“你争我夺”、“你死我活”，最后搞到同归于尽的人间地狱。这时候的君子和小人，又不只是“位”的差别，而是变成有“德”与否的称呼。我们在许多故事中都可见到忘恩负义的上位者，以及有情有义的“一般人”。
最可惜的是不肯承认“义”和“利”在日常生活中只是或多或少的程度问题，而不是全有或全无的分类问题。历来多少自称“君子”的人就往往“假仁假义”而行“利己”之实，演出一出出的虚伪剧目。又有多少人以“君子不该讲利”为由而在经济上亏待以君子自居的“读书人”。这种“义利”之不辨，恐怕都来自对这句话的不同理解。
孔子说过“知者利仁”（《里仁篇》4.2），但也提醒当官“无见小利”（《子路篇》13.17），更在“义利”拉扯的时候，强调“见利思义”（《宪问篇》14.12）或“见得思义”（《季氏篇》16.10、《子张篇》13.1）。《礼记·儒行》也提到“见利不亏其义”。“义”的道德位阶都是高于“利”的，或者说，公众的利益都是高过个人利益的考虑。这是执政的人应该念兹在兹的道德顺位。孟子（《孟子·梁惠王上》《孟子·告子下》）和荀子（《荀子·大略》《荀子·荣辱》和《荀子·王霸》）都传承着孔门的这种“先义后利”或“行其义，与天下同利”的想法（详见前章“4.12”附录）。
从以上的分析来看，孔子说过的“放于利而行，多怨”（《里仁篇》4.12）或是弟子记载的“子罕言利，与命，与仁”（《子罕篇》9.1）恐怕都得在“先义后利”的脉络下来理解，不能断章取义。
附录
《礼记·大学》孟献子曰：“畜马乘，不察于鸡豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”此谓国不以利为利，以义为利也。长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之，小人之使为国家，灾害并至。虽有善者，亦无如之何矣！此谓国不以利为利，以义为利也。
《里仁篇》子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”
《子路篇》子夏为莒父宰，问政。子曰：“无欲速，无见小利。欲速，则不达；见小利，则大事不成。”
《礼记·儒行》儒有委之以货财，淹之以乐好，见利不亏其义；劫之以众，沮之以兵，见死不更其守；鸷虫攫搏不程勇者，引重鼎不程其力；往者不悔，来者不豫；过言不再，流言不极；不断其威，不习其谋。其特立有如此者。
《荀子·荣辱》荣辱之大分，安危利害之常体。先义而后利者荣，先利而后义者辱；荣者常通，辱者常穷；通者常制人，穷者常制于人。是荣辱之大分也。材悫者常安利，荡悍者常危害；安利者常乐易，危害者常忧险；乐易者常寿长，忧险者常夭折。是安危利害之常体也。
《荀子·王霸》汤武者，修其道，行其义，与天下同利，除天下同害，天下归之。故厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，赏贤使能以次之，爵服赏庆以申重之，时其事，轻其任，以调齐之，潢然兼覆之，养长之，如保赤子。
4.17
子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”
这章是孔子鼓励人改过迁善，向善向上。
孔子说：“看到别人比我们优秀的地方要好好学习跟他一样，看到别人不好的地方要想想自己有没有类似的缺点，如果有，要努力改正。”
“见”，黄式三说是“知之明也”。
“齐”，戴望说是“列也”，还进一步解释说：“高列所以广德，列贤则自进，列不贤则自远。”
“思齐”，包咸说是“思与贤者等也”。
“省”，念作“醒”，皇侃说是“视也”，他还引用范宁的说法：“顾探诸己谓之内省也。”“内自省”，朱子对比“思齐”和“内自省”说：“冀己亦有是善”和“恐己亦有是恶”，这和《大戴礼记·曾子立事》的说法相同：“见善恐不得与焉，见不善恐其及己也。”
简单来说，即从日常生活中会碰到的两种极端状况来说。一种正向的，“见贤思齐”就是看到有比自己有才能或有德的人，就要效法他，拿他当榜样，自己努力做到和他一样好，甚至更好。另一种是负面的“见不贤”，碰到比自己才能和德行差的人能够反省自己是不是其实也和他一样无德无才，只是自己没有发现而已。
这和孔子说过的“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之”（《述而篇》7.22）是一样的意思。
孔子不轻易拿“仁”来称赞别人，却用“贤”称赞过颜回（《雍也篇》6.11），也称赞过伯夷和叔齐两个人是“古之贤人也”（《述而篇》7.15）。弟子子贡也曾经拿同门的子张（颛孙师）和子夏（卜商）比较，请教孔子哪一位比较“贤”。孔子说，子张行事和德行都太过中庸的标准，而子夏的行事和德行又往往不及中庸的标准。子贡就以为老师认为子张比较“贤”，却被孔子打脸说：“太过和不及都一样没有达到中庸的标准。”（《先进篇》11.16）可见弟子认为的“贤”和孔子心中的“贤”是有距离的。孔子的“贤”有一个没有明说的“中庸之道”当“潜标准”。有一次子贡随便批评人，也被孔子指责说：“你觉得你比别人强到哪里去？还不回去反省反省，我就没空去指责别人。”孔子弟子子夏也提倡“以贤人为榜样”（《学而篇》1.7）。
