人的素质与人的发展
面对21世纪，全面提高人的素质，是教育界乃至全社会广泛关注的问题。对于人的素质问题，学术界进行了诸多讨论，讨论的重点是如何使人的素质适应现代化建设的需要和知识经济对人的要求。这种侧重是必要的，因为当前讨论这一问题的背景，是我国正处在社会主义现代化的进程中。然而，提高人的素质的意义不限于这一方面，对提高人的素质的问题，亦应从人的全面发展的角度来理解。
一
将提高人的素质纳入人的全面发展范畴中来理解，是因为提高人的素质具有双重基本意义。
提高人的素质的第一方面基本意义是有利于社会发展。
社会是人的社会，正如经典作家所指出的，历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。人的活动推动社会发展而构成历史，人的活动状况直接决定着社会发展的方方面面和历史进程的快慢，因此，人的素质直接影响着社会进步和历史进程。尤其是在现代化建设中，人的主体性和主体能力大为增强，已经并正在创造以往任何时代所不能望其项背的巨大成就，人的素质的社会意义较以往任何时代都显得更为重要。正如人们业已看到并反复指出的，不同国家和地区间综合国力的竞争，归根到底是人才的竞争，是人的素质的竞争。知识经济时代，人才和人的素质的竞争在综合国力竞争中有着举足轻重的地位。反观我国的现状，人的素质整体偏低是一个不容忽视的现象，从某种意义上也可以将其视为我国的基本国情之一。正是有鉴于此，提高人的素质以适应现代化建设的需要，逐渐成为人们的共识，也成为学术界讨论人的素质的主要切入点。有关的讨论不仅在理论上大有进展，而且还涉及一些对策性研究，这对我国的社会主义现代化建设是十分有益的。
本文着重讨论的是提高人的素质的另一基本意义，即有利于人的发展。
毫无疑问，社会进步从根本上有利于人的发展，是人发展的社会条件。然而，把人的发展单独提出并作为提高人的素质的基本意义和目的，并不是多余的。在社会现代化背景下提出这样的问题，更有其独特的意义。西方已完成的社会现代化过程，虽然给人的发展，尤其是人从自然界争取自由、人的物质生活条件的改善带来了巨大的好处，但同时也给人的发展带来了一些新的问题。正如下面所要详述的，社会现代化进程对人的发展具有双重影响。包括我国在内的一些发展中国家和地区，虽然社会现代化进程尚处于起步阶段，但类似的问题已出现。社会现代化从根本上有利于人的发展，但不会自然而然地带来人的发展，甚至在一定时期内还可能给人的发展造成一系列问题。
综观西方已完成的社会现代化进程，在推动社会进步、创造出巨大物质财富的同时，也带来了一系列不容忽视的问题，就对人的发展的影响而言，特别突出的有两个问题。
第一个突出的问题是传统价值的失落。
人类之所以能生存发展，除社会生产力的不断进步外，还有赖于其他一些条件，价值观就是人类生存发展的重要条件之一，是人类活动规则的核心。千百年来，人类在改造自然和社会的过程中，形成了一系列价值取向，这些价值取向作为以往时代社会存在的反映，有其历史局限性，而作为人类长期社会实践和社会生活的反映，又有其一般意义，正是这些价值取向构成了人的相互关系、人的生存活动的一般规则和秩序。传统价值是良莠并存的。
社会现代化是一个社会转型过程。这个过程与历史上的社会转型过程相比较，无论是给社会生活带来的变化之广泛和深刻，还是进程之迅速，都有过之而无不及。生产力的迅速发展，物质财富的增长，社会生活的多样化，利益主体的分散化，都对传统的价值观提出了严重挑战。随着科技和生产力的飞速发展，功利主义、操作主义占据了人们的头脑。随着物质财富的增长和利益主体的多元化，拜金主义、个人主义大行其道。随着社会生活的多样化，人们的价值选择空间增大，一些人在价值取向上陷入随波逐流、无所适从的境地。如此种种，都从根本上动摇了传统的价值观。在传统价值观中，一些落后、陈旧的东西被抛弃的同时，许多具有一般意义的、长期以来形成的优良的价值取向，也被视为不适应时代发展而被轻易地扔掉。社会转型速度越快，人们越是来不及冷静地区分传统价值的良莠，其结果是，新价值观尚未确立，传统价值观就被简单地否定，从而陷入一种价值真空或半真空的状态。在这种状态中，不是目的引导手段，而是手段代替目的；不是生存决定占有，而是占有决定生存；不是人先于物，而是物先于人。人们试图最大限度地获取财富、丰富生活，却往往不知为何而生存。
第二个突出的问题是人的发展片面化。
社会现代化极大地增强了人改造世界、创造财富的能力，增强了人的主体性、创造性，为人的能力发展和展示提供了更大的空间，人们在文化知识和专业技能上得到了提高。但是，人的发展不是全面的而是片面的。现代化的分工愈发展，人愈是被局限于某一领域。正如一些西方社会批判思想家所指出的：在现代社会中，人成了机器的附属物，人的活动完全围绕机器运转，成为机器活动的一部分，人在其劳动成果中难以看到自己独立的个性和能力。在这种情况下，劳动不是一种自由的、体现人的个性的活动，而是不具有真正必要性的、麻木的活动。在发达工业社会，个体的自由和满足带有总体压抑的倾向，劳动几乎完全异化了，装配线的整套技巧、政府机关的日常事务以及买卖仪式，都与人的潜能无关，人的生存不过是一种材料、物品和原料而已，全然没有自身的运动原则。一言以蔽之，人们不再是技术的主人，而成了技术的奴隶。人成了职业化、专业化的人，专业化、技能化未能与个性化、人格完善、精神文化修养的提高并行发展，科学精神与人文精神陷入失调状态。在精神生活领域，即使文学、艺术品种较以往更为丰富，也只是作为一种产业在扩大，文学艺术产业化非但未能提高人的文化品位、培养人文精神，反而作为一种精神快餐引导着人的精神消费。精神、文化产业的取向是金钱，因而更多地侧重于迎合大众口味而不是提高大众的文化修养。在这种态势下，文化成了一种消费品而不是精神食粮。一方面，文化市场热闹非凡，各种经过包装、炒作的作品（实际上是商品）你方唱罢我登场；另一方面，大众在吃完这些快餐后却随手扔掉，没能从中获得许多有价值的、能提升文化素养和精神境界的东西，以至于在文化市场热闹非凡的同时，有识之士却大呼人文精神失落！
早在两百多年前，卢梭曾指出：“使人类没落下去的东西，在诗人看来是金和银，而在哲学家看来是铁和谷物。”[1]他认为，技术和经济的发展及财富的增长使人的物质生活文明了，却使人的道德生活倒退了。这一说法虽然过于绝对，却看到了经济发展与人的发展相矛盾的一面。上面谈到的情况表明：卢梭指出的问题在社会现代化进程中依然存在且更为明显。1972年罗马俱乐部在名为《增长的极限》的报告中亦曾指出：“人必须探究他们自己——他们的目标和价值——就像他们力求改变这个世界一样。献身于这两项任务必然是无止境的。因此，问题的关键不仅在于人类是否会生存，更重要的问题在于人类能否避免在陷入毫无价值的状态中生存。”[2]在此前后，西方的一些社会批判思想家及环保主义者更是从不同角度揭示了经济发展与人的发展的矛盾或社会现代化给人的发展造成的负面影响。
以上论述表明，人的素质的提高，既要由现代化建设的需要来引导，又要着眼于人自身的全面发展。两种要求的统一，才是现代化过程中提高人的素质的整体目标。
二
以人的全面发展导向人的素质的提高，首先应明确人的全面发展的基本含义。
人的发展并不是马克思首创的概念，但正是马克思在批判继承前人有关思想的基础上，对之做出了科学的理解，揭示了人的发展的本质内容，指出了实现人的发展的条件和途径。
人的发展问题是资产阶级及其先驱在反宗教神学和与封建专制制度斗争中提出的。文艺复兴时期，人文主义思想家针对宗教神学对人的统治，提出了人应该追求现世生活幸福的要求，此后的资产阶级革命中，人的解放和权利即人的个性和自由、财产等问题又一再被提出，并逐渐形成以人性论为基础、以人权为核心的人道主义理论。随着资本主义制度的确立，资产阶级将民主、平等、自由、财产等人权内容载入了各种政治和法律文件中，并宣布实现了人的解放和发展。对此，马克思进行了批判性的分析。他认为，资本主义实现的解放只是人的“政治解放”，即在政治、法律上宣布了人权的实现，在现实生活中尤其是在经济上，大多数人并没有获得解放，整个社会尚处于物的依赖而不是人的发展状态。这种状态是异化的，对于有产者来说，商品和货币是最高的崇拜物，从而陷入商品和货币拜物教而不能自拔；对于无产者来说，劳动过程中不仅不能发挥和发展自己的能力和个性，反而如同受折磨一般。广大劳动者处于被剥夺的境地，根本谈不上其他权利的实现和自身的发展。
马克思认为，人的发展必须以人的彻底解放为基础，而人的解放又以人的发展为目标。由于历史条件和任务所限，马克思主要致力于探讨人的解放的条件和途径，对人的发展问题没有做出专门、系统的研究，虽然如此，他在探讨人的解放问题时，也提出了人的全面发展思想。
马克思人的全面发展思想内容非常深刻，其中最重要的有如下几点。
一是通过劳动解放实现人的能力、个性和创造性的展示与发展。
马克思认为，人的发展首先表现为劳动的解放。劳动解放，就是从根本上改变劳动者的地位并改善劳动条件，使劳动过程在创造社会财富的同时，又成为劳动者充分发挥自己能力和创造性，充分展示自己个性从而使自己本质力量得到发展的过程。他指出，在未来的社会中，劳动将成为人的第一需要而不仅是生存的手段。劳动之所以会成为人的第一需要，就是因为它将成为一种自由、自主、充满创造性的活动，这种活动既创造财富又发展人自身，既发展人的体力更发展人的智力和个性，增强人的主体性，满足人自我实现的需要，完善人的人格。
二是强调人的全面发展是“自由发展”。
马克思在谈到人的发展问题时，除使用“全面发展”的概念外，还多次使用“自由发展”的概念，把自由发展理解为未来社会人的发展的根本特征。他和恩格斯在《德意志意识形态》中指出：未来的共产主义社会，将是“个人的独创的和自由的发展不再是一句空话的唯一的社会”[3]。在《共产党宣言》中进一步指出：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[4]由于强调人的自由发展，马克思将未来的理想社会称为“自由王国”，在这个社会中，人的活动真正成了“自由的生活活动”。对于未来的共产主义社会，马克思通常只论及其历史必然性和根本特征，很少描述其具体状况。但在《德意志意识形态》中，却对该社会中人的活动的情形做了如下描述：“在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”[5]这里的描述当然有局限性，但其基本思想却是明白无误的：在共产主义社会中，人是自由发展的。
三是注重个人发展与社会发展的统一，强调人的发展依赖于社会条件。
以往的思想家在论及人的权利和发展时，往往仅从个人的角度出发，而不注重个人和他人及社会的关系，不注重个人发展的社会条件。马克思同样肯定并关注个人的自由发展，但他同时又进一步指出，个人发展中的“个人”不是社会中的某一部分人，而是每一个个人；个人的发展应与他人及社会的发展相统一；个人的发展有赖于一定的社会条件。他认为，在阶级社会中，“个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说是存在的，他们之所以有个人自由，只是因为他们是这一阶级的个人”[6]。只有在真实的集体的条件下，每个人才能“在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由”[7]。每个个人的共同发展，是马克思关于个人发展的基本理解。关于个人发展与他人和社会发展的关系，他明确指出：“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。”[8]“个人的全面性不是想象的或设想的全面性，而是他的现实关系和观念关系的全面性。”[9]他还强调个人的发展依赖于一定的社会条件，他认为，“个人的全面发展，只有到了外部世界对个人才能的实际发展所起的推动作用为个人本身所驾驭的时候，才不再是理想、职责等等”[10]，才能成为现实。他还指出，生产力的发展、交往的普遍性是个人全面发展的可能性。
