高攀龙（1562～1626），江苏无锡人，明代思想家，东林学派代表人物之一。就思想的深度与广度而言，东林学子中无出其右者。诚如黄宗羲所说：“东林之说，泾阳导其源，景逸始入细。”[4]事实上，在对佛教的认知、理解和评价方面，高攀龙也有自己的特色。本文拟对高氏佛教观做一初步探讨，并由此观其思想的儒学特色。
佛教义理之失
在历史上，认同佛教教义繁富而精深的儒士是大有人在的，如柳宗元，如王通，如陆象山，如王阳明等；但另一方面，对佛教教义进行猛烈批评的儒士也不在少数，如韩愈，如李觏，如张载，如朱熹等。那么，高攀龙是如何认知、理解、评价佛教义理的呢？
佛家所言“性”空而无实。在高攀龙看来，儒家所谓“气”为道义之气，所谓“心”乃仁义之心，因而在儒家语境中，“气”、“心”与“性”是一物之不同表现形式。那么佛家所谓“性”与此有何不同呢？高攀龙说：
老氏气也，佛氏心也。圣人之学，乃所谓性学。老氏之所谓心所谓性，则气而已。佛氏之所谓性，则心而已。非气、心、性有二，其习异也。性者，天理也，外此以为气，故气为老氏之气，外此而以为心，故心为佛氏之心。圣人气则养其道义之气，心则存其仁义之心。气亦性，心亦性也。或者以二氏言虚无，遂讳虚无，非也。虚之与实，有之与无，同义而异名，至虚乃至实，至无乃至有。二氏之异，非异于此也。性，形而上者也。心与气，形而下者也。老氏之气，极于不可名不可道，佛氏之心，极于不可思不可议，皆形而上者也。二氏之异，又非异于道器也，其端绪之异，天理而已。[5]
这就是说，佛教与儒学的差别，不在于谈不谈虚无，也不在于有无道器的区分，而是因为佛家所言“心”，与老学所言“气”一样，既不可被指称也不可被言说，皆属形而上者，从而使佛家所言“性”，不能有具体的落实，不能表现为具体的道德教化。因此，佛家所言“性”，不是“天理”之“性”。高攀龙说：“圣人之学，所以异于释氏者，只一性字。圣人言性，所以异于释氏言性者，只一理字。理者，天理也。天理者，天然自有之条理也。故曰天叙天秩天命天讨。此处差不得针芒。先圣后圣，其揆一也。”[6]就是说，儒家所言“性”，实有其物，这个“物”就是天理，就是仁、义、礼、智、信、忠、孝、悌、节等道德品质或道德规范，这些东西是佛教之“性”所不能包括的。
佛家所言“性”与儒家所言“性”的另一区别在于：佛家指“作用”为“性”。所谓“作用是性”，就是将人的视、听、言、动、喜、笑、怒、骂规定为“性”。所谓“心一也，黏于躯壳者为人心，即为识；发于义理者为道心，即为觉。非果有两心，然一转则天地悬隔，谓之觉矣。犹以为形而下者，乘于气机也。视听持行皆物也，其则乃性也。佛氏以擎拳竖拂、运水搬柴，总是神通妙用。盖以纵横竖直无非是性，而毫厘之差，则于则上辨之，凡事稍不合，则必有不安。此见天然自有之中，毫发差池不得。若观佛氏于彝伦之际，多所未安，彼却不顾也”[7]。高攀龙认为，视、听、言、动者乃具体的物事，而贯注于视、听、言、动中的“理则”才是“性”。如若以视、听、言、动为“性”，则必混淆“理则”与“庸常”之差别，从而使“理则”丧失其引导之意义；如若以视、听、言、动为“性”，则视、听、言、动的恶性表现可能因为规定为“性”而得到错误的保护。所以，佛家所言“性”，不仅于彝伦没有实际的关怀，而且可能添乱、添害于彝伦之秩序。
佛家所言“善”虚而无体。何谓“善”体？儒家言“善”为本有，即言“善”就是“性”，此“善”无声无臭无文无饰。那么，佛家所言“善”为何物？高攀龙分析道：“道性善者，以无声无臭为善之体，阳明以无善无恶为心之体。一以善即性也，一以善为意也。故曰有善有恶者意之动。佛氏亦曰不思善不思恶，以善为善事，以恶为恶事也。以善为意，以善为事者，不可曰明善。”[8]在高攀龙看来，佛家指“善”为“意”，指“善”为“事”。阳明受佛教影响，视“无恶无善”为“心”之体，实际上也是指“善”为“意”，指“善”为“事”，从而与传统儒家所言“善体”区别开来，而与佛家一致。因而高攀龙认为，佛家虽言“善”却未必懂得“善”。