孔子也在子贡问“为仁”（也就是“行仁”，仁的实践）的时候，建议过“要跟那个国家的贤大夫交朋友”（《卫灵公篇》15.10）。他也批评过“臧文仲明知柳下惠是个贤人而不荐举他”，这样的行为是“窃位”（《卫灵公篇》15.14），就是“尸位素餐”，也就是没尽到他做人臣要选贤举能的职责。
孟子说的“贤者在位，能者在职”（《孟子·公孙丑上》）也是遵循着孔子的教诲，不过这是特别为居上位的人说的。
“见贤”有时也作“见善”。孔子就说过：“见善如不及，见不善如探汤。”（《季氏篇》16.11）荀子也说过类似的话：“见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也。”（《荀子·修身》）董仲舒的《春秋繁露》也提到类似的师承教诲（《如天之为》《天道施》）。《易经·益卦》的《象传》也说：“君子以见善则迁，有过则改。”
不过这里提到的是以自己的反省为主，多偏重在“己立”和“己达”，而没提到“立人”和“达人”的部分，或者说强调“忠”，忽略“恕”。这只能算是孔子的“半部教训”，更完整的来说，应该还要能进一步让“不贤者”也能像我们一样“见贤思齐”才是。孔子两度说过“举直错诸枉，能使枉者直”（《为政篇》2.19和《颜渊篇》12.22），我们也可以引申说：“举贤错诸不贤，能使不贤者贤。”“尊贤容众”和“嘉善而衿不能”（《子张篇》13.3）的具体落实，恐怕是在“内自省”之后更重要的一步。
另外一个可惜可叹之处在于人的忌妒心作祟。往往别人比我们有德有才，都会遭到忌恨，小则产生“瑜亮情结”，不相往来，大则罗织罪名陷害对方。这是在不同的时代不同地点都出现过的憾事。（我马上想到的是我们姓孙的老祖宗“孙膑”和庞涓的故事，我们远祖还因此被断了足，最后虽然报了仇，但是谁又是真正的赢家呢？辜负了所有的聪明才智！没替更多人造福。）
如果我们多看看自己的手掌和手指头，会不会多一点提醒：五根手指头都连在手掌上，五根手指又各自不同短长，这样联合起来才能发挥不同的作用，没有谁比谁重要或不可或缺的问题。我们能不能掌握这个明摆在眼前的事实呢？
最后提一个发人深省的故事：有一次，子夏的门人请问子张有关交朋友的问题。子张先问子夏是怎么说的。子夏的弟子就转述说：“那些还可以的人就跟他们来往，那些不可以的人就不要跟他们来往。”子张听完后就说：“这和我跟老师学到的不一样：君子应该尊敬贤能的人，接纳其他不贤能的人；夸赞做好事的人，怜悯那些无法做好事的人。如果我自己很贤能，那么为什么不能接纳其他不贤能的人；如果我不够贤能，别人早就会拒绝跟我来往，哪里轮到我来拒绝人呢？”（《子张篇》13.3）这里两位弟子对于“见贤思齐”有共识，但是对于“见不贤”有异议。哪个人更接近孔子在本章的教诲呢？
附录
《大戴礼记·曾子立事》君子祸之为患，辱之为畏，见善恐不得与焉，见不善恐其及己也，是故君子疑以终身。
《雍也篇》子曰：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”
《述而篇》冉有曰：“夫子为卫君乎？”子贡曰：“诺。吾将问之。”入，曰：“伯夷、叔齐何人也？”曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨。”出，曰：“夫子不为也。”
《先进篇》子贡问：“师与商也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及。”
《宪问篇》子贡方人。子曰：“赐也贤乎哉？夫我则不暇。”
《学而篇》子夏曰：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”
《卫灵公篇》子贡问为仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”
《卫灵公篇》子曰：“臧文仲其窃位者与？知柳下惠之贤，而不与立也。”
《孟子·公孙丑上》孟子曰：“仁则荣，不仁则辱。今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。如恶之，莫如贵德而尊士，贤者在位，能者在职。国家闲暇，及是时明其政刑。虽大国，必畏之矣。《诗》云：‘迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。今此下民，或敢侮予？’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！能治其国家，谁敢侮之？’今国家闲暇，及是时般乐怠敖，是自求祸也。祸褔无不自己求之者。《诗》云：‘永言配命，自求多褔。’《太甲》曰：‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活。’此之谓也。”
《荀子·修身》见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自恶也。
《春秋繁露·如天之为》春修仁而求善，秋修义而求恶，冬修刑而致清，夏修德而致宽。此所以顺天地，体阴阳。然而方求善之时，见恶而不释；方求恶之时，见善亦立行；方致清之时，见大善亦立举之；方致宽之时，见大恶亦立去之。以效天地之方生之时有杀也，方杀之时有生也。