四是人的发展必须通过人的改造来实现。
在改造社会的同时也改造人自身并实现人的发展，是马克思人的发展思想的又一重要内容。马克思在讨论人的改变与环境改变的关系时，提出了“环境的改变和人的活动的一致，只能被看做是并合理地理解为变革的实践”[11]的论断，认为人在改造环境的同时，也改造自身，环境的改造和自身的改造都只能在实践中实现。他在论述共产主义革命必要性时又进一步指出，革命之所以必要，不仅是因为非此不能改变旧制度，而且只有在革命中无产阶级才能得到改造和洗礼。这里蕴含着的思想是：任何人都要在改造客观世界的同时改造自身，人只有在改造世界的过程中，才能改造自己、完善自己、提高自己的素质。
马克思人的全面发展思想，对于我们的社会主义现代化建设中提高人的素质，具有重要的启示性意义。
首先，有助于我们正确理解提高人的素质的目标定位。
对于提高人的素质的目标，可以从两个层次来理解。一是提高人的素质的意义，这一点前文已经谈到，即有利于现代化建设和人的发展。二是提高人的素质本身的含义。对提高人的素质的含义，学术界已提出许多见解，但仍有一点值得提及并讨论：提高人的素质应着眼于全体人民并为之创造条件。
马克思在谈到人的发展时，总是强调一切人的共同发展。在现代化建设中，把握住这一点尤为必要。现代化建设根本上有利于人的发展，却不会自然地带来一切人的共同发展。西方的现代化过程表明，现代化本身不能解决价值合理性问题，人们在权利和利益上的不平等不仅没有随着现代化的实现而消失，反而较以往更为严重。我国的现代化建设尚处于初步阶段，但类似的问题也已出现。虽然在社会现代化过程中打破平衡、出现差异有其必然性，但如果任其发展而不加以有效的调控，人们之间的贫富分化就会愈趋严重，就会远离共同富裕的目标。没有共同富裕即经济上的权利平等，一切人的共同发展和素质提高就无从谈起，因为经济状况直接影响到人们的劳动条件、生活质量和受教育的机会，甚至还会影响到人们的政治权利。因此，提高人的素质应真正着眼于所有的人。当然，全民族文化素质的提高不可能完全同步，而应分步骤实现，且不同群体的要求也不应完全一样。但是，每个人的素质都应在现代化建设中得到提高却是毋庸置疑的，且应有相应的条件和措施来保障。
其次，对于正确理解提高人的素质的内容也具有重要的启示性意义。
当前讨论人的素质问题的重点是创新能力的培养和个性的发展。对于创新能力的培养，已有大量不同程度的研究。对于个性发展问题虽已有不同学科的研究，但还有必要从人的发展角度来理解。
个性发展是人的自由发展的题中应有之义。人的自由发展，既是指人不被动地受环境和他人的支配而具有意志与行为自由，也是指在此状况下人充分展示和发展自己的个性。中国传统文化向来缺乏对个性和主体性的倡导，总是把个人完全置于某种整体中来理解，过分强调人的社会角色、职责和义务，在这种氛围中，人们往往缺乏个体意识、缺乏选择生活的可能性。因此，对于面向现代化的中国人来说，发展个性具有特别的意义。然而，在强调个性发展的同时又应看到，个性的发展不能离开共性即社会，不能通过否定社会、集体和他人来张扬个性，否则人的个性不可能得到真正合理的发展，反而会因与社会和他人冲突而发生扭曲。个性的发展不仅取决于人对它的意识程度，还取决于一定的社会条件，与之相联系，个性的培养和发展要经历一个过程，不会一蹴而就。此外，对于个性的培养和发展来说，教育是一条重要途径，但绝不是万能的，另一条重要途径是社会实践和社会生活，只有在生活和实践中，在与他人和社会的交往中，人的个性才能进一步丰富并得以充分的展示。
从人全面发展的要求来看，提高人的素质还有一个重要内容，就是确立正确的生存态度和合理的生活方式。从某种意义上说，生存态度这一因素在人的素质中较其他因素更为基本也更为重要。上述西方现代化过程中人的一系列问题，根源就在生存态度上。不仅如此，现代化建设中的其他问题，亦与此息息相关。例如环境资源问题，本质上就是人的生存态度和生活方式问题。正是人无限制的需求、占有和享乐欲，导致了不合理的生活方式，从而引起了环境的恶化和资源的危机，给人自身的发展造成了危害和隐患。对此，西方的有识之士已有所悟，上文曾提到，《增长的极限》便指出克服环境危机的关键在于人类能否避免在陷入毫无价值的状态中生存。在前几年出版的《多少算够》一书中，美国学者艾伦·杜宁更是进一步指出，人们不合理的消费观是生态恶化的主要原因之一。他还认为，人的消费“更多并不意味着更好”[12]，并在此基础上提出了驯服消费主义、改变人的需要的主张。
生存态度即对生存意义的理解。在古希腊时期，苏格拉底就指出：不加思考的生活等于徒费时光。对生存意义的理解，决定着一个人的理想信念，决定着他的价值取向，决定着他如何理解与社会和他人的关系，决定着他能力发挥的方向，决定着他的需要的定位和生活方式，而这一切，既影响着他对生活的感受和生活质量，影响着他人格的完善，影响着他在社会中的作用，又影响着他的发展方向和状况。因此，正确的生存态度、合理的价值观和健康的生活方式，是现代人的素质的重要内容。
社会现代化增强了人的主体性，促成了社会生活的多样化，为生存态度的选择和人的发展提供了更为广阔的空间。社会生活的多样化是一种进步，但又往往潜藏着一些陷阱。如果对生存态度和生活方式选择不当，就可能陷入种种误区，既不利于社会进步，又有害于他人和自身的发展。确立正确的生存态度虽然没有固定不变的现成模式，但其总体要求应是既有利于社会又有利于个人，既有利于人物质生活的满足又有利于精神生活的丰富和精神境界的提高，既有利于人当前的利益又有利于人类长远的发展，如此等等。只有在正确的生存态度基础上的知识与能力、个性与社会的统一，才能构成完整的现代人的素质。
本文原载于《人学与现代化》（广西人民出版社2001年6月出版）
人文素质与人文精神
对于人文素质，可以从不同角度和层面来理解，如理解为人文知识素养、传统文化修养、思想道德素质等。但从哲学的层面看，人文素质的核心是关注人的生存意义和价值的人文精神。马克思曾指出：所谓彻底，就是抓住事物的根本，但人的根本就是人本身。这一说法对于理解人文素质问题亦具有启发意义。
人文素质之所以为人们关注，是与人文精神的失落进而与社会现代化进程的影响密切相关的。在西方，当社会现代化进入高潮时，一方面，科技、经济迅猛发展，社会财富高速增长；另一方面，工具理性张扬，操作主义、消费主义、拜金主义盛行，传统价值被遗弃，人的生存片面化。于是，便有了对现代化的反思，出现了一些非现代化甚至反现代化的观念和行为。在我国，随着社会现代化进程的展开，西方社会曾出现的“现代化问题”亦已复现，作为对这些问题的回应，出现了“人文精神的失落”的感叹和对人文精神的呼唤。人文素质问题正是在这一背景下提出的。
要弄清当前人文素质问题的症结所在，应对人文素质、人文精神与现代化的关系有一个全面的理解。
在西方近代史上，人文精神与社会现代化进程曾经是相互促进的。西方现代化进程在思想上导源于人文精神。文艺复兴时期的人文主义和启蒙运动中的人道主义，确定了与神道相对立的人道，确立了人的生命、自由、平等及追求幸福的权利，为现代化进程的启动提供了理论准备特别是价值论证，从封建、宗教的羁绊中解放了人，释放了人的能量。人文主义和人道精神还开阔了人的胸襟、拓展了人的视野，为科学的发展提供了思想自由的环境，正如丹皮尔所说：“人文主义者毕竟为科学的未来和振兴铺平了道路。”[13]从人文主义到人道主义所倡导的关注人自身、尊重人的价值和个性的人文精神，一开始就引导着西方的现代化进程，而现代化进程则作为最有效的手段和方式体现并实现着这一精神。
现代化进程肇始于对人的关怀，却又导致了人文精神的失落和人文素质问题，这看似矛盾，却是事实。理解这一矛盾的关键，是确定现代化背景下人文精神失落和人文素质缺乏的具体含义，确定了其含义，也就明确了当前人文精神建设和人文素质培养的主要内容。
对于人文精神的失落，不应一概而论，而应做具体的分析。应该肯定，社会现代化进程给人文精神和人文素质注入了新的内容，带来了正面的影响，如增强了人的主体意识、个性意识、创新意识等。因此，所谓人文精神的失落，不能简单地理解为人文精神和人文素质的全面滑坡，更不能由此而断定现代化具有反人文性。当前的人文精神失落和人文素质滑坡是有特定含义的，主要表现在两个方面：一是目的与手段倒置，人们对生存发展手段的追求甚于对生存发展目的和意义的关注；二是人的精神生活受到忽视或片面化发展。
目的与手段是贯穿于人类活动过程的一对矛盾。从理论上说，二者是统一的：目的是手段的导向，手段由目的规定而又服从和服务于目的；手段的加强，有利于目的的实现。但在现实中，目的与手段又往往存在矛盾，在社会现代化过程中，这种矛盾较以往任何时代都更为突出。现代化的目的是人的发展，但由于现代化自身的逻辑和特点，却往往会造成目的与手段错位的现象。当西方国家社会现代化进入高潮时，一方面，生产力加速发展，物质财富迅速膨胀；另一方面，由于这些原因及其他不同时期或地区的特殊原因，在社会现代化过程中，人生存发展的目的往往被手段遮蔽，手段反过来成了目的，甚至成了唯一的、终极的目的。对许多人来说，经济增长就是一切，金钱成了人的价值尺度，物质财富成了至高无上的追求目标，一些人拥有了财富，却丢失了自己，其结果是，人的发展片面化，人文关怀意识——对社会公正和道德境界的追求，对人生目的、意义及人的发展前景的关注等缺乏。这正是人文精神失落和人文素质缺乏最本质的内容。
与上述问题相联系的是精神生活的片面化。社会现代化是社会的全面进步，但其最基本的要求和最明显的标志是科技和经济的发展及物质财富的增长。现代化的一切活动，首先是围绕这一中心来进行的。因此，人们在现代化过程中自然要将主要注意力置于物质条件的改善和物质生活需要的满足上，而较少关注精神生活的满足与发展。诚然，人们在谈论现代化时也谈及甚至强调观念的现代化，但究其内容，则主要是围绕着科技和经济的发展来理解的，即主要是在手段的意义上来理解的，而较少涉及人文素质方面的内容。此外还应该看到，文化的商品化运作和市场化取向，一方面，促进了文化市场的繁荣，为人们提供了大量喜闻乐见的大众文化产品，满足了人们调节生活、愉悦精神的需要；另一方面，也导致了文化的简单化、快餐化和商业化。由于利润的驱使，文化产品的生产批量化、程序化，抑制了文化的创造性和多样化。更有甚者，为了迎合市场，一些媚俗的、低层次的、非历史的甚至反文化的“文化产品”充斥于市场，既误导了人们对文化的理解，降低了人们的文化品位，更使人产生了一种文化充实的幻觉，弱化了人们对高雅文化品质和高层次精神生活、精神境界的需要和追求。这是人文精神失落和人文素质缺乏的又一个重要方面。
上述两方面问题是密切相关的，前一问题是根本，后一问题则是前一问题的重要表现。从对这两个问题的初步分析可见，提高人文素质，应着重于培养人们关注人自身、关注人的自由全面发展的人文精神，其中尤其应着力于丰富人的精神生活、提升人的文化素养和精神境界。早在古希腊时期，苏格拉底就曾指出：不加思考的生活等于徒费时光。虽然人生的意义和人的发展在不同时代会有不同的含义，但思考人生的意义并关注人的发展却应是一个长久的话题。《增长的极限》的作者在该书中提供的最后一个思想是：“人必须探究他们自己——他们的目标和价值——就像他们力求改变这个世界一样。献身于这两项任务必然是无止境的。因此，问题的关键不仅在于人类是否会生存，更重要的问题在于人类能否避免在陷入毫无价值的状态中生存。”[14]这一思想显然不仅仅适用于理解环境资源问题，因为无论在何种意义上，我们都不应该在无价值的状态中生存。