那么，儒家所言“善”是指什么呢？是天理。高攀龙说：“佛氏所谓善，念中善事也。与圣人言善，绝不相干。韩子曰：彼以煦煦为仁，孑孑为义，其小之也，固宜，如佛氏所谓善，其无之也，亦宜。”[9]佛家虽也言“善”，主张不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，但充其量是独善其身。儒家不同，儒家不仅有“内圣”的要求，还有“外王”的期盼，即不仅对个人有较高的道德要求，还有将道德普世的义务，还有把社会建设好以改善人民生活的义务，所谓正德、利用、厚生，三者缺一非儒学也，此也即是儒家的“天理”。所以高攀龙认为，佛家根本就不懂儒家之道的真谛。他说：“佛说多端，约其大义，只无声无臭四字，足以蔽之。圣人在人伦庶物中，物还其则，而我无与焉？终日酬酢万变，实无一事也。畏天命，悲人穷，汲汲遑遑，哪有闲工夫在深山浚谷、大家团□共说无生话也。谓孔子为才人，谓佛经皆孔孟不及道，其小视孔孟甚矣！吾以为孔孟道及处，学佛者不能知；其不肯道及处，学佛者不能知；其不屑道及处，学佛者不能知。”[10]儒家圣人一生劳碌奔波，四处游说，遇险不惧，遇危不退，为了天下的太平而不辞辛劳，哪有工夫像高僧大德那样端坐在庙宇里念念有词地优哉游哉呢？所以，视孔孟为一般才人，以为佛经是孔孟难及之道，是大错特错了。事实上，孔孟之道所达到的境界，所不欲达到的境界，所不屑达到的境界，都是那些痴迷于佛教的人所不能领悟的。
不过，人可能有时会丧失本有善性，孟子认为一旦有这种情况发生，人应主动将本有善性寻找回来，这就是儒家“致良知”之说的基本内容。而如何将本有善性寻找回来，却是大有学问。《大学》言“致知在格物”，也就是说，“致知”是通过“格物”而实现的。高攀龙据此认为，王阳明所言“致良知”，并不在于穷究事物之理，而是像佛教那样以“知”本身为目的，从而陷于无聊的争论游戏中，当然也就偏离了儒家致知在于求善的目标。所谓“谈良知者，致知不在格物，故虚灵之用，多为情识，而非天则之自然，去至善远矣！吾辈格物，格至善也。以善为宗，不以知为宗也。故‘致知在格物’一语，而儒禅判矣”[11]。因此，在通向“善”的途径与手段上，佛教与儒学也是大相径庭的。
佛儒不是一家
能否将佛儒视为一家？不少佛教高僧为了开拓佛教在中国的“销售”市场，对此问题不仅给予了肯定回答，而且进行了广泛的论证。如慧远就竭力论证佛教儒学的一致性。但“佛儒一家”作为处理佛儒关系的一种说法，毕竟支持者不占大多数。高攀龙就对“佛儒一家”说持否定态度。
在高攀龙看来，无论是从历史经验，还是从佛教、儒学在中国历史上出现时间的先后，抑或从佛、儒互动的内容看，佛教与儒学都不可能是一家。高攀龙说：“自有开辟以来，圣帝明王相继为治。地平天成民安物阜，不闻有所谓佛也，不待有所谓佛也。圣人之道不明不行，而后二氏乘隙而惑人。昔之惑人也，立于吾道之外，以似是而乱真；今之惑人也，据于吾道之中以真非而灭是。昔之为佛氏者，尚援儒以重佛；今之为儒者，且轩佛以轻儒。其始为三教之说，以为与吾道列而为三，幸矣！其后为一家之说，以为与吾道混而为一，幸矣！今且摈之为凡，摈之为外，而幼之、而卑之、而疏之，然则天下孰肯舍圣人而甘为凡夫，舍尊长而甘为卑小，舍亲而就其疏也。呜呼！用彝变夏，至此极矣！