《春秋繁露·天道施》见善者不能无好，见不善者不能无恶，好恶去就，不能坚守，故有人道。人道者，人之所由乐而不乱，复而不厌者。万物载名而生，圣人因其象而命之。然而不可易也，皆有义从也，故正名以明义也。
《子张篇》子夏之门人问交于子张。子张曰：“子夏云何？”对曰：“子夏曰：‘可者与之，其不可者拒之。’”子张曰：“异乎吾所闻：君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？”
4.18
子曰：“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。”
接下来四章又转到亲子关系上的讨论。其中有一章在之前已经出现过。
孔子说：“子女事奉父母时，要在父母做错事时，把握适当机会提出纠正。如果子女的意见不被父母采纳，做子女的还是要对父母保持恭敬的态度，不能违背礼，子女该做的事情还是得尽子女本分继续做下去，不能抱怨。”
这章要分三个时间点来看：“事父母几谏”是做子女的第一时间的行为，“见志不从”是父母的反应，“又敬不违，劳而不怨”是做子女对父母的反应所做出的第二时间的反应。没有说出来的前提当然是父母做了错事。由此看来，孔子是不会赞成“天下无不是的父母”这样的话。如果是这样，子女就没有“几谏”的必要。所以说孔子是“父权社会的维护者”是与事实不符的。
“事”，是“权力小的人对权力大的人”的敬语。“事父母”就是“事奉父母”，这是古代父权时代常见的现象，现在大概是反过来的情况（“事儿女”）多些。
“几”，古注都说是“微”（包咸、皇侃、朱子和戴望）。“谏”，《说文解字》：“证也。”刘宝楠解释为“以言正之”。“几谏”就是“微谏”，何晏解释说：“纳善言于父母也。”皇侃说得再细一些：“子事父母，义主恭从。父母若有过失，则子不获不致极而谏，虽复致谏，犹当微微纳进善言，不使额也。”皇侃还“依经解经”，引述到《礼记·内则》的类似记载。朱子则进一步将《内则》的文字分段解说：“所谓父母有过，下气怡色，柔声以谏也。”曾子也说：“父母有过，谏而不逆。”（《礼记·祭义》）简单说，做子女的指出父母犯错时，讲话和态度都要委婉些，这样比较容易被接受。太直接的话，恐怕引起的冲突会更大，原来的目标就无法达成。
“见志不从”，古注又都跟着何晏说是“父母志有不从己谏之色”，朱子认为这就是《礼记·内则》说的“谏若不入，起敬起孝，说则复谏”。这也是说，如果父母不听劝，要继续等待机会，等到他们心情好的时候，比较容易成功。
“又敬不违”中的“不违”，应该就是孔子说过的“无违”（《为政篇》），或“不违背礼”，也就是父母不听劝，还是要尊敬父母，不能违背礼法上要求的对父母其他合理教诲的遵从。朱子认为《礼记·内则》的“与其得罪于乡党州闾，宁孰谏。父母怒、不说，而挞之流血，不敢疾怨，起敬起孝”就是这一段的正解。不过，从现在的法治观点来看，最后一段“挞之流血”已经是“家庭暴力”的触法行为，实在不足为训。这是我们读古代典籍要知道与时俱进之处，不可盲从古人，就算是“孔子的话”，也要三思。否则“生乎今之世，反古之道。如此者，灾及其身者也”（《礼记·中庸》）。
“劳而不怨”的“劳”，根据程树德的整理，共有三种解释：一是“劳苦”，一是“忧”，一是“勉”。大部分古注都作“劳苦”解。孟子的学生万章也说道：“父母爱之，喜而不忘；父母恶之，劳而不怨。”（《孟子·万章上》）这和后来《礼记·祭义》说的“父母爱之，嘉而弗忘；父母恶之，惧而无怨”是一脉相传的（《大戴礼记·曾子大孝》出现几乎一样的话）。
其他秦汉古籍都不约而同提到“父有争子”就不会做出不合礼法（《荀子·子道》《孔子家语·三恕》）或是不义的事情（《孝经·谏诤》《白虎通德论·三纲六纪》）。
从以上的叙述来看，孔子并没有忽视亲子冲突或代沟的问题。只是他在这章中是以子女的立场来说明面对亲子冲突该做的反应，没有提到父母该如何因应自己犯错而子女“几谏”时该怎么处理。如果我们根据前面讨论过多次有关“过”的问题，其实孔子会劝父母“内自省”之后，该改则改，不应该对子女以“棍棒伺候”。所以孔子虽然没有说，我们还是可以合理推论出孔子的一贯之道。这是依上下文脉络解经。如果因为孔子没说就认为他老人家是站在权威体制这一边的“帮闲”或帮凶，恐怕也是过度解释。
我们都有家庭的经验，有好有坏，这也影响到我们对孔子谈论家庭、孝道的理解，以及对于孔子的理解。
如果从孔子的生平来看，他三岁丧父，十七岁丧母，作为人子的他大概只有和母亲相处的经验。可惜他说得少，我们也无法从其他史料得知。他和夫人的关系也没有文献记载。他和独子孔鲤的关系好像也很疏远（以后会提到）。所以这章应该和孔子的生平故事没有太大的关系吧？
我认为这里讲的恐怕是曾晳（父）和曾参（子）家里的事。各位可以回头去看一下《学而篇》的“温故而知新”。
附录
《礼记·内则》父母有过，下气怡色，柔声以谏。谏若不入，起敬起孝，说则复谏；不说，与其得罪于乡党州闾，宁孰谏。父母怒，不说，而挞之流血，不敢疾怨，起敬起孝。
《礼记·祭义》曾子曰：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：‘断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。’孝有三：小孝用力，中孝用劳，大孝不匮。思慈爱忘劳，可谓用力矣。尊仁安义，可谓用劳矣。博施备物，可谓不匮矣。父母爱之，嘉而弗忘；父母恶之，惧而无怨；父母有过，谏而不逆；父母既没，必求仁者之粟以祀之。此之谓礼终。”