关注生存的价值和意义，是提高人文素质之根本。只有确立以关注人的发展为核心的人文精神，才能为人们提供正确的目标导向，才能使人们在现代化进程中正确应对各种问题而避免陷入无价值的生存状态，才能从根本上提升人的精神境界，丰富人的精神生活，才能从整体上提高人的素质，促进人的全面发展。
本文原载于《北京师范大学学报》2003年第1期
马克思人的发展理论的二重维度
通常在阐释人的发展问题时，比较强调其价值取向的方面，这是可以理解的，因为人的发展本质上是一个目的论命题，是人的追求和理想。然而，作为人的发展问题理论表现的马克思人的发展理论，却是科学认识和价值取向二重维度的统一，既体现着合目的性，又体现着合规律性。其中，价值取向引领科学认识，科学认识为价值取向的深化和实现提供理论支撑。对于马克思人的发展理论二重维度的统一，可以通过对其形成过程的梳理和反思来理解，而这种反思，又将为人的发展理论的当代建构提供启示。
一
马克思人的发展理论的价值取向，经历了一个从提出到深化和展开的过程。这一过程大致经历了三个阶段：对专制制度压抑人性的批判，对政治解放与人的解放的辨析和人类解放目标的提出，个人的自由全面发展理念的确立。
马克思对人的关注，既受到近代欧洲价值传统的影响，更缘起于现实生活的切身感受。马克思大学毕业后接触社会生活的时间虽然不长，但其间所亲历的书报检查制度、关于林木盗窃法的辩论、对摩塞尔河地区农民状况的研究等事件，使他痛感普鲁士国家制度对人性的压制，深切同情劳动者的悲惨处境，并由此开始萌发人的解放的意识和追求。他早期的一系列文章，抨击了专制政府对思想和言论自由的限制，强调了人类精神的多样性，揭露了普鲁士国家的反人民性。在《摘自“德法年鉴”的书信》中，他对专制制度进行了严厉的批判，认为专制制度的唯一原则是轻视人类，使人不成其为人，使世界不成其为人的世界，专制制度必然具有兽性，并且和人性是不相容的。鉴于此，他提出要对现存的一切进行无情的批判。这一阶段，马克思对人的关注主要是政治层面的，尚未正面阐释人的解放方面的内容，但就其批判的尺度和目标来看，则已蕴含着人的解放诉求。值得注意的是，马克思在批判中使用了“自由的人，真正的人”[15]的提法，当可视为“自由全面发展的人”概念最初的思想萌芽。
在《论犹太人问题》、《〈黑格尔法哲学批判〉导言》和《1844年经济学哲学手稿》等文本中，马克思的批判锋芒转向资本主义制度，并在批判中对政治解放和人的解放做了区分，明确了人的解放的基本要求。他通过对资产阶级政治解放的剖析认为，政治解放本身还不是人类解放，“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己”[16]，为此，他揭示了人类解放的深刻意蕴：“只有当人认识到自己的‘原有力量’并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当作政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成。”[17]他还以复归人性、全面占有人的本质为尺度，剖析了资本主义生产中劳动异化的成因及后果，阐释了扬弃异化的途径和目标，认为，共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有，是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归。从区分两种解放到揭示人类解放的含义，马克思拓展了社会批判的理论视域，深化了对人的价值的关怀；从政治批判到经济学—哲学思考，马克思预设了资本主义批判的逻辑前提，开启了对人的哲学层面的思考，包括对人性、人的本质、人的存在方式、人与自然的关系、人的本质的实现途径的思考。这些文本虽然在用语上存在明显的费尔巴哈痕迹，却已提出了人的发展的核心要求，即从社会关系特别是经济关系中解放人和实现人的活动的自由自主性。
《德意志意识形态》（以下简称《形态》）是马克思和恩格斯全面确立人的发展价值取向的经典文本，它从多角度阐释了人的发展的基本内涵，系统地论述了个人自由全面发展问题。《形态》明确提出了“个人的全面发展”、“全面发展的个人”、“自由的生活活动”、“个人的独创的和自由的发展”等概念；确定了“个人向完整的个人的发展”[18]，“任何人的职责、使命、任务就是全面地发展自己的一切能力”[19]等人的发展要求；展望了未来共产主义社会中个人自由、全面发展的情景；揭示了人的发展的社会制约性及个人发展与集体和社会的关系；对人的发展条件进而对社会发展机制和规律进行了深入的探讨。可以认为，至《形态》，马克思对人的关注已从人类解放的诉求上升到人的发展理想，形成了比较完整的人的发展价值取向，此后的《共产党宣言》、《资本论》及其手稿等的阐述，是其进一步的展开和补充。
在价值维度上，马克思对人的发展的基本理解是：其一，将人的发展确立为人类活动的根本价值目标。他认为，人的发展以人的解放和社会进步为前提，又是人的解放的价值延伸，是人类追求的最高理想。其二，将发展的主体定位在个人。在马克思那里，人的发展的主体是个人，且是每一个个人。《形态》论及人的发展时多以“个人”为主词，不是偶然的。此后，《共产党宣言》提出了“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[20]的著名论断，《资本论》及其手稿又多次使用了“个人全面发展”、“个人的全面性”等概念，并预测了未来社会人的状况：建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性。其三，强调自由全面的发展。马克思认为，完整的具有自己个性的个人，应是自由全面发展的。如上所述，《形态》中多有“全面发展”和“自由发展”的提法，这里的自由和全面是相辅相成的，是一种状态的两种表现。对于人的发展而言，全面才能自由，自由亦才能全面。自由全面发展的核心是发展自己的一切能力（天赋），为此，《形态》形象地描述了共产主义社会中人自由全面发展的情形，并指出，“在共产主义社会里，没有单纯的画家，只有把绘画作为自己多种活动中的一项活动的人们”[21]。也就是说，在理想的社会中，人的发展具有无限多样的可能性，劳动成为自由自主的活动，成为发展和发挥人的本质力量的方式，成为人的本质的对象化（自我实现）的需要。
二
马克思人的发展理论之所以超越前贤们对人的种种理解，不仅在于价值取向的彻底性，还在于将价值取向建立于科学认识的基础之上，抑或说，正因为以科学认识为基础，马克思人的发展理论才具有价值取向上的彻底性和现实性。马克思对人的发展认识最具创意之处，在于科学地界定了人的发展主体，阐明了人的发展的条件和途径。
马克思通过阐述人的类特性和人的本质，科学地界定了人的发展的主体。
马克思在《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）中认为，“人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动”[22]，被异化劳动贬低为手段的劳动本应是“自主活动、自由活动”。他通过与动物活动的比较，论证了人的活动的自由自主性和超越现实性，论证了人的活动改造外物的对象化特征，并认为，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程。对人的类特性（人性）的界定，为确立人的发展目标设定了依据，实际上，《手稿》中“对人的本质的真正占有”、“向合乎人性的人的复归”、“一切感觉和特性的彻底解放”等表述，《形态》中“随我自己的心愿今天干这事，明天干那事”的说法，本质上都标志着人的活动真正成为自由自主的活动。“人的类特性”表征着人的活动及生存的根本特征和意义，是人区别于动物的特质。对人的活动自由自觉性的认定和分析，实际上包含对实践活动本质的理解，在此基础上，马克思确立了科学的实践观，并从实践的观点出发，揭示了人的社会性，提出了关于人的本质的理解。对于“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[23]的命题，无论怎样解读，其在社会关系中确定人的本质之意蕴都是确定无疑的。这一认识表明，人是社会的也是历史的存在，或者说，作为研究前提的人，是现实的、从事实际活动的人。“现实的人”是人的发展理论的基础性概念，马克思对人的发展的全部理解，都是以此为前提的。
马克思强调生产力是人的发展的基本条件，不仅是基于“人们所达到的生产力的总和决定着社会状况”[24]，还因为，生产力发展有助于消灭旧式分工和节约劳动时间，直接促进人的发展。分工和劳动时间是制约人的活动乃至生存质量的两大因素。马克思认为，资本主义的分工推动了生产进步，却束缚着人，不仅使人从属于机器，而且恶化了工作条件，使工作中“缺乏一切对工人来说能使生产过程合乎人性、舒适或至少可以忍受的装置了”[25]，由此而导致了人的活动片面化、被动化，使人的活动缺乏自由自主性。他还认为：时间是人类发展的空间，“自由王国只是在必要性和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸……在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发挥，真正的自由王国，就开始了”[26]。人们为维持生存所需要的必要劳动时间越少，其活动的自由度就越大，且越能够享受闲暇并将其利用于发展自己的爱好和能力。针对这两个问题，马克思敏锐地洞察到，生产力发展是消除旧式分工和缩短劳动时间的必由之路。他指出：“劳动生产力向前发展，而达到这样的程度，以致一方面整个社会只需用较少的劳动时间就能占有并保持普遍财富，另一方面劳动的社会将科学地对待自己的不断发展的再生产过程，对待自己的越来越丰富的再生产过程，从而，人不再从事那种可以让物来替人从事的劳动。”[27]也就是说，生产力的发展将提高劳动效率，改变劳动的性质，当生产力高度发展，消灭了使人的活动固定化、被动化、单一化的旧式分工，并极大地缩短了为维持生存所必需的劳动时间时，人的活动才能真正成为自由自主的活动，人充分发展和展示自己能力的理想才能转化为现实。
马克思认为，社会关系尤其是生产关系变革是人的发展的另一基本前提。他和恩格斯在《形态》中指出：“社会关系实际上决定着一个人能够发展到什么程度。”[28]“个人对一定关系和一定活动方式的依赖恰恰是由物质生产和物质交往决定的。”[29]在《经济学手稿（1857～1858年）》中，他进一步认为，生产力的普遍发展和交往的普遍性是个人全面发展的可能性的基础，“个人的全面性不是想象的或设想的全面性，而是他的现实关系和观念关系的全面性”[30]。对马克思而言，人的解放是其发展的社会关系的前提，他特别强调通过社会关系（社会制度）变革，消灭私有制，使社会自觉地调节生产，实现按劳分配和最终实现按需分配，消除不合理的经济关系对人的束缚，使人从劳动中从而从整个社会关系中得到解放。为此，他曾满怀信心地预言：“在共产主义社会高级阶段，在迫使个人奴隶般地服从分工的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后；在劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；在随着个人的全面发展，他们的生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流之后——只有在那个时候，才能完全超出资产阶级权利的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配！”[31]
上述认识，以及对个人和他人、集体、人类关系的分析，将人的发展的价值取向置于了合规律性的基础之上。由此，人的自由全面发展不再只是一种理想的境界，而且是一个可以通过人们长期努力去实现的目标。