斯言不出于夷狄而出于中国，不出于释氏之徒而出于圣人之徒，是可忍也，孰不可忍也？”[12]从历史上看，自天地开辟以后，继有圣明君主为治，国泰民安，财丰物阜，根本就没有什么佛教。在先秦时期，有儒家之学，有道家之学，有墨家之学，有名家之学等等，佛家之学正是趁儒学式微之机而进入中国的。从实际的较量上看，佛教迷惑民众的形式，由道外到道内，由援儒重佛到轩佛轻儒；由对儒学的态度上看，佛教开始与儒学并列为三，后与儒学混而为一，再后来则喧宾夺主，反而视儒学为凡俗、为外道，鄙视它，疏远它。何以能说佛儒是一家呢？
当时有一种观点，认为儒释道三教都以“一”为宗，故三教是一家。但高攀龙不这样看。他说：“此说鄙陋之极，不必为剖。吾且据其说佛者问之：一者何邪？以为有物邪？无物邪？以为有物，则不识一；以为无物，既无物矣，又有何物超乎一之外乎？所见如此，而徒为张大之说，以诳惑后生，罪可胜诛也邪？”[13]在高攀龙看来，如果视“一”为有物，那就是不知道“一”何以为“一”；如果视“一”为无物，“一”既然是无，那么“一”之外就别无他物了。因此，佛家热衷于谈“一”，本质上是以“一”为话源而展开玄不可测、无休无止且毫无内容的辩论。这与儒家所言“一”当然是相差十万八千里了。
高攀龙还对那种将佛教与儒学随意比附的行为进行了揭露和批评。他说：“此翁（管东溟）一生命脉只在统合三教，其种种开合不过欲成就此局。拈出一个周元公是欲就道理上和合；拈出一个高皇帝是欲在时事上和合；拈出群龙无首则欲暗夺素王道统而使佛氏阴篡飞龙之位；拈出敦化川流则欲单显毗庐性海而使儒宗退就川流之列。其他尊儒者不过局面上调停，引儒者之言不过表面上附合。故无极太极近于虚空法界，则宗之；朝闻夕死近于生死大事，则宗之。然其所谓太极，所谓道，即所谓毗庐庶那者是也。至如阴尊程朱，阳贬狂禅，而究竟则以程朱之中庸、五宗之佛性并斥，更是其苦心勤力处，欲使辟佛者更开口不得也。然举要而言，则枉却一生，劳攘到底，三教殊科耳。”[14]周元公即周敦颐，周敦颐有“无极而太极”之说，高攀龙认为管东溟是将“无极而太极”比附佛家的“虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有”，这是从道理上和合佛教与儒学。高皇帝即朱元璋，朱元璋不仅与佛僧友善，而且提出过“佛法暗助王纲”的主张，所以高攀龙认为管东溟是从事务上和合佛教与儒学。“群龙无首”乃《易》乾卦用九之爻辞，管东溟将“群龙无首”比附佛教“我当于一切众生中为首为胜”，这是在价值追求上和合佛教与儒学。将《中庸》“敦化川流”比附佛教“毗庐性海”，这是在义理功能上和合佛教与儒学。高攀龙认为，管东溟所做的一切，都在于抬高佛教而抑制儒学。然而这是无法得逞的，因为儒学毕竟与佛教不同，它们成为一家的可能性是不存在的。所以高攀龙好心相劝那些痴迷于使儒、佛成一家的学者，不要做无谓的工夫：“足下（刘直州）契禅独深，而好观程子遗书，先入之言，主张于内，为力甚难，倘于高明未合，愿姑舍之。万勿援释合儒，为孔门大罪业。今之阳崇儒而阴从释，借儒名以文释行者大炽，足下才高力强，尤太可虑，与其似是乱真，则不若静守禅宗。”[15]
佛教之害
佛教在义理上的特点，规定了佛教的盛行可能给社会带来危害。对于佛教的危害，在高攀龙以前，已有不少儒士进行了批评和揭露。高攀龙继承了前人的思想，对佛教的危害给予了揭示与批评。
其一，不理是非。由儒学的主张看，世俗生活中即有是是非非，这是不依人的主观愿望而转移的，因而人要做的不是回避它、诅咒它，而应积极主动地面对它、解决它。佛教的态度可不是这样，佛教对世俗生活及其是非的态度是：皆是幻妄。所以在实际行动上便表现为离妻去子、遁迹隐形、不谴是非。正如高攀龙所说：“佛氏最忌分别是非，如何纪纲得世界？纪纲世界，只是非两字，亘古亘今，塞天塞地，只是一生机流行，所谓易也。”[16]因而在高攀龙看来，指望佛教对社会秩序有所贡献是不可能的。