《礼记·中庸》子曰：“愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道。如此者，灾及其身者也。”非天子，不议礼，不制度，不考文。今天下车同轨，书同文，行同伦。虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。
《孟子·万章上》万章曰：“父母爱之，喜而不忘；父母恶之，劳而不怨。然则舜怨乎？”
《大戴礼记·曾子大孝》父母爱之，喜而不忘；父母恶之，惧而无怨；父母有过，谏而不逆；父母既殁，以哀，祀之加之。如此，谓礼终矣。
《荀子·子道》鲁哀公问于孔子曰：“子从父命，孝乎？臣从君命，贞乎？”三问，孔子不对。孔子趋出以语子贡曰：“乡者，君问丘也，曰：‘子从父命，孝乎？臣从君命，贞乎？’三问而丘不对，赐以为何如？”子贡曰：“子从父命，孝矣。臣从君命，贞矣，夫子有奚对焉？”孔子曰：“小人哉！赐不识也！昔万乘之国，有争臣四人，则封疆不削；千乘之国，有争臣三人，则社稷不危；百乘之家，有争臣二人，则宗庙不毁。父有争子，不行无礼；士有争友，不为不义。故子从父，奚子孝？臣从君，奚臣贞？审其所以从之之谓孝、之谓贞也。”
《孔子家语·三恕》子贡问于孔子曰：“子从父命，孝乎？臣从君命，贞乎？奚疑焉？”孔子曰：“鄙哉赐！汝不识也。昔者明王万乘之国，有争臣七人，则主无过举；千乘之国，有争臣五人，则社稷不危也；百乘之家，有争臣三人，则禄位不替。父有争子，不陷无礼；士有争友，不行不义。故子从父命，奚讵为孝？臣从君命，奚讵为贞？夫能审其所从之谓孝、之谓贞矣。”
《孝经·谏诤》曾子曰：“若夫慈爱、恭敬、安亲、扬名，则闻命矣。敢问子从父之令，可谓孝乎？”子曰：“是何言与！是何言与！昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下；诸侯有争臣五人，虽无道，不失其国；大夫有争臣三人，虽无道，不失其家；士有争友，则身不离于令名；父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君。故当不义则争之，从父之令，又焉得为孝乎？”
《白虎通德论·三纲六纪》父子者，何谓也？父者，矩也，以法度教子；子者，孳孳无已也。故《孝经》曰：“父有争子，则身不陷于不义。”夫妇者，何谓也？夫者，扶也，以道扶接也；妇者，服也，以礼屈服。《昏礼》曰：“夫亲脱妇之缨。”《传》曰：“夫妇判合也。”朋友者，何谓也？朋者，党也；友者，有也。《礼记》曰：“同门曰朋，同志曰友。”朋友之交，近则谤其言，远则不相讪。一人有善，其心好之；一人有恶，其心痛之。货则通而不计，共忧患而相救。生不属，死不托。故《论语》曰：“子路云：‘愿车马衣轻裘，与朋友共敝之。’”又曰：“朋友无所归，生于我乎，死于我乎殡。”朋友之道，亲存不得行者二：不得许友以其身，不得专通财之恩。友饥则白之于父兄，父兄许之，乃称父兄与之，不听则止。故曰：友饥为之减餐，大寒为之不重裘。故《论语》曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之也！”
4.19
子曰：“父母在，不远游，游必有方。”
这章是孔子教诲学生出门在外要让父母放心。
孔子说：“父母亲还健在的时候，应该尽量不要到远方去，就算要去，也要告知父母去的地方，并经常保持联系，以免父母担心。”
古注都只解释“方”，都解释成“常”（郑玄和皇侃）。刚好《礼记·曲礼上》就有“游必有常”这样的话，所以就拿来当“依经解经”的根据。
朱子虽然没有针对“方”有明确的定义，但是在他的解说中隐含着“方向”的意涵：“游必有方，如己告云之东，则不敢更适西，欲亲必知己之所在而无忧，召己则必至而无失也。”简单说，是为了有急事时方便联系。
黄怀信认为“方”就是“具体所在、地方”。
孔子在这章教诲背后的理由，主要是“为人子女者不可让父母担忧”，“万一父母出了什么事，也容易找到子女回来处理”。这在古代交通和通讯都不方便时对子女的一个很重要的提醒，不是想和现代旅游业者过不去。
现代社会的交通和通讯状况已经让世界缩小成为“地球村”，这种孔子或父母担心的“远游”和“游必有方”的情况，除非刻意躲避，否则已经不容易发生了。
看起来这里明说的是要“远游”和“游必有方”，其蕴含的意思不就是亲子沟通和相互关心？如果假定亲人之间的感情都很融洽，孔子这里的提醒就几乎没有必要。恐怕孔子早已经看出来，有些家庭关系已经恶劣到彼此不沟通，甚至不相闻问的地步。居上者往往为了权位而彼此钩心斗角，甚至不惜厮杀，居下位者也会为了分产而引起决裂，所以才要在这种“远游”的小事情上再三提醒。
亲爱的人，心远游了，游又无方，才是可怕的吧！
附录
《礼记·曲礼上》夫为人子者，出必告，反必面，所游必有常，所习必有业。恒言不称老。年长以倍则父事之，十年以长则兄事之，五年以长则肩随之。群居五人，则长者必异席。
《礼记·玉藻》父命呼，唯而不诺，手执业则投之，食在口则吐之，走而不趋。亲老，出不易方，复不过时。亲癠色容不盛，此孝子之疏节也。
4.20
子曰：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”