三
对马克思人的发展思想创立过程及其二重维度的梳理和反思表明：推进当代人的发展理论研究，要着眼于体系的建构，更要以问题为导向，结合时代语境和实践特征，从对社会和人的发展现实问题的分析入手；推进人的发展理论研究，应以深化价值取向、阐释价值取向与科学认识的关系两个方面作为主要的切入点。
在当代，拓展和深化人的发展价值取向，有三个问题尤应予以关注。
一是个人的发展。毋庸置疑，马克思确立了人的发展根本要求，并将人的发展主体界定为个人。然而，由于历史任务和研究逻辑所限，他对个人发展的内涵等未能做更具体的揭示。实际上，由于对个人发展社会制约性的自觉，他在具体谈及人的发展时，主要关注对外在条件限制的超越，关注如何创设实现人（人类）发展的自然特别是社会环境，关注“使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状”[32]。由于这一缘故，以及由于后人因时间间距或时代境遇而引起的误读，个人在人的发展理解中被淡化甚至遮蔽了。当代的社会现代化进程表明，人的发展并不仅仅有赖于外部条件的变化，抑或说，制度的变革、经济文化进步等社会条件的改善，虽为人的发展的必要条件，但并非充分条件，不可能自然而然地带来人的发展。在西方以及在我国，社会现代化进程中的许多现代性问题都缘起于人自身，导源于人的生存态度、精神境界、价值取向、需要定位等。在这时，个人的发展才真正成为现实的问题。对于属于个人论域的“人的问题”，一些西方学者进行了深度反思，他们超越了对人与外部条件的关系等前提性考查而直面人的本身，以个体的人及其存在为对象，分析人的存在境遇，关注人的生存前景，试图通过对工具理性、技术统治的批判以及对现代性及其文化和传统的解构、消解和颠覆，消除人的异化和本能的压抑，拯救人的“存在”。虽然他们对“人的问题”的破解不无可议之处，但这种直面个人、关注个体问题的研究路向是应予以借鉴的。此外，市场经济导致人的利益分散化，使独立的个性成为可能，又使个人与他人相分离。如何理解人的个性及其与社会的关系，如何区分公共生活领域与私人生活领域，如何在促进社会进步中最大限度地确立和发展人的个性，也是值得关注的问题。
二是培育类意识，确立普遍价值。有学者认为，人类正走向类本位时代。无论这一说法是否成立，至少反映了这样一个事实，随着现代化进程特别是全球化的深入，人类面临的共性问题日趋增多：经济发展、文化交流、和平期望、可持续发展……人类从古至今，还没有哪一个时代有诸多共同的问题受到如此广泛的关注，也没有哪一个时代有这样多的问题需要通过人类共同的努力来解决。共性问题凸显不仅标志着共同利益的增长，也反映了人们生存态度和价值取向的趋同性。在人囿于比较狭小的活动范围和利益群体的情况下，既无确立普遍价值的需要，也难以在价值取向上形成共识。在当代，虽然世界上仍存在种种利益冲突必须予以正视和应对，但与此同时，不同国家、民族和社会集团间的共同利益也在增加。经济全球化带来的普遍交往，使确立共同的价值理念成为必要，并为普遍价值的形成提供了可能。在人类社会进入世界历史时期的当代，确立普遍价值，不仅有利于解决人类共同面临的问题，也是人的发展的内在要求，它将从根本上增强人的类意识和类认同，加深人们之间超越地域性的普遍交往，提升人的社会性，丰富人的时代感，开阔人的历史视野。
三是人与自然的协调发展。马克思曾提出人类从自由王国进入必然王国的理想。所谓必然王国，对于自然而言，当然首先是指人在生产力高度发展的基础上，摆脱了盲目的自然力量的摆布，但是又不能仅仅理解为人对自然的控制甚至征服，而应理解为人与自然的和谐发展。马克思认为，共产主义作为完成了的人道主义=自然主义，是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决。这表明，人的发展不仅意味着人与社会和他人关系的合理化，也意味着人与自然关系的合理化，即人与自然和谐相处、协调发展。可持续发展问题的提出表明，人对待自然的态度，应是改造与保护的统一。保护自然，是人和社会永续发展的前提，也是人的生存方式的重大变化。人与社会、人与人、人与自然三方面的和谐，是人生存的理想境界，因此，人与自然的良性互动、协调发展，不仅具有手段性意义，也是人生存状态上的一种追求。建设全面、协调和可持续发展的和谐社会，人与自然的关系当是题中应有之义。
在当代，科学地说明人的发展，特别是深化对人的发展条件和途径的理解，关键在于从认识与价值的统一上阐明与人的发展相关的一系列时代性问题。
马克思认为，生产力发展从而生产关系和上层建筑变革，是社会进步和人的发展的根本动力和途径，揭示了人的发展的合规律性，指出了人的发展的根本途径。然而，合规律性与合目的性在一定情形下会发生矛盾。在当代，社会现代化在促进经济文化发展的同时，也引发了一系列问题，如拜金主义盛行、需要定位片面、生活方式畸形、人文精神式微、人的存在片面化、科技的双重效应显现、资源和环境危机等。这些被称为“现代化通病”的问题，其实质是“人的问题”，既由人的因素引起，又直接影响着人的发展。毋庸置疑，现代化的价值指向是人的发展，但由于固有的逻辑和特点，在其过程中必然张扬科学精神，追求效率、效益和功利，推崇功利原则和工具主义，注重经济发展和物质财富增长，相应地，一些人文的、精神的、价值方面的因素往往被忽视或边缘化。这些问题从哲学层面看，涉及对一系列关系的理解和处理，如生产力尺度与人的发展尺度的关系、工具理性与价值理性的关系、科学精神与人文精神的关系、物质生活与精神生活的关系、效率与公平的关系、经济发展与社会全面进步的关系等，归根到底，导因于社会发展亦即人的发展合规律性与合目的性的分裂。这表明，在当代，深化对人的发展规律、机制和现实途径的认识，关键在于从价值取向与科学认识的统一上，正确理解和处理人的发展合规律性与合目的性的关系。既要将人的发展的价值取向置于科学认识的基础上，又要自觉地以人的发展的价值取向引领科学认识；既要注重合规律性而弘扬科学精神，追求效率、效益，注重经济发展，又要以人的发展的价值诉求规范个人行为和社会走向。这是一个看似简单实则复杂的问题，但可以认为，对这一问题的探讨，是推进人的发展科学认识的新路向。
本文原载于《学习与探索》2005年第1期
人的发展的世界视野和中国特色
马克思主义人的发展理论具有鲜明的世界视野。全球化带来了普遍交往，孕育了世界意识，为人的发展提供了新的平台，也带来了一些新的问题和挑战。在全球化背景下，人的发展体现着国家民族性与世界性的统一。当代中国人的发展既应因势利导、趋利避害地适应全球化大势，又须具有自身的特色，体现制度、环境和文化特征。
一 人的发展的世界视野
马克思主义人的发展理论形成于历史向“世界历史”转变时期。在马克思恩格斯的理解中，人的发展就其目标及最终实现途径和范围而言，根本上是一个“全人类”的问题。
作为全球化理论源头之一，马克思主义世界历史理论不仅敏锐地洞察到资本主义经济和文化的发展趋势，揭示了历史向“世界历史”转变的事实及其必然性，开启了理解资本主义及其历史作用的新视角，而且明确了在这一背景下无产阶级解放的条件，指明了共产主义（社会主义）革命的途径。这后一层意思，对于确立当代人的发展的世界视野，颇具启示性。
马克思恩格斯在《德意志意识形态》中精辟地指出：“无产阶级只有在世界历史意义上才能存在，就像共产主义——它的事业——只有作为‘世界历史性的’存在才有可能实现一样。而各个人的世界历史性的存在，也就是与世界历史直接相联系的各个人的存在。”[33]在《共产主义原理》中，恩格斯否定了单独在一个国家发生革命的可能性，理由是：“单是大工业建立了世界市场这一点，就把全球各国人民，尤其是各文明国家的人民，彼此紧紧地联系起来，以致每一国家的人民都受到另一国家发生的事情的影响。此外，大工业使所有文明国家的社会发展大致相同，以至在所有这些国家，资产阶级和无产阶级都成了社会上两个起决定作用的阶级，它们之间的斗争成了当前的主要斗争……共产主义革命也会大大影响世界上其他国家，会完全改变并大大加速它们原来的发展进程。它是世界性的革命，所以将有世界性的活动场所。”[34]在《共产党宣言》中，马克思恩格斯进一步认为：“联合的行动，至少是各文明国家的联合的行动，是无产阶级获得解放的首要条件之一。”[35]
在他们看来，由于资本主义超越国家民族的世界性，作为其对立面的无产阶级，只有在世界历史意义上才能存在，其利益、运动和目标，只有超越国家民族范围，成为世界历史的事业，才是可能的。他们断定无产阶级解放有赖于各文明国家联合的行动，共产主义是世界性的革命，是基于如下事实和逻辑：大工业建立了世界市场，资产阶级已通过世界性交往而在根本利益上连为一体，一荣俱荣，一损俱损，以至于各国资产阶级必然会相互支持，镇压单个国家中无产阶级的革命。毋庸置疑，上述看法是以西欧（以及美国）为蓝本基础上的推论，并且，他们重在强调阶级间根本利益的冲突，而未能充分估价当时尚未凸显的国家民族间（特别是各国资产阶级之间）的利益差异及冲突，因而其结论后来为列宁所超越。
基于对社会主义革命必然性的论证，以往在评价马克思恩格斯上述思想时，多侧重于其局限性，这是可以理解的，也是合理的。但在承认这一点的同时亦应看到，上述结论所依从的理论逻辑并非杜撰，而是具有普遍意义的。从当代视角反思，上述结论的缺陷在于：其一，对时代的判定有所超前，抑或说，当时“世界历史”进程初露端倪，人类尚未真正进入“全球化”时代。其二，国家民族矛盾和阶级矛盾的关系甚为复杂，阶级利益并不能完全覆盖或替代国家民族利益。在一定时期或一定条件下，阶级利益往往次要于国家民族利益，阶级矛盾往往要服从于国家民族间矛盾的解决。也就是说，马克思恩格斯关于单个国家不能取得革命胜利的结论，问题在于超前了当时的情势，而并非基本理论路径失当。
从社会发展的长远趋势看，马克思恩格斯上述思路无疑极富洞察力，对于理解当今的社会进步和人的发展问题，尤为恰当且深刻。在当代世界各国经济逐渐连为一体、文化相互激荡、政治相互渗透的环境中，任何国家或地区要获得发展，都不能自外于全球化进程。在不同社会制度并存且其他制度处于强势地位以及超级大国军事势力扩张的态势下，一个国家可以建设社会主义，不断推进人的发展，但不可能完全实现经典作家所期望的人的自由全面发展。这正是我国社会主义现代化建设必须对外开放、扩大交往的缘由所在。正如一些学者所指出的，社会主义按其内在要求和实现条件来说，与全球化的总体趋势是一致的。全球化是机遇与挑战并存。在融入全球化进程中趋利避害，加速我国经济、政治和文化条件建设，是推进社会进步并实现人的发展的必由之路。放眼未来，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[36]的自由人联合体，必将是世界性的存在，因而人的自由全面发展所依凭的经济、政治、文化条件，必然是世界范围的。
全球化拓展了人的视野和发展空间。马克思恩格斯曾指出：“每一个单个人的解放的程度是与历史完全转变为世界历史的程度一致的……只有这样，单个人才能摆脱种种民族局限和地域局限而同整个世界的生产（也同精神的生产）发生实际联系，才能获得利用全球的这种全面的生产（人们的创造）的能力。”[37]人的发展与其交往范围和程度密切相关。交往的普遍性是个人全面发展的前提，因为“个人的全面性不是想象的或设想的全面性，而是他的现实关系和观念关系的全面性”[38]。关系的全面性取决于交往的全面性，从而有赖于交往范围的扩大和程度的加深。全球化从而普遍交往，将不同国家、民族内在地联系起来，极大地拓宽了人们的活动领域。其结果是：一方面，交往已成为当代人的基本活动形式，成为其他活动的中介条件；另一方面，交往又改变了人们的生存方式，丰富了人们的生活内容和意义，既拓展人的自由发展的空间，也为人的发展注入了新的、更为全面的内涵。