其二，蔑视礼法。儒家隆“礼”，重视“礼”的社会教化作用；但儒家从来就没有否定“法”对改造社会的作用。换言之，儒家事实上把“礼”与“法”看成治理社会缺一不可的两翼，只是有轻重缓急之不同而已。但佛教不仅不重视礼制和法制，而且视其为累赘、多余，视其为负担，视其为牢笼。高攀龙说：“一日克己复礼，无我也。佛氏曰悬崖撒手，近儒亦曰拚，皆似之而实非。何者？以非圣人所谓复礼也。或曰：真为性命，人被恶名埋没一世，更无出头，亦无分毫挂带。此是欲率天下入于无忌惮，其流之弊，杀父与君，无所不至。”[17]可见，佛教徒只图个人的轻松快活，无拘无束，放荡不羁，而将社会的责任抛到九霄云外。
其三，汲汲私利。儒家主张大公无私，提倡为社会为公众服务，表彰为他人牺牲的奉献精神。与此相比，佛教的境界就低多了。何出此言呢？高攀龙认为，佛教所谓生死轮回说，名义上是引导众生超生脱死，事实上是执着生死、贪生怕死，是汲汲私利的表现。所谓“感应所以为鬼神，非有鬼神以司感应。圣人以天理如是，一循其自然之理，所以为义；佛氏以因果如是，慑人以果报之说，所以为利”[18]。佛教的自私特征由此可见一斑了。
其四，薄情无义。儒家注重世俗社会中的人伦关系，主张敬长爱幼，父慈子孝。使人们过着一种温情生活是儒家的基本追求。佛教不然，佛教以万法为妄，以人生为幻，从而对世俗生活中人与人之间的本有的伦理关系极为蔑视。高攀龙说：“尧舜之道，孝悌而已，孟子指出孩提爱敬是最初最真处。以是为妄，何所不妄仁义智礼乐？其实只事亲从兄二者，二者既妄，五者皆伪人道尽灭矣！几何而不胥为禽兽也，真常寂照，将焉用之？”[19]就是说，佛教连起码的孝敬父母、友爱兄弟都做不到，这不是将自己降为禽兽，又能做何理解呢？
儒学本色
与传统的温和的儒家相比，东林学派对社会问题的看法和解决方式都表现得较为激烈，也对传统儒学某些方面进行了修正和批评，以致某些学者对东林学派的儒家本色提出了质疑。那么，东林学派是否真的丧失了儒家本色呢？本文以高攀龙的佛教观为例，对此问题予以简要的应答。
拒排佛法，力护儒道。高攀龙思想儒学本色的第一鲜明表现，就是坚持儒家的道统立场，呵护儒学，排斥佛教。在高攀龙看来，佛教不仅在义理上存在不足，在实践上更是有害于社会有害于人生。他说：“己巳仲夏，余游武林寓居西湖，见彼中士人半从异教，心窃忧之。问其所从，皆曰：‘莲池。’问其教出所著书数种，多抑儒扬释之语，此僧原廪于学宫，一旦叛入异教，已为名教所不容而又操戈反攻，不知圣人之教何负于彼庠序之养育，何负于彼而身自叛之，又欲胥天下而叛之，如此之亟也，因摘取其言各剖破之，又有竭力专诋朱夫子者，另为一书尚未得也。”[20]这段话描述的是余杭一带人们纷纷皈依佛教的景象，其中还有出身儒门却反讥儒学的名士。高攀龙对此，一者窃忧之，二者憎恨之，三者批驳之，足见其护儒拒佛立场之坚定之执着。
斥佛学之空，挺儒学之实。高攀龙思想儒学本色的第二鲜明表现是坚守儒学实用特征。我们知道，儒学的最大特征也是最大优点就是不尚空谈，既要求内圣，也不放弃外王；为学的动力是正德、利用、厚生；为学的目标是齐家、治国、平天下。高攀龙认为，佛教视万法为空，以万物为幻，所言“性”不是天理，没有道德伦理的内容，故为空；所言“善”不是天理，也没有实际的内容，故为虚。所以，佛教经籍虽浩如烟海，但却无一实理；大小僧尼虽忙忙碌碌，却两手空空。