这章和《学而篇》的后半段重复，我就将旧作稍作删改，放在下面。不过这章也许和《里仁篇》可以相互补充。
孔子说：“如果当儿子的能够长久遵守父亲的善道，那么就是当儿子的人能笃守孝道的表现。”
这章有几个现代人可能会困惑的问题：
首先是“三年无改”的孝道的道理，孔安国最早就定了调：“父在，子不得自专，故观其志；父没，乃观其行。孝子在丧，哀慕犹若父存，无所改于父之道也。”
这里衍生出一个问题：如果父道守善，“三年无改”当然不是问题。问题是父道不善的情况难道也要“三年无改”？
皇侃认为《学而篇》第十一章的主旨不在于“父政之善恶”，只是论“孝子之心”。他进一步阐述：“若人君风政之恶，则冢宰自行政；若卿大夫之心厄，则其家相邑宰自行事，无关于孝子也。”他认为这是君王诸侯等统治阶级的事情，和孔子要讲的父子之间传承的孝道无关。
从皇侃开始的古注都一致认为：如果父道不善就要改。刘宝楠引用过《易经》“干父之蛊”（纠正父辈做错或没做好的事）的话，还引用了汪中的举例，其中提到大禹治水，就没跟随其父鲧的做法，周代奉命监管殷商遗民的蔡叔的儿子也没跟着老爸叛乱。这其实是显而易见的道理，不需多说。都是有些读者把孔子的话读死了，才需要前辈费唇舌解释，特别是衍生出“天下无不是的父母”这样绝对的话，展现出中华文化中不知变通的“愚孝”。我们应该都分得很清楚，平日大家说话讲的都是在常情和常理之下，如果是特殊状况，就另当别论。
此外，这是特指统治阶级应该如此，还是“自天子以至于庶人”都一体适用？
孔子在回答子张的“高宗谅阴（守丧期间），三年不言”时，回答“何必高宗，古之人皆然”（《宪问篇》14.40）。关键就在于这个“人”是指贵族还是一般人。
曾子夸奖过孟庄子难能可贵的孝行，虽然没有明白说到这是“三年之丧”，但是说到他“不改父之臣与父之政”（《子张篇》13.18），应该就是本章“三年无改于父之道”的意思，指的也是贵族。戴望说：“礼：诸侯世子三年丧毕，服世服，上受爵命于天子。”孟子自己将尧、舜、禹的彼此继承过程也当成“三年无改于父之道”的解释（《孟子·万章上》）。就像《礼记·中庸》在称赞过周武王和周公的“达孝”之后，紧接着说“夫孝者：善继人之志，善述人之事者也”（这里的“人”应该就是“父”），也可以当成呼应此章的主旨。总之，我认为孔子谈论的主要应该是指公领域的事情，泛指一般人是适应现代生活的解释。不过，这种想法的流弊变成“祖宗成法不可变”，也就是酿成中国近代改革来得太慢的思想根源。孔子思想被认为守旧和落伍，和这种解释不无关联。
最后一个问题是：为什么要“三年”？这是因为“昼寝”而被孔子痛骂过的“宰我”质疑过的问题（《阳货篇》17.21）。宰我认为“三年之丧”时间太长，“一年”就好了。他以孔子经常强调的礼乐为理由来质疑：如果三年之丧则无法修礼乐，就会有礼崩乐坏的恶果。孔子一开始还对这个列名“言语门”的弟子发挥耐心来导引他，说了“小孩生下来要三年才能够免于父母之怀”，企图诉诸他“感恩的心”，没想到他竟然不上孔子的当，直接呛孔子，他就算是守丧一年也不会心不安，让孔子气到不行。
孔子的“报恩论”之外，也有“称情别亲疏贵贱论”这种情感和制度配合的思考方向：《礼记·三年问》说：“三年之丧何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而不可损益也。故曰：无易之道也。”这是三年之丧为礼的用意所在。
后来也有人质疑孔子说的“三年之丧”是“天下之通丧”这种说法。墨家更反对孔门“厚葬”和“久丧”的规矩。各位想看看孔门怎么大搞丧葬之礼，可以看附录中引用的《礼记》的相关文字。后来专制王朝的官员父母亲过世都得返乡“丁忧”，也是这种理论的具体运用。现在看来都过时了。
我认为说了这么多，重点恐怕还是孔子希望后来的统治阶级都能够回归尧舜“公天下”的“父之道”，作为真正的“政治孝子”；不能落实“公天下”的后世统治者，都是尧舜的“不肖子孙”。
最后再强调一下，这里说是“三年无改”并不是永世不得改，改与不改之间，有着守正和与时俱进之间动态平衡的掌握。这是守经达权的智慧。
4.21
子曰：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”
这章的题旨也很清楚，强调子女要关心父母的年纪，其中有喜亦有惧。
孔子说：“父母的年纪，做子女的不能不记牢。一方面要庆幸，一方面是要担心。”
“知”，古注都没说，只有朱子说“犹记忆也。”
“喜”，《说文解字》：“乐也。”“惧”，《说文解字部》：“恐也。”
至于“喜”和“惧”分别指涉何事，孔安国最早就说了：“见其寿考则喜，见其衰老则惧。”后人也都遵循着这样的解释。
我成长的岁月里，几乎没看过长辈过生日，就算碰上了生日，也就是吃一碗面加个蛋就算是庆祝了。有了西洋的蛋糕之后，一切都不同了。家中不管谁生日，几乎都未能免俗。蛋糕上还有表示年龄的蜡烛。不过，现在都市地区的家人彼此都会庆祝生日，特别是小孩生日变得越来越重要，父母的生日反而退居其次。有些家长还学美国人的做法，要邀请同学一起来庆祝，以帮助小孩拓展“人脉”。生日宴会已经不是一个家庭活动，而是小孩和父母的社交能力的证明。