社会主义建设不能脱离人类文明的大道，人的发展亦不例外。全面发展的人，应自觉接受人类文明成果的滋养，立足于人类文明的制高点，具备世界意识和眼光，具有全面的社会关系和普遍的交往。
以世界视域观来看，当代社会呈现三个相互关联的特点：一是全球化；二是国家和地区间发展的不平衡；三是文化发展的多样化。全球化将不同国家和地区的经济活动连为一体，加快了交往的频率，加深了交往的程度，使不同国家和地区在社会生活各个领域的相互学习、相互借鉴成为可能，各个国家和地区发展的不平衡，以及经济、政治和文化的多样化，又使相互交往和借鉴成为必要。由于历史及现实的因素，当今各个国家和地区在参与全球化的进程中，起点、条件、地位极不均衡，追求的目标也大相径庭。就发展中国家而言，恰当地参与全球化进程，可以改变经济结构，引入资金和技术，提升和发展自身。文明的多样性，意味着不同国家、民族在经济、社会和文化方面各具特点和优势，意味着人们只有通过相互学习、相互借鉴、取长补短，才能超越地域和视域的限制，意味着人们在保存本民族特色的同时，应广泛吸收其他民族的优秀文化资源，才能充实发展自身，成为当代意义上的更为全面发展的人。
全球化使我国人的发展深受世界环境的影响，也使我国人的发展具有世界性意义。21世纪的中国正在和平崛起。和平崛起的中国应对人类有更大的贡献，这贡献不仅在经济、制度和文化上，亦应在人的发展层面上。马克思主义创始人曾指出，共产主义社会作为“以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”[39]，不再有任何阶级差别，不再有对个人生活资料的忧虑，在这种制度下第一次能够谈到真正的人的自由。到这时，“人终于成为自己的社会结合的主人，从而也就成为自然界的主人，成为自身的主人——自由的人”[40]。社会主义是共产主义的初级阶段，二者在价值取向上是根本一致的。社会主义归根到底是为了每一个人的幸福，促进人的全面发展，是建设社会主义新社会的本质要求，亦是社会主义优越性的集中体现。确立“以人为本”的科学发展观，在建设社会主义物质文明和精神文明的基础上，积极提高人民的物质生活水平，满足人民的精神文化需要，保障人民的民主权利和各项人权，提升人的素质，就能不断推进人的全面发展。当代中国人的发展理论与实践，正如中国特色社会主义现代化建设一样，应该也必将具有世界意义。
二 全球化对人的发展的影响
全球化始于经济领域，却又必然地波及社会生活的各个方面。全球化对人的影响是全方位的、全领域的，而其效应又是双重的。
全球化为人的发展提供了新的平台。马克思恩格斯在《共产党宣言》中指出：“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了……过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。”[41]资产阶级“由于一切生产工具的迅速改进，由于交通的极其便利，把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了”[42]这一论述，精辟地揭示了资产阶级开拓世界市场给各民族国家物质生产和精神生活带来的变化，极富前瞻性。从工业革命到今天，资本主义通过奔走于全球的交往（扩张），开拓了世界市场，将现代化推向世界，引起了整个社会的巨大变化。历史向“世界历史”转变以来，尤其是近几十年来世界性的普遍交往表明，全球化促进了经济发展、科技进步和文化的交流，极大地推进了社会的转型与变动，为人的活动提供了更为广阔的空间，更大的平台和更多的机遇。
全球化拓展了人的视野和眼光，促进了世界意识的形成。随着全球化进程的深入，人类面临的共性问题日趋增多：经济发展、文化交流、和平期望、可持续发展……有史以来，还没有哪个时代有如此之多共同的问题受到人们一致的关注，需要通过全人类共同的努力来解决。在人囿于狭小的活动范围和利益群体的境域中，既无确立共同利益的需要，也难以在价值取向上形成共识。共性问题凸显，既意味着人们之间利益博弈的日趋频繁，也在一定程度上反映了人们共同利益的增加，从而要求确立具有普遍性的合理的生存态度、价值取向和行为规则。全球化加深了国家、民族间的交往和联系，使人类意识和世界眼光的确立成为必要，并成为可能。在维护和扩大国家民族利益并维系和发展传统文化的同时，确立人的类意识和类认同，不仅将从根本上加深人们之间超越地域性的普遍交往，增强人类应对共同面临的问题（如安全、可持续发展等）的能力，也是人自身发展的内在要求，是提升人的社会性，丰富人的时代感，开阔人的历史视野的重要途径。
全球化为人的发展提供了新的空间和条件，也带来了新的问题和挑战。愈益汹涌的反全球化浪潮表明，随着全球化进程的深入，其负面效应日趋突出。全球化不仅导致利润流向西方，扩大了世界范围内的贫富差距，加深了南北国家和地区间的对立，使一些发展中国家经济、文化安全乃至国家主权受到威胁，也进一步加深了发达国家和发展中国家内部的贫富分化，引发了腐败盛行、失业加剧、环境危机等一系列社会问题，同时，还恶化了许多发展中国家的社会环境和社会风气。
全球化对人的发展的负面影响不可小觑。作为现代性的世界扩张，全球化在将现代化进程延伸和推向全球的同时，也使与之相伴的“现代化问题”在世界范围内进一步扩展并放大。“现代化问题”是伴随现代化过程出现的制约人的发展诸问题的总称，在全球化背景下，它已成为一切现代化进程必然的“副产品”。现代化问题集中表现在以下几点：一是价值缺失，拜金主义、消费主义盛行。随着物质财富的增长，人们对金钱的渴望和追求达到了前所未有的程度，金钱成了一切事物围绕之旋转的中心，人的思想和行为取向逐步单一化为金钱，金钱成了衡量人的价值的唯一尺度。二是人的发展片面化。现代化生产及其专业分工有力地推动了经济的发展，同时也对人的活动及生存产生了深刻的负面影响。在人的活动中，目的与手段错位，功利原则和工具理性被推崇至极端。三是科技的负面效应凸显。科技在现代化过程中显现出“双刃剑”效应，在增强人改造世界能力的同时也放大了人的破坏能力，并带来了一系列社会的、伦理的问题，其中有的问题如处理不当，将给人类造成灾难性的后果。
现代化问题肇始于西方，但随着资本的全球扩展，已超越地域的限制而具有世界性。一些学者在谈及现代化问题时，形象地称之为“现代化通病”，是不无深意的，可谓准确地指明了问题的普遍性，即首先出现于西方资本主义国家的现代化病，会“传染”给其他国家和地区。其所以如此，外因在于，西方强势国家通过经济、文化的全球交往，甚至通过军事和政治扩张，将现代化及其问题一并强加于其他国家；内因在于，现代化问题不仅与政治经济制度相关，也与现代化自身的运行逻辑和规则相关，或者说，现代化问题为一切现代化进程所固有。问题的世界性决定了其解决路径的普遍性。我国现代化的制度特征和国情，决定了现代化反思应以马克思社会发展理论为指导，而不同国家现代化问题一定程度上的同质性，又要求我们在应对和解决问题时，自觉参照并借鉴别国的理论和实践。从国情出发，广泛借鉴其他国家的相关理论以及现代化建设的经验和教训，是医治“现代化通病”、推进人的发展的有效途径。
早在18世纪，卢梭即觉察到经济和科技进步的负面效应，认为“随着科学与艺术的光芒在我们的地平线上升起，德行也就消逝了”[43]。“使人文明起来，而使人类没落下去的东西，在诗人看来是金和银，而在哲学家看来是铁和谷物。”[44]马克思在继承前人的基础上，对早期现代化唯一样本的资本主义展开了深入的剖析，包括对资本主义私有制的批判，对商品（货币）拜物教的批判，对机器生产中人的能力和个性片面化的批判，对劳动过程及结果异化的批判。马克思资本批判的重点指向政治、经济制度和相关的意识形态，但同时也体现出现代化反思意蕴，为现代性批判的最初尝试。遵循马克思资本批判的思路，全球化所以制约人的发展，原因在于其通行的是资本、市场的逻辑，并将其深度地渗透到政治、文化和整个社会生活领域，成为社会生活的基本规则，从根本上规范着人的心理和行为取向。马克思开创的资本批判迄今仍应是我们反思现代化问题的根本路径。值得指出的是，与卢梭不同，马克思的社会批判立足于进步观，以肯定现代化的历史意义为前提。
现代化问题的显现引起了西方思想家的反思。例如西方马克思主义就从上述问题切入，试图通过对工具理性、技术统治的批判以及对现代性及其文化和传统的解构和颠覆，消除人的异化和本能的压抑，拯救人的“存在”。他们直言：现代化推动了物质财富的增长，却忽视甚至损害了人的精神自由，人们只注重物质享受，成了畸形发展的片面化的人。一些思想家借鉴马克思人的发展理论，探讨了需要定位及生活方式的合理化问题，并特别强调人的精神解放。这些反思虽然回避了制度性因素从而具有明显的局限性，却深化了对现代境域中人生存状态的体认，揭示了人的现代存在困境之因由，从问题角度凸显了人的发展之必要。在我国，现代化反思亦日趋深入。这启示我们：应趋利避害，在积极利用全球化机遇推进人的发展的同时，自觉地克服全球化给人的生存和发展带来的各种消极影响。
三 人的发展的中国特色
时代变化使人的发展问题在我国受到广泛关注。一是现代化建设使我国的经济总量和人均GDP上了一个新的台阶，为人的发展奠定了物质基础。二是“现代化问题”已经并将愈益深刻地影响人的生存状态、价值选择和生活方式，使“人自身”的问题日趋突出。由于这两方面因素，对人的关注不再只是理论探讨的出发点或逻辑起点，而成了亟待应对的现实问题，成为全社会关注的焦点，人的发展开始从理想目标转变为现实追求。
马克思提出了人的自由全面发展的理想，指明了实现人的发展的根本途径。人的发展是共性与个性的统一。在我国当前推进人的发展，应遵循马克思所确定的人的发展的基本原则和目标，又应从具体的国情出发，体现自身的特色。明晰我国当代社会的特点或国情，是确定人的发展的中国特色从而现实地推进人的发展的前提。
人的发展之中国特色可以有多角度或层面的理解，择其要者，主要体现在社会制度和文化传统两个方面。
当代中国人的发展应体现社会主义的价值取向。
马克思主义认为，建设社会主义从而实现共产主义，目的是实现人的自由全面发展。中国特色社会主义建设，要着眼于满足人民现实的物质文化需要，又要促进人民素质的提高，推进人的发展。在现代化建设中坚持社会主义价值取向，须切实贯彻“以人为本”理念。
贯彻“以人为本”理念，应正确理解个人与社会的关系，着力构建和谐的社会关系。人的社会性表明，人的发展以社会进步为条件，有赖于与他人交往的环境和程度。现代化拓展了人的交往范围，又在一定程度上淡化甚至扭曲了人与人之间的关系。人际关系的一些方面，如亲情关系、朋友关系等，为金钱关系所冲击或取代，导致相互之间的冷淡和隔膜。马克思曾提出：“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己。”[45]恩格斯也诉求“在社会方面把人从其余的动物中提升出来”[46]。两种说法既是指变革不合理的社会关系，也蕴含着社会关系和谐之意。构建和谐的社会关系，需要有合理的制度安排和行为规则，同时又要有和谐的人际关系。社会关系和谐是社会和谐的基础，也是社会和谐主要的标志，它不仅有助于人展示和发展自己的能力，还将优化人们的生活环境，提升人的生存质量。
贯彻“以人为本”理念，应关注每一个个人的利益和发展。这里有两个关键词：一是“个人”。以人为本的“人”，是个性与共性的统一，人的发展应体现并落实于个人，在维护国家、集体、社会利益的同时，切实关注个人需要和利益，保障个人的合法权益，在促进社会进步中最大限度地发展人的个性。二是“每一个人”。仅仅一部分人的发展，不是真正意义上的人的发展。经济增长不会自然体现价值合理性，不会直接达到人的共同发展，反而有可能加剧人们在权利和利益上的不平等。一部分人占有较多甚至很多财富而另一部分人相对甚至绝对匮乏，是现代化的普遍现象。我国的现代化建设尚处于初级阶段，但类似的问题业已出现。虽然在社会现代化过程中出现差异是必然的，但如果任其发展而不加调控，社会的贫富分化将愈趋严重，更远离共同富裕的目标。没有经济上的平等，一切人的共同发展和素质提高就无从谈起。为此，要特别注意人的发展的平衡性，注重社会公平。