竭力儒典，开辟新途。高攀龙思想儒学本色的第三表现是潜心儒家经典，对儒家经典进行新的诠释，为儒学发展开辟新的天地。所谓“学问并无别法，只依古圣贤成法做去，体贴得上身来”[21]。那么，高攀龙在哪些方面为儒学发展做出了积极贡献呢？第一，提出“心物合一”论，以综合心学、理学之长。我们知道，心学主张“心”为本体，在工夫上提倡尊德性；理学主张以“理”为本体，在工夫上提倡道问学，二者各有所长也各有所偏。因此，“心物合一”论的提出，一方面有助于克服心学、理学的弊端而综合它们的长处，另一方面则将内圣工夫与外王实践融为一体，使儒学的实用价值理念得以落实。第二，提出“本体工夫合一”论，但又强调工夫的层次性，这使得其工夫论与佛教的工夫论、心学的工夫论区别开来，从而使得本体不再是光秃秃的“孤家寡人”，而工夫也不再是一念的神秘觉悟。以上两点也许在儒学发展史上不具有特别重大意义，但它足以说明高攀龙思想的儒学特质。黄宗羲有一评价较准确地反映了高攀龙在诠解儒学义理上所做的努力：“乙未春，自揭阳归。取释老二家，参之释典，与圣人所争毫发，其精微处，吾儒具有之，总不出无极二字。弊病处，先儒具言之，总不出无理二字。观二氏而益知圣道之高，若无圣人之道，便无生民之类，即二氏亦饮食衣被其中而不觉也。”[22]高攀龙将佛教与儒学进行比较，结果发现，所谓佛教精微之义理，仅表现在对“太极”的论述上，而这在儒学中毫无欠缺；凡属佛教弊病处，则表现在对“天理”的认知上，而这在儒学中具无之。不仅如此，高攀龙对那种为了回避佛教之弊而损害儒学主张的行为也提出了批评：“伊川说游魂为变。曰，既是变，则存者亡，坚者腐，更无物也。此殆不然，只说得形质耳。游魂如何灭得？但其变化不可测识也。圣人即天地也，不可以存亡言，自古忠臣义士何曾亡灭？避佛氏之说，而谓贤愚善恶同归于尽，非所以教也。况幽明之事，昭昭于耳目者，终不可掩乎？张子曰：‘大易不言有无，言有无，诸子之陋也。'”[23]佛教有轮回转世说，伊川为了回避佛教这一主张而言“游魂”可变可灭。高攀龙则认为这是违背儒家理念的，因为圣人的精神、忠诚义士的精神是不会变灭的。
对佛教的误读。如上讨论表明，高攀龙思想的儒学本色是毋庸置疑的，不过也许正因为高攀龙过多地信赖儒学，把儒学奉为至上的真理，而忽略了对佛教的同情与了解，从而导致他对佛教的误读。高攀龙对佛教的误读主要表现为以下几个方面。首先，对佛教“性”论的误读。佛教讨论的是佛性，认为人皆有佛性，甚至提出无情有性。就是说，人成佛的根据是自足的。所以佛家所言“性”是一种先验的“善”。因而简单地言佛教之“性”为空是欠妥的。而就“作用是性”而言，尽管将视、听、言、动看成“性”确有把“性”降为形而下之物的嫌疑，从而使性的“天理”内容空泛化；但如果换一个角度，所谓“作用是性”是对人的形下行为做“天理”的规定与要求，似乎也是可以接受的一种解释。其次，对佛教伦理观的误读。高攀龙指责佛教破坏伦理，将世俗生活中的伦理关系视为累赘，离妻弃子，不尽赡养双亲的义务。然而，在佛教的诸多经籍中，并不缺乏对世俗伦理的关心与强调；而就佛教的价值追求看，也不完全与儒家伦理构成本质性矛盾。最后，对佛教私利观的误读。高攀龙认为佛教是自私的，只顾自我修身养性，不能拿出一点实际的行动关心社会、帮助社会。佛教确实主张僧徒出家，以修炼为目标，实践内圣之学，但佛教对自然、对社会、对他人没有任何非分的索求，不置房产，不积敛财物，至于声、色、情、欲则皆在禁戒之列，谈何自私自利？至少，佛教的自私不能与道德生活中的自私混为一谈。应当说，高攀龙对佛教误读，在相当程度上是有助于人们树立正确的佛教态度的。
《江南大学学报》2004年第4期