孔子复生，恐怕要改说“子女之年，不可不知也”，“一则以喜”：“小孩终于长大了，照顾起来可以不要像小时候那么辛苦。”“一则以惧”：“小孩会不会考不上好学校？会不会交到坏朋友？毕业后会不会找不到工作……”
记得父母的年纪喜惧之余，也会担心自己是否承担得起父母年纪大以后的照护责任。特别是“高龄化社会”中，这个问题更形重要。以前这种照护老人的责任都是家庭的责任。如果家庭经济和人际关系状况不错，老人的照护大概也没问题。但是如果不是，恐怕要担心害怕的事情就多了。现在先进国家都要介入这方面的服务，让国民才能真正安居乐业，而不会让我们面对老人问题时只有恐惧而没有任何欢乐。
我常想到孔子有一次和学生谈论各自的“志”时，说过自己的“志”是：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《公冶长篇》）后来的《礼记·礼运》也讲道：“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。”
这是从我们对于自己父母之年的喜惧转向对他人父母之年的喜惧，喜惧之余，我们也要趁早提出对策，才能对自己和他人的未来的老年有喜而无惧。
4.22
子曰：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”
孔子在这章强调讲话要谨慎，以免自己说到却做不到。
孔子说：“古人话不轻易说出口，是担心自己做不到时，会让自己感到羞愧。”
这里说“古者”，虽没有明说“今者”如何，但是蕴含着“今者不如”的隐义。
“躬”，是“身”（皇侃和《尔雅·释诂》）。“逮”，是“及”（皇侃、《尔雅·释言》、朱子）。
包咸早就说过：“古人之言不妄出口者，为身行之将不及也。”皇侃举“子路无宿诺”（子路答应别人的事情不会等到第二天才去做）（《颜渊篇》12.12）当成这句话的例证。其实另外一段也可以当证明：“子路有闻，未之能行，唯恐有闻”（《公冶长篇》5.14）。这也是毓老师说过“子路是知行合一的第一人”，而不是后人常说的明代的王阳明。也许子路是听了孔子的话才努力践行的。
这样说来，孔子身边就有这样的“今之古人”。
这里是《论语》诸多讲“言行”对比和“知行合一”的章节之一：子贡请问孔子君子该做的事情，孔子就回答说“先行、其言而后从之”（《为政篇》2.13）；孔子也强调“慎言”和“慎行”，这样才能“言寡尤、行寡悔”（《为政篇》2.18）；有时孔子会强调“讷于言而敏于行”（《里仁篇》4.24）；他因为宰我话说得好听，而觉悟到对人应该从“听其言而信其行”，改成“听其言而观其行”（《公冶长篇》5.10）；他也强调居上位者“言之必可行也”，“君子于其言，无所苟而已矣”（《子路篇》13.3）。虽然如此，他也教弟子有些时候要懂得权变，不一定要死守“言必信，行必果”的原则（《子路篇》13.20），在“邦有道”的时候，“危言危行”（言行都要守正），在“邦无道”的时候，“危行言孙”（行为要守正，言论可以稍做调整）（《宪问篇》14.3）。孔子很不耻“话说得好听而事做得不行的人”（《宪问篇》14.27），甚至在出使到文明程度比较低的地区，孔子都建议弟子笃守“言忠信，行笃敬”（《卫灵公篇》15.6）。
毓老师上课也常提醒同学谨言慎行。他常引用《易经·系辞上》中的话：“言行，君子之枢机；枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎！”这几乎是毓门弟子都能够朗朗上口的话。
希望大家都能够共同分享并共同实践这个古人的智慧。
4.23
子曰：“以约失之者，鲜矣！”
这章孔子讲“约”的重要性。
孔子说：“会因为谨言、慎行、有节制而违反礼节的人，是很少见的。”
这章的关键词就是“约”。在之前《里仁篇》就出现过，是拿来和“乐”作对比。《述而篇》说到“约而为泰”，又是拿来和“泰”（奢侈）作对比。古注似乎都当成“俭约”（孔安国、邢昺）或“省”（戴望）解，和“奢侈”相对。朱子引用谢氏的说法：“不侈然以自放之为约。”又引用尹氏的说法：“凡事约则鲜失，非止谓俭约也。”蒋伯潜归纳得好：“凡谨言、慎行、不浪费，皆是约。”《论语》中“约”字的另一种用法是“约之以礼”，黄怀信认为这里的“约”就是“凡事有约束、有节制、不放纵”。杨树达认为“约”的反义字是“广”。这些说法都有道理，不过从上章和下章的脉络来看，恐怕这里的“约”和言行有关，也和孔子强调的礼有关。
“鲜”无歧义，都说是“少”。
这句话短，看来应该是不完整的。完整的句子应该先有两种情况对比，这两种情况都不是最理想的，相较之下，“约”算是比较好的选择，因为“少犯错”。孔安国的注就说：“奢则骄溢招祸，俭约无忧患。”邢昺说得更清楚些：“得中合礼，为事乃善。设若俭奢，俱不得中。奢则骄佚招祸，俭约无忧患，是以约致失者少也。”杨树达说：“务广者必荒。守约者得寸则进寸，得尺则进尺，故鲜失也。”这章其实暗含着“约”是一种在最差的情况下的明哲保身之道。
此外，这里也有一个没有人注意过的问题：“失之”是指什么？“失”是“犯错”或“失去”，这比较好懂。但是“之”是什么呢？有了“约”就比较不容易失掉什么呢？或是比较不会犯哪方面的错呢？我觉得是“礼”，也可以说是“正”，也可以说是“君子之道”。总之，就是孔子笃守的“一贯之道”。