通常讨论当代中国人的发展问题，是在一个假设的整体平台上进行的，较少考虑到地域性、群体性等的差异。现实中，人的发展是不平衡的：地域上，东、中、西部社会发展程度差异颇大，东部沿海地区一些省市人均GDP已接近甚至达到中等发达国家水平，西部地区的人均GDP则只有前者的几分之一；群体上，社会各阶层分化日趋明显，收入、生活方式、生活质量差距拉大，分别处于现代化、小康、温饱和贫困层面。这种不平衡性，决定了我们在讨论人的发展问题时，既要统而言之，从总体上把握，又不能一概而论，而要做具体的分析。从社会进步或人的发展的大尺度上看，我国人的发展面临的问题分属于前现代、现代和后现代性质，因而问题的表现、原因和解决途径各不相同。讨论人的发展要注意现代和后现代性问题，也要关注前现代问题，在反思现代化问题、避免现代化陷阱的同时，更要注重一些地区和人群如何早日进入现代化，拥有现代的生活条件。通过反思进而政策的调整，缩小不同地区和群体经济文化等方面的差距，最大限度地实现社会公平，是社会主义现代化建设的题中应有之义，也是推进每一个人共同发展不可或缺的、核心的内容。
当代中国人的发展应注重精神生活，充分体现中国文化的特色和优势。
人的发展是由必然王国走向自由王国的过程。自由王国不仅在于摆脱了盲目自然力的控制，与自然和谐相处，协调发展，还在于超越物欲的羁绊，确立合理的生存态度、需要定位和生活方式。
西方一些有识之士指出：享受物质财富的数量并不与人的幸福完全成正比，在占有和消费财富方面，“更多并不意味着更好”[47]。就我国而言，这一点尤为重要。人口众多、资源短缺、环境脆弱是我国的基本国情，是我们选择人的发展路径和目标的立足点。人的发展应与资源环境状况相适应，充分考虑自然界的承载能力。从可持续发展的观点看，物质资料的消费是有限的，无止境地追求物质生活享受，消耗自然资源的生活方式将难以为继。因此，未来人的发展的主要方向应是精神需要的充分满足和精神生活质量的提高。马克思认为，“人以其需要的无限性和广泛性区别于其他一切动物”[48]。与物质生活相比较，精神生活内容更加丰富，具有更为广阔的发展空间。着眼于未来，虽然物质生活水平将会有新的提高，但由于环境资源因素的制约，相对来说是比较有限的，随着社会的进步，人的发展将在更大程度上取决于精神生活的丰富及其质量的提升；精神生活质量将成为衡量人们整体生活水平的主要标志；促进人的全面发展，将在更大程度上要通过改善精神生活来实现；丰富精神生活、提升精神生活质量，将是今后人的发展的主要方向。
精神生活建设，应充分体现中国文化的特色和优势。同社会发展一样，人的发展物质方面的共性较多，精神方面的差异较大。全球化赋予人的发展世界性，而人的身份认同及生存境域始终具有国家民族性。全球化与民族性的关系，集中表现在精神文化方面。精神文化建设既不应闭关自守、故步自封，又不能照搬他人、生吞活剥，而须融会中西，贯通古今。当代中国的精神价值和文化建构，要以马克思主义为指导，根植于中国特色社会主义实践，面向世界和未来，又要充分吸收优秀的传统文化思想资源。悠久深厚的历史和文化传统，决定了我国人的发展的精神方面应具有鲜明的特点。中国独特的人文精神，如气节、崇德、宽恕、谦敬、乐群、重义、慎独、善良、达观、宁静、兼善，以及和而不同、自强不息、厚徳载物等，具有鲜活的生命力，是建构当代中国精神价值的重要资源。在与现实的对话中阐发中国传统文化的人文意义，并给予马克思主义的理解，是当代精神生活建设的基本路径，对于确立人们积极向上的理想信念和精神追求，提升人们的精神境界和精神生活质量，促进人的发展，具有重要的意义。
本文原载于《马克思主义研究》2007年第9期
以人为本的人学意蕴
以人为本理念的确立，是实践和时代的反应，也是马克思主义人学理论的继承和发展。这一理念蕴藏着丰富的理论内涵特别是深刻的人学意蕴，表达了对人的类特性或普遍人性的肯定和对人的价值优先性的确认。
一
以人为本理念的确立，是对人的类特性或普遍人性的肯定。
以人为本理念内在地蕴含着对人的类特性亦即普遍人性的认同和肯定。以人为本即肯定人这个“类”具有不同于他物的普遍（共同）价值，而承认人的普遍价值，当然就意味着将人作为一个整体的“类”加以确认，也就是说，承认所有的人具有本质上的相同或相似性，这就是人自身的类特性，亦即普遍人性。从另一角度看，只有确定人之为人的共性，才可能导出人皆具有的普遍价值，才有必要特别地重视人、关心人和尊重人，肯定人的人格、个性、权利等，才会有以人为本的要求。因此，肯定人的类特性或普遍人性，是以人为本理念的立论前提和学理基础。
以人为本理念不能等同于以往的一些提法，就在于其中的“人”是普遍意义上的，是指称所有的人或每一个人，而并不限于人类的某一部分。无论从提出的实践根据还是理论逻辑看，以人为本都并非旨在对人做出群体性的区分，而是旨在强调对人自身的关注，强调人不同于他物（如金钱、财富及其他社会因素）的地位和价值。从现实看，确立以人为本理念，是为了克服现代化建设中单纯追求经济增长、重物不重人的弊端；从理论逻辑看，以人为本理念主张“人”或“人类”本位，确认了人相对于其他世间万物在价值上的优越地位。
马克思提出了对人的本质和人性问题的科学理解，但长期以来，由于种种原因，对马克思思想的阐释中存在一些误读，其中之一便是将人性与人的本质绝对对立起来。这种误读消解了马克思主义人的理论的彻底性，弱化了马克思主义人学理论的解释力。
近代西方思想家提出了普遍（抽象）的人性和人性论，并以之为尺度，对封建专制和等级制度进行了批判。虽然他们对人性的解释和描述各不相同（或认为是追求自由平等，或认为是追求幸福和快乐，或认为是自我保存和怜悯同类，或认为是“理性、意志、心”），但根本的共同之处在于，主张人性是人所普遍具有的、与生俱来的、永恒不变的“类”本性，是人之为人的根据。马克思主义创始人曾对这种抽象的人性论做出了尖锐的批判，并在此基础上提出了关于人的本质的理解。但应该指出的是，后人对他们对人性和人的本质的理解做出了片面的诠释，特别是得出了马克思主义只承认人的本质而否定人性的“定论”。这种“定论”实际上存在误读。
马克思主义创始人是否承认人性的存在？我们认为回答应是肯定的。马克思的批判针对的是人性论者以抽象的人性代替或遮蔽人的具体历史的本质，而并不否定普遍人性的存在。阅读马克思的文本不难发现，马克思本人并没有否定人性的存在，而是提出了对人性的新理解。他在《1844年经济学哲学手稿》中认为：“自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。”[49]“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物。”[50]“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物。”[51]“正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。”[52]“有意识的生命活动”这种人的类特性就是实践，就是人作为人而区别于动物的内在规定性即人性。因此，他和恩格斯在《德意志意识形态》中又进一步指出：“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人开始生产自己的生活资料的时候，这一步是由他们的肉体组织所决定的，人本身就开始把自己和动物区别开来。人们生产自己的生活资料，同时间接地生产着自己的物质生活本身。”[53]将人与动物区别开来的，当然就是人的类特性或内在规定性，这就是实践。
马克思向来认为历史是人的活动史，是人类实践的产物。他曾分析了人的本质力量的对象化特征，论述了实践在社会历史发展中的基础地位，并形象地指出：“工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学。”[54]也就是说，人的活动是一种构造性的、对象化的活动，活动的结果——无论是自然还是社会的变化——具有为人的意义，与主体的状况密切相关。由于实践的对象化特征，经过人改造过的自然已不同于先于人类存在的天然的自然，而是人活动的结果，打上了人意识和意志的烙印，是人的本质力量的体现，人们可以从中读出人的思想，及其知、情、意。在确认实践的创造性和对象化的基础上，马克思提出了劳动创造历史的著名论断：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程。”[55]
实践、自由的有意识的活动，是马克思扬弃近代抽象人性论而达到对普遍人性和人的本质科学认识的中介。马克思对人性的实践指认，根本上超越或优越于近代西方思想家的人性理解，这是因为：一方面，实践作为有意识的活动，无疑蕴含着人的理性、意志和情感，体现着人对生存发展追求的价值取向，具有极大的包容性；另一方面，实践又直接关联着社会历史和现实生活，构成社会历史研究的逻辑起点。总之，马克思对人性的理解虽然迥异于西方近代思想家，但在承认普遍人性（人的类特性）存在这一点上却与其并无二致。
马克思承认人的类特性是“自由的有意识的活动”即实践，这是他对人性理解上与近代西方思想家根本不同之处。但应予强调的是，人性问题并不是他关注的重点，而只是其社会历史研究的起点。基于“全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”[56]的使命，他关注的重点是由于实践这一人性所必然引出的人的社会本质、人的具体历史的规定及其条件（尤其是生产力状况、社会关系和制度等）。或许正因为对人的本质而不是人性的分析和强调，正因为强调人生存发展的社会制约性，才有了后人所谓马克思否定人性（人的类特性）的误解。
肯定人的共性，必然要涉及人性与人的本质的关系。抽象人性论的错误，不在于确认人作为类存在的共性，而在于以这种人的类特性取代了人的社会特性即其本质，只承认人的共同的抽象本性而否定人的具体历史性，反之，我们以往在此问题上的片面性则在于，肯定了人的社会特性、人的本质的具体历史性而排斥了人的类特性。两种理解陷入片面性的原因，从方法论角度看是共同的，就在于未能区别人性与人的本质，或以人性代替人的本质，或以人的本质取代人性。普遍的人性表征着人与他物的区别，具体的人的本质则表征着在特定社会关系中人与人的区别。进一步说，现实的人的本质并不排斥普遍的人性，反而是以之为前提的。人的社会历史性存在，人的现实性，人所以成为从事实际活动的人，就在于人的实践的类特性。否定了人的类特性，也就否定了人的实践特征和人从事实际活动的社会历史性，人的社会本质就无从谈起。
以人为本理念的确立表明，通过历史运行的否定之否定，制度性因素和经济文化条件初步具备的情况下，现代语境下的“人”又回到了当初马克思恩格斯在《共产党宣言》中指认的“每个人”。
二
以人为本理念的确立，是对人的价值优先性的确认。
人对自身价值的肯定和确认，经历了一个从最初的人的自我意识到近代的人道主义和康德的“人是目的”理念，再到马克思人的自由全面发展诉求的演变过程。早期的人类并没有自我价值的意识，原始的图腾崇拜和万物有灵观念便是例证，后来的多神宗教以至于一神论宗教，正是以往自我意识缺失的遗迹。人类的价值意识起源于人对自我的肯定。西方思想史上对人的价值系统、自觉的肯定始于文艺复兴时期的人文主义，盛于18世纪的人性论和人道主义。在人道主义对人的价值做出政治法律层面肯定的基础上，康德提出了“人是目的”原则，认为“人就是创造的最后目的”[57]，在哲学层面确认了人的价值。
马克思主义创始人在批判继承前人的基础上，从实践出发，系统地提出了关于人的发展的理解。根据马克思主义的观点，人的类特性亦即实践性，决定了人在改造外部世界的同时也改造自身，在对象化的过程中也不断丰富着人的本质。实践的生存方式赋予了人不同于他物的价值。基于对人的肯定，马克思恩格斯系统地提出了人的发展理论，确立了关于人的发展的价值取向和科学认识，将对人的关注和价值肯定提升到了一个新的境界。马克思主义的社会历史理论充分体现着合规律性与合目的性的统一，体现着认识、遵从历史规律和促进人的发展的统一。毋庸置疑，人的自由全面发展是马克思主义创始人基本的、一以贯之的价值取向，是他们确立的人类历史活动及社会进步的根本目标。人的发展追求正是对人的价值优先性的充分肯定和现实表达。
在当代，社会制度背景的置换、经济文化的发展以及“现代化问题”的显现，既为人的发展提供了现实条件，也使关注人自身的发展成为必然。随着现代化进程中拜金主义、GDP 至上以及可持续发展等问题的凸显，传统的价值观受到了价值二元论或多元论的挑战。现代性境域中工具理性的张扬和拜金主义盛行，使得一些人重占有甚于重生存，人的价值被物（财富和金钱）的价值所遮蔽甚至取代；生态学（以及生态伦理学、生态哲学）提出自然具有独立于人的“内在价值”和权利的主张，认为人类无权改造自然而必须“走出人类中心主义”。诸如此类的现象，必然导致价值二元或多元的取向。
价值二元论或多元论的实质是对人类价值优先性的质疑。价值应当是一元的还是二元或多元的？回答这一问题的关键，是厘定价值设定的本意或旨归。上述历史表明，价值不是从来就有的，而是人的自我确认和肯定的表征，是人在实践中自我意识发展的结果。价值认定和定位的原始视角只能是人。从人的角度看，在人与他物所构成的价值体系中，只有人的价值是初始的、第一性的价值，人的价值不依赖于其他任何事物的价值而存在，是本原意义上的价值或“元价值”，其他事物（如自然）的价值都是这种价值的延伸，是在与人的关系中形成的，因而是第二性的价值。这就是说，人的价值与其他事物的价值是不对称的，人的价值高于物的价值。
人的价值高于物的价值，是自然进化使然，又是实践的结果。劳动将人从自然中提升出来，决定了人的生存方式不是适应型而是变革型的，人不能简单地顺应自然，而须改变自然物的天然形态即变革自然。从发生学的视角看，人与自然的关系基于人的实践和生存方式，实践造就了人的生存方式，也造就了特定的“人与自然的关系”。实践和人生存方式的互动，是人改造自然最深刻的根源，也是人的价值高于自然价值最充足的理由。因此，在人与他物的关系上坚持以人为本理念，坚守价值命题意义上的人类中心主义，根本上在于人的价值具有优先地位。
人的价值的优先性，首先是就人的自为的价值而言的。现代价值学研究表明，人的价值形态可分为“为他”的价值和“自为”的价值。人“为他”的价值是人在与他人或社会的关系中的价值，是相对于他人、群体和社会而言的，是主体间的价值。此种价值不仅取决于人自身的情况，还取决于他所要满足的他人的情况，即通常在社会意义上所理解的“人的价值”。所谓人的价值在于对社会的贡献、人活着是为了他人生活得更幸福等，便是在这个意义上说的（这当然是应当坚持的）。人“自为”的价值，则是人作为主体自身的价值，是人自有的、指向自身的价值存在，只需要由作为价值载体的人自身来确定。如亚里士多德曾指出：“有一些思想家说，除了已经提到的这些善事物，还有另一种善，即善自身，它是使这些事物善的原因。”[58]诚然，自为价值的实现也要依赖于他人和社会，但这种依赖是一种手段指向性关系而非目的指向性关系。“自为”的价值是自然进化特别是社会进化的产物，是人长期社会生活和社会实践的结晶，是人自己的创造。生活、实践丰富人的主体性，也充实着人的价值。“自为”的价值是人的价值之本，也是人的“为他”价值得以成立的根据。
以“以人为本”为核心的科学发展观的确立，正是对当代社会变化的积极因应。着眼于社会的转型及人的生存境遇和条件的变化，人的发展被确定为社会发展的核心理念和目标，成为衡量社会运行、制度安排、行为规范以及人的实践的现实尺度。从哲学的层面看，“以人为本”之所以是科学发展观的核心，就在于它确立了社会发展和现代化建设的根本价值尺度。这一尺度的要义，正是肯定人对于他物在价值上的优先性。“以人为本”之“本”，是本位、本体，也是根本。由此可见，承认人“自为”价值的存在及其合理性，是肯定人之主体性的必然结论，又是确立“以人为本”理念、肯定人的权利和利益的前提。对人的价值的重新解释，进一步开放了价值论的研究空间，凸显了价值论研究的当代性及当代意义，也为“以人为本”理念的确立提供了学理支撑。
本文原载于《北京行政学院学报》2008年第1期
人的发展的新路向
马克思确立了人的发展的价值取向和科学认识，不仅揭示了人的发展的本质特征，设定了自由全面发展这一人的发展的理想目标，也初步指明了未来社会人的发展的主要内涵及实现路径。马克思的有关论述和预见，对于理解当代及未来人的发展方向和领域具有重要的启示意义。
一 人的发展路向的选择
在社会现代化进程中推进人的发展，重要的问题是超越消费主义误区，确定人的发展的主要方向。
毋庸置疑，物质条件的改善是人的发展的前提，物质生活质量的提升是人的发展的重要标志，但这并不是人生活追求的全部，更非未来人的发展之主要方向。追求物质财富、满足物质需要的欲望是与人类长期短缺经济的基本状况相联系的。由于需要的层次性和需要满足的顺序，又由于长期以来生产力水平低下、物质财富短缺，物质需要在人的诸种需要中向来处于显著地位，丰衣足食一直是人们由来已久的愿望，被视为幸福的主要内涵，久而久之，就演变成了一种心理定式：将占有财富的多寡作为衡量幸福的尺度，将理想社会的特征主要理解为物质财富的丰盈，直至将人的发展等价于物质需要的满足。
社会现代化进一步强化了上述观念，并逐渐形成了无限地追求物质享受的“更多即更好”的重占有的生存态度。在西方社会现代化进程中，人们对财富的渴望和追求达到了前所未有的程度，金钱成了一切事物围绕的中心，消费成了衡量人的价值的标准。“在这个社会里，生活的中心就是对金钱、荣誉和权力的追求。”[59]“消费的价值就等于自我价值。”[60]消费从以往的生活手段变成了一种时代潮流、一种生活方式，不仅渗透于社会生活的各个方面，而且成为一种普遍的心理享受和经常性的文化活动。“在美国，购物已经变成了一种首要的文化活动。”[61]消费不仅仅是甚至主要不是为了满足消费者生理上的物质性需要，而主要是为了满足其品位、虚荣、炫耀等心理需要，“在消费社会，需要被别人承认和尊重往往通过消费表现出来……买东西变成了既是自尊的一种证明，又是一种社会接受的方式”[62]。需要的增长从既往的自发扩张转为企业、媒体乃至政府有意“制造”。在这种社会里，许多人不是为了生存而消费，而是为了消费而生存，消费俨然已成为时代的标志性符号，以至于从学界到大众都以“消费社会”称呼所处的时代。正如詹明信所指出的：“一种新型的社会开始出现于二次大战后的某个时间（被五花八门地说成是后工业社会、跨国资本主义、消费社会、媒体社会等）。新的消费类型；有计划的产品换代；时尚和风格转变方面前所未有的急速起落；广告、电视和媒体对社会迄今为止无与伦比的彻底渗透；市郊和普遍的标准化对过去城乡之间以及中央与地方之间紧张关系的取代；超级高速公路庞大网络的发展和驾驶文化的来临——这些特点似乎都可以标志着一个和战前旧社会的彻底断裂。”[63]
随着社会现代化进程的深入，消费主义生活方式已经悄然流行于我国，追求物质享受开始在一部分人中弥漫开来，许多高档商品已远远超出了人们正当的生活需求，一些为人津津乐道的消费根本上就是奢侈乃至畸形的。在拉动需求的呼声中，社会并未对需要本身的合理性做出应有的分类，更未限制那些不合理的需要，其结果是，许多低收入者的正当需要由于种种原因尚未得到应有的满足，一些富裕阶层却在大肆挥霍，许多低收入者居住的空间极为狭窄，一些高档楼盘却长期空置。
消费主义生活方式在唤起人们对金钱贪婪的同时，也造成了资源浪费和环境恶化，给人与自然的关系带来严重损害。“假如在不久的将来70亿人都想要同欧洲人或日本人一样地生活，那将会是一个什么样的情况呢？假如他们追求同美国人一样的标准使用汽车，那就将有35亿辆汽车的一氧化碳增加到空气中和人肺里，那又将会是一个什么样的情况呢？假如他们中间四分之三的人口迁移到城市居住，并在那里追求同发达国家一样的标准使用能量和消耗物质，那将会产生什么样的情况呢？没有办法能使这类问题得到答案。”[64]显然，人类仅有改变世界的愿望是不够的，还应有改变自身的愿望；人不能超越环境的制约，却可以超越自身，改变自己的需要定位。面对有限的资源环境条件，只有合理地定位需要，才能超越消费主义的误区，选择健康文明的生活方式，确定人的发展的新路向。
需要具有多样性，只有合理的需要才应当满足。需要的合理性可以从两个方面来确定。首先是质的规定。合理的需要是人生存发展要求和趋势的体现，反之，有害社会、有损人身心健康的需要则是不合理的。其次是量的规定。需要就其自发的倾向而言具有无限膨胀的趋势，即使是合理的物质需要，一旦超出了某种界限，正当就会变为奢侈甚至畸形或贪婪。需要的满足是有条件的，“与需要相对而言，一切资源都是稀缺的。”[65]无止境的需要必然会受到有限的资源和环境的制约。通常认为，未来理想社会的基本特征是物质产品极大丰富，分配方式是各取所需，对此应做合理的理解。所谓“极大丰富”只能是相对于人合理的需要而言的，“极大”不是也不可能是“无限大”，抽象意义上的物质产品“极大丰富”是不可能的，因为任何时候生产相对于无限制的需要都是短缺的，又因为基于可持续发展理念，资源的支撑能力和环境的承载能力是有边界的。
需要具有拓展性，可以分为基本的和拓展的。基本的需要为人生存所必需，拓展的需要是在基本需要满足的基础上不断生成和发展着的需要，亦即享受性的需要。拓展的或享受性的需要又可分为合理的或者至少将来是合理的需要，以及不合理的如奢侈的或贪婪的需要。
基于上述理解，需要定位应遵循三个原则：一是优先满足基本的需要；二是限定不合理的拓展性需要；三是发展并满足合理的拓展性需要。
优先满足基本的需要以及限定不合理的拓展性需要，是人道和社会公正的表现，也是可持续发展的要求。梭罗曾以亲身体验告诫人们：“大部分的奢侈品，大部分的所谓生活的舒适，非但没有必要，而且对人类进步大有妨碍。所以关于奢侈与舒适，最明智的人生活得甚至比穷人更加简单和朴素。”[66]有关调查表明，现代社会，人们的幸福程度与其占有并享受财富的数量并不完全成正比，在基本生活条件得到满足之后，“降低我们的消费不会使我们丧失真正重要的物品和服务”[67]。经济收入和物质财富并不是决定人们幸福程度的充分条件，更不是唯一因素，它们只是在物质短缺的情况下才对人们的幸福程度起着决定性的作用，发展并满足合理的拓展性需要是人的发展的必然要求。
艾伦·杜宁指出：“消费者社会不能兑现它的通过物质舒适而达到满足的诺言，因为人类的欲望是不能被满足的。人类的需要在整个社会中是有限的，并且真正个人幸福的源泉是另外的东西。”[68]他还就“另外的东西”写道：“我们能够培养深层的、非物质的满足，这种满足是幸福的主要心理决定因素；它包括家庭和社会关系，有意义的工作以及闲暇。”[69]“最值得优先去做的事情……是无限可持续的。宗教实践、社交、家庭和集体集会、剧院、音乐、舞蹈、文学、体育、诗歌，对艺术和创造的追求、教育的以及欣赏自然全都容易适应一种持久的文化，这种文化是一种能够持续无数代人的生活方式。”[70]正是基于类似理解，一些有识之士重新定义了幸福的含义，设立了“幸福指数”这一衡量生活质量和幸福程度的综合性指标，意在改变仅强调物质享受和占有物质财富的发展取向，改变人们对生活方式的理解和对社会发展评价的标准。根据对幸福的重新定位，在物质需要基本满足之后，人们幸福感的增长将主要取决于非物质需要的满足和发展。非物质需要的内容极为丰富，发展空间十分广阔，将是未来需要拓展的主要方向。