《礼记》提醒“敖不可长，欲不可从，志不可满，乐不可极”（《曲礼上》），讲的都是要守中道，又说：“恭近礼，俭近仁，信近情，敬让以行此，虽有过，其不甚矣。夫恭寡过，情可信，俭易容也；以此失之者，不亦鲜乎？”（《表记》）〔这和有子说的“恭近于礼，远耻辱矣”（《学而篇》1.13）是类似的想法。〕
附录
《里仁篇》子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”
《述而篇》子曰：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”子曰：“善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。”
4.24
子曰：“君子欲讷于言而敏于行。”
这章也和第二十二章一样，是《论语》中讲“言行”的一章。各位可以回头去看看。
孔子说过：“君子人应该努力的目标是说话不随便承诺，但是能够在行动之前有周全的准备。”
“讷”，《说文解字》说是“言难也”，《广雅》说是“迟也”，古注都说是“迟钝”（包咸、皇侃和邢昺）。这和孔子讨厌的“巧言”刚好相反。
“敏”，皇侃说是“疾速”，其他古注大概也是这样的意思。毓老师常强调的是“虑深通敏”，强调要面面俱到，即缜密的思考。不是一味求速，而没有事前的“谋算”，往往会有“欲速则不达”（《子路篇》13.17）的严重后果。
照古注的解释，这是一种对照的说法：说话要慢，行动要快。包咸就率先解释说“言欲迟而行欲疾”，皇侃也说“迟言而速行”，邢昺说是“迟钝于言，敏疾于行”。
孔子在这里强调的是“讷言敏行”是“君子”的言行目标。“欲”是指君子主观的愿望，也可以说是“君子之志”，是想要做君子的人在言行上一个奋斗的方向。同样的想法也可参考《易经·系辞上》：“言行，君子之枢机；枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎！”这也是毓老师讲到言行或言语的重要性时经常引用的一段话。
朱子在这里引用了胡氏的说法，认为从《里仁篇》到此共十章，可能都是曾子门人所记也。不知道他有什么根据。
4.25
子曰：“德不孤，必有邻。”
这章孔子强调有德行的人可以聚合有同样德行的人。
孔子说：“一个人遵循自己的德行为人，一定会有相同想法和做法的人愿意来当他的邻居，所以不会孤单。”
这章也没有太难解的字，有歧见的是这句话背后的道理。
“邻”，皇侃解作“报也”，所以整句就是“言德行不孤矣，必为人所报也”。《说苑·复恩》引用孔子的这句话，就是用这样的意思。
董仲舒认为这句话显示出君子的“积善累德之效”（《汉书·董仲舒传》），“积善累德”就是“不孤”。这种“不孤”是穿越时空的。
《盐铁论》引用孔子的这句话强调“物类相从”这种“群聚效应”。后来朱子将“邻”解作“犹亲也”，整句就是“德不孤立，心有类应，故有德者必有其类从之，如居之有邻也”，应该是承传自同样的想法。
元朝陈天祥的《四书辨疑》根据朱子的意思稍加发挥，提出别出心裁之解。他强调“必”字其实要看政治的清明与否，而且他强调的是“团队合作”的精神，“德不孤”是表示一个人的德业不是只靠自己一个人的力量，还有其他有德者邻近辅导才行。这种强调“道德的社会网络”（有德者能让“有朋自远方来”和“近悦远来”）关系，对现代人是很有启发性的。一群有相同德行的人聚在一起努力，而不是有德者的孤军奋斗，才能完成礼运大同的世界。
我听过有人质疑，现代社会（其实古代社会也是）大家都自私自利，有德者往往被视为“不识时务”、“孤芳自赏”，往往自绝于人，而且也被人孤立，怎还会有人要跟这样的傻子做朋友当邻居？有这种想法的人，错以为“有德者”是“孤芳自赏之人”，而不是“关心别人的人”。一般人难道想跟“不守公共道德的人”当邻居？其实，我们也许都不敢自居有德者，但是选择邻居，恐怕大家还是希望和“有公德心的人”为邻吧！跟有公德心的人住在同一个小区，大家也都变得有公德心起来，这是正面的群聚效应。“德不孤，必有邻”，这还需要怀疑吗？孔子在本篇一开头就说过“里仁为美，则不处仁，焉得知”。
《易经·坤卦·文言》也强调“敬义立而德不孤”；《大戴礼记·曾子立事》说“君子义则有常，善则有邻”，也都是从“义”和“善”的角度补充本章的说法。
我们平常看到的不是“道德”和“有邻”的问题，而是“贫贱”和“有邻”。富贵者群居在豪宅区，贫贱者群居在贫民窟，房地产价格因此不同。但是这和“道德”没有必然的关系。孔子在这里要打破的也是这种因为经济状况而分居的社会状况，而以道德来超越不同的经济状况。
“德”会有邻，“背德”一样会有邻，只是不同性质的邻。爱生爱、恨生恨，冷漠生冷漠。我看过美国早期社会学家索罗金在1954年出版的《爱之道与爱之力：道德转变的类型、因素与技术》（上海三联书店，2011年），这书所讲的一部分就和本章是同样的道理。
这是我们自己的德行可以发挥的吸引同类人的力量。“人能弘道，非道弘人”，我们可不能小看自己！
附录
《说苑·复恩》孔子曰：“德不孤，必有邻。”夫施德者贵不德，受恩者尚必报；是故臣劳勤以为君而不求其赏，君持施以牧下而无所德，故《易》曰：“劳而不怨，有功而不德，厚之至也。”
《汉书·董仲舒传》臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。《书》曰“白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为乌”，此盖受命之符也。周公曰“复哉复哉”，孔子曰“德不孤，必有邻”，皆积善絫德之效也。及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民以争壤土，废德教而任刑罚。刑罚不中，则生邪气；邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪盭而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。
《盐铁论·论诽》丞相史曰：“檀柘而有乡，萑苇而有藂，言物类之相从也。孔子曰：‘德不孤，必有邻。’故汤兴而伊尹至，不仁者远矣。未有明君在上而乱臣在下也。今先帝躬行仁圣之道，以临海内，招举俊才贤良之士，唯仁是用，诛逐乱臣，不避所亲，务以求贤而简退不肖，犹尧之举舜、禹之族，殛鲧放欢兜也。而曰‘苟合之徒’，是则主非而臣阿，是也？”
《四书辨疑》有德者故有类应相从之道，为明治之世为可必也。若昏乱之世，乃小人类进之时，君子则各自韬晦远遁以避其害，却无类从不孤之理，必自于此不可解矣！邻字解为类从，亦为勉强。德不孤必有邻，盖言人之德业不能独成，必有有德者居邻近辅导之也。“鲁无君子者，斯焉取斯”，义与此同。
《大戴礼记·曾子立事》君子义则有常，善则有邻；见其一，冀其二；见其小，冀其大；苟有德焉，亦不求盈于人也。
4.26
子游曰：“事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣。”
这是《里仁篇》的最后一章。忽然出现子游的话，而且和本章多次谈到的“孝”和“仁”都没有关联。
子游说：“如果常常谏诤君上，君上不听的话，会自取其辱；如果常常谏诤朋友，朋友不听的话，关系会越来越疏远。”
子游是孔子弟子，之前在《为政篇》就曾经出现过，请教过孔子有关“孝”的问题。这章不知他是在怎样的场合说出了这句话，也许是对于上一章的补充和提醒。我们也许可以这么看，他谈到“事君”和“交友”，前者算是国领域的大事，后者算是天下领域的事情，他过去谈到的孝则算是家领域的大事。这样看来，家、国和天下的事情他都注意到了。
“事”是下对上的一种尊敬行为，以前讲过。所以有“事君”和“事父母”的说法。
这章的关键词在于“数”。众说纷纭，古注大概都是“依经验解经”，有几种说法：一种说是“速数之数也”（何晏和邢昺），这是让现代人一头雾水的解释。一种说是“数己之功劳也”（郑玄），这算是相当清楚的解释。一种说是“记数”，好像是现代人说的“斤斤计较”。一种说是“烦数”（程子）或“烦渎”，好像就是出现的次数多到让人觉得烦，觉得讨厌。一种说“数与僭同”，就是“越权”。一种说是“面数其过”（俞樾、戴望和刘宝楠），就是当着君王或朋友的面指责他的过错，这个解释算是比较讲得通的。
“斯”，皇侃说是“此也”。“辱”，古注没多说，大概是“自取其辱”的意思。“疏”，刘宝楠解释是“远也”。
郑玄说的“数己之功劳”，这种自我膨胀或自我中心的人往往居功不讳，都不提其他人的功劳，又爱夸奖自己多能干，这样罔顾别人的人当然会让人讨厌。这也是依经验解经的一例。
皇侃解释说：“礼不贵亵，故进止有仪。臣非时而见君，此必致耻辱；朋友非时而相往数，必致疏远。”这里强调的是“在人家不方便见客的时间去拜访，会让人讨厌，嫌你没礼貌，不知进退，进而疏远你”。这对于初入大学或社会的人来说，有重要的提醒作用。这也说得通。
朱子转而强调对君和朋友的“谏诤”，也就是“面数其过”，这也是让人讨厌的行为。他引用胡氏（胡寅，据周元侠《朱熹的〈论语集注〉研究》）的说法：“事君、谏不行则当去；导友、善不纳则当止。至于烦渎，则言者轻，听者厌矣！是以求荣而反辱，求亲而反疏也。”《白虎通德论·谏诤》有所谓的“五谏”：“讽谏、顺谏、窥谏、指谏、伯谏。”
正因为“谏诤”会有这种被人讨厌的恶果，所以才会有人强调说“君臣朋友皆以义合”，“谏诤”不听就算了，别一而再、再而三坚持下去。孔子就说过：“以道事君，不可则止。”（《先进篇》11.24）孟子也说过“君臣有义”（《孟子·滕文公上》）。对于朋友，孔子在回答子贡的请问之时也回答过：“忠告而善道之，不可则止，无自辱焉。”（《颜渊篇》12.23）。从“依经解经”的立场来看，这种解释应该是比较一致的。
俞樾就说：“唐、宋以来，以犯颜极谏为人臣之盛节，至有明诸臣遂有聚哭于君门者，盖自古义湮而君臣朋友之间所伤多矣！”
这应该算是臣子在事上及在交友时，要拿捏好分寸之处。太过或不及，都会出问题的。
附录
《白虎通德论·谏诤》谏者何？谏间也，因也，更也，是非相间革更其行也。人怀五常，故有五谏：谓讽谏、顺谏、窥谏、指谏、伯谏。讽谏者，智也，患祸之萌，深睹其事，未彰而讽告，此智性也。顺谏者，仁也，出词逊顺，不逆君心，仁之性也。窥谏者，礼也，视君颜色，不悦且却，悦则复前，以礼进退，此礼之性也。指谏者，信也，指质相其事也，此信之性也。伯谏者，义也，恻隐发于中，直言国之害，励志忘生，为君不避丧身，义之性也。孔子曰：“谏有五，吾从讽之谏。事君，进思尽忠，退思补过，去而不讪，谏而不露。”故《曲礼》曰：“为人臣不显者。”纤微未见于外，如诗所刺也。若过恶已著，民蒙毒螫，天见灾变，事白异露，作诗以刺之，幸其觉悟也。