对幸福的重新定义，特别是对社会关系、有意义的工作和闲暇等因素的强调，与马克思对人的发展的理解是相通或相似的。依据马克思人的发展理论，基于当代及未来社会的演进趋势和可持续发展的要求，人的发展应是创造性发展与合理的享受性发展的统一，人的发展的新路向，应是创造能力的提升和实现、休闲生活的拓展以及精神生活的充分发展。
二 创造活动与人的发展
人的发展的主要方向，是创造能力的全面发展、充分展示和实现。
马克思认为，人的发展主要不是享受意义上的，而是能力的提升和发挥，是创造和自我实现，其所以如此，是因为创造性的实践、劳动是人的类特性的表现，是人的本性自我确证的过程。
马克思指出：“生产生活就是类生活。这是产生生命的生活。一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。”[71]这种把人同动物的生命活动直接区别开来的“自由的有意识的活动”就是实践，就是创造性的劳动，它是人的本性，是人之为人的本质规定，由此，人生存的意义就在于充分实现这一本性，在对象化的创造性活动中意识到并确证自我，确证自己的能力、情感和审美。基于这一认识，马克思恩格斯提出了“自由的生活活动”[72]概念，认为“任何人的职责、使命、任务就是全面地发展自己的一切能力”[73]，并预言，共产主义社会将是“个人的独创的和自由的发展不再是一句空话的唯一的社会”[74]，“在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者”[75]，“在共产主义社会里，没有单纯的画家，只有把绘画作为自己多种活动中的一项活动的人们”[76]。这些具体的描述虽然不无历史局限性，却指明了未来人的活动超越了分工限制的、自由自主的根本特征。
基于上述理解，马克思认为，人的发展前提是劳动者从异化劳动中解放出来，使劳动由外在于人的尺度转变为内在于人的尺度，由作为增值资本等外在目的的手段转变成劳动者充分发挥自己能力和创造性、充分展示自己个性从而实现自己本质力量的过程。他尖锐地指出，在资本主义生产中“劳动对工人来说是外在的东西，也就是说，不属于他的本质；因此，他在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残……他的劳动不是自愿的劳动，而是被迫的强制劳动。因此，这种劳动不是满足一种需要，而只是满足劳动以外的那些需要的一种手段”[77]。扬弃劳动异化必须改变生产资料与劳动者分离的状态，使劳动从为他者的、否定自身的活动转变成自为的、肯定自身的活动。他和恩格斯认为：“在资产阶级社会里，活的劳动只是增殖已经积累起来的劳动的一种手段。在共产主义社会里，已经积累起来的劳动只是扩大、丰富和提高工人的生活的一种手段。”[78]在未来，随着劳动性质的改变，当生产力发展到消灭了旧式分工、极大地缩短必要劳动时间、优化劳动环境并根本上改善了劳动条件时，劳动将成为自由自主、充满创造性的活动，既创造财富又发展人自身，既发展人的体力更发展人的智力和个性，增强人的主体性，满足人自我实现的需要，在那时，人的自由全面发展就能成为现实。
马克思认为：“自由王国只是在由必需和外在目的的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸……在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了。”[79]“劳动生产力向前发展，而达到这样的程度，以致一方面整个社会只需用较少的劳动时间就能占有并保持普遍财富，另一方面劳动的社会将科学地对待自己的不断发展的再生产过程，对待自己的越来越丰富的再生产过程，从而，人不再从事那种可以让物来替人从事的劳动。”[80]他还明确指出：“时间是人类发展的空间。”[81]作为人类发展空间的时间就是自由时间，而“所有自由时间都是供自由发展的时间”。自主的、创造性的活动只能在“自由时间”中才能实现，因而人维持生存所需的必要劳动时间越少，他的自由时间就越多，活动的空间和自由度也就越大，所以人的发展有赖于必要劳动时间的缩短，“节约劳动时间等于增加自由时间，即增加使个人得到充分发展的时间”[82]。正是在这个意义上，马克思认为，自由时间是未来财富的尺度：“社会生产力的发展将如此迅速，以致尽管生产将以所有的人富裕为目的，所有的人的可以自由支配的时间还是会增加……那时，财富的尺度决不再是劳动时间，而是可以自由支配的时间。”[83]以自由时间作为财富的尺度，表明马克思对人的自由全面发展的向往，表明他对理想的人生价值和意义、对幸福的理解超越了那个时代通行的资本逻辑的限制。
马克思将作为财富尺度的“自由时间”分为“闲暇时间”和“从事较高级活动的时间”[84]。对于何为“从事较高级活动”，他没有详细地说明，但从相关的论述中可以看到，他认为“从事较高级活动”是人的发展的题中应有之义，且是其重要内容。他写道：“把社会必要劳动缩减到最低限度，那时，与此相适应，由于给所有的人腾出了时间和创造了手段，个人会在艺术、科学等等方面得到发展。”[85]“在艺术、科学等等方面得到发展”，可视为对“较高级活动”的一种理解。从这里可以推断，所谓“较高级活动”，并非指活动的智力或技术含量，而应从两个方面来界定：其一，就其目的而言，活动不是手段性的或维持生存所必需的，而是活动者为着兴趣并愉悦自身的自觉自愿的行为；其二，就其效果而言，乃是直接有益于活动者的身心健康、有利于他的才能的发挥和发展。
人的发展是创造能力的充分实现和发展的观点在现代得到了新的阐释：马斯洛在对需要层次的分析中认为，人在满足了生理、安全、爱和自尊等需要之后，还要求满足“自我实现需要”这一更高层次的需要。弗洛姆（又译弗罗姆）则认为：“创造性是一种性格取向，每个感情健康的人都能够具有这种性格取向。”[86]“我们人生来就有一种要求真正地生存的深刻愿望：去表现我们的能力、有所作为、与别人联系在一起以及摆脱利己欲的束缚。”[87]这两种看法与马克思关于劳动本身是生活第一需要的论断是完全一致的。“自我实现需要”、“性格取向”、“深刻愿望”和“第一需要”的基本含义是相通的，都表明，通过劳动、实践证实自己是人的本性，是人须臾不可或离的生存方式，非此，人就不能作为完善的人而存在，他的精神与情感、他的人格就会退化，正如弗洛姆所说：“一个过着生产性生活的人在他衰老前是不会退化的。相反，在生产性生活的过程中，他所发展起来的精神与情感继续成长，尽管体力已有所衰退。然而，非生产性生活的人当他的体力——他从事活动的主要源泉——衰退时，他的整个人格的确退化了。”[88]
应当指出的是，超越了手段性的活动并不一定与生存无关，“较高级活动”与必要劳动在一定条件下具有统一性。马克思恩格斯曾设想“较高级活动”可以是生产活动：在未来，“劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要”[89]，“生产劳动给每一个人提供全面发展和表现自己全部的即体力的和脑力的能力的机会，这样，生产劳动就不再是奴役人的手段，而成了解放人的手段，因此，生产劳动就从一种负担变成一种快乐”[90]。也就是说，未来的生产劳动可以成为人的第一需要或一种快乐。既然是生产劳动，当然属于谋生的手段，但又不仅仅是谋生的手段，同时还是一种自由自主的、充满创造性的“较高级活动”，是出于人的兴趣爱好、使人愉悦、有利于人的身心健康和自由全面发展的过程。由此可见，较高级活动与必要劳动在一定条件下是相通的，人的发展就是一个必要劳动不断转化为较高级活动的过程。
从事“较高级活动”并在其中丰富和发展自己，至少需要如下条件：消灭生产资料与劳动者分离的状况；消除现代化生产带来的人的活动片面化和异化；显著地提升生产效率，改善劳动条件并缩短劳动时间。只有具备了这些前提，劳动才能转化为“较高级活动”，人才能从劳动中解放出来。
从劳动中解放即将传统劳动转变为高级活动须经历一个长期的过程，经历由量变到质变的积累，不可能一蹴而就。须知，“较高级活动”并不是某种终极的、不变的状态，在不同时期会存在程度的差异，如在“较高级”之前可以有“次较高级”等。从这个意义上说，我们不能期望“较高级活动”在当下甚至可以预见的将来成为普遍性事实。但同时又应看到，随着科学技术的发展及其他条件的具备，劳动变为较高级活动的进程已经开始。早在100多年前恩格斯就预言：“正是由于这种工业革命，人的劳动生产力才达到了相当高的水平，以致在人类历史上破天荒第一次创造了这样的可能性：在所有的人实行明智分工的条件下，不仅生产的东西可以满足全体社会成员丰裕的消费和造成充足的储备，而且使每个人都有充分的闲暇时间去获得历史上遗留下来的文化——科学、艺术、社交方式等等——中一切真正有价值的东西；并且不仅是去获得，而且还要把这一切从统治阶级的独占品变成全社会的共同财富并加以进一步发展。”[91]在知识经济初露端倪的当代，随着制度的变革、高新科技的发展和生产力的进步，人们的劳动条件和环境较以往已有很大改善，劳动强度逐渐降低，劳动时间趋于缩短，这已经是不可逆转的趋势，问题就在于自觉地顺应这一趋势，不断地将劳动转化为较高级的、创造性的活动，在创造性的活动中提升人的素质，发挥和展示人的能力，推进人的发展。
三 休闲活动与人的发展
人的发展的主要方向，是休闲生活的充分发展。
马克思视自由时间为财富尺度的又一原因，是认为自由时间表征着人休闲生活的空间。他在阐释自由时间时，颇有预见性地认为包括“闲暇时间”。囿于时代条件和历史任务，他没有对闲暇时间做出更为详细的说明，但可以肯定的是，他认为闲暇时间是用于休闲的时间，并且，他将自由时间部分地界定为闲暇时间绝不是偶然的，这体现出对于未来人们理想或应然生活状态的预想和期待。联系到当代人类生活方式发展的新趋势，“自由时间”包含“闲暇时间”的论断无疑颇具前瞻性和启示性。
休闲作为一种生活状态古已有之，但遗憾的是，长期以来，休闲权利一直为少数人所垄断，绝大多数人缺乏基本的生活资料，衣不蔽体、食不果腹、终日辛劳，不得不将所有的时间和精力用于谋生，以维持最低限度的生存，并为他人创造剩余产品，在此情形下，既没有放松身心的物质条件，也没有相应的闲暇时间。摆脱无休止的繁重的劳动，拥有自由自在的时光，在身心各方面放松自己，干自己愿意干的事情，对他们来说只能是一种幻想。即使在19世纪，欧美的工人阶级还在为争取八小时工作制而不懈斗争。此外，在西方现代化的过程中，无论是基于新教伦理的资本主义精神的驱使还是出于追求金钱和财富的欲望，人们总是将人生的主要目标和精力放在对金钱和财富的追逐上，不停地工作、不懈地奔波。
休闲成为一种基本的生活方式、消费方式和享受性发展，前提是生产力发展，从而在基本生活资料满足基础上“自由时间”的增多。近几十年来，科技进步和经济发展改善了人们的生存条件并缩减了必要劳动时间，人们的生活理念也随之有了很大改变，对生活质量的重视程度与日俱增。主客观条件的改善使人们的生活内容和生活方式发生了新的变化。在西方发达国家，休闲已经成为生活的基本内容，许多商界人士正在摆脱对高科技无休止的疯狂竞争，这些人的数量比以往更多。厌倦了累人的工作周，公司经理和秘书都愿意花更多的时间和家人在一起，在大自然中寻找慰藉[92]。在我国，随着工作和生活条件的改善以及法定劳动时间的缩短，休闲开始进入许多普通人的生活领域，正在成为大众的基本需求和生活方式，成为愈趋普遍的消费项目。
通常认为，休闲是人们在社会必要劳动时间之外进行的一种自由的、享受性的活动。积极健康的休闲活动具有不同于其他生产和生活活动的特征：一是超越了谋生的需要，摆脱了日常工作的限制。休闲的具体方式和内容是丰富多样的，健身娱乐、游戏消遣、观光旅游、阅读作品、欣赏文艺表演以及文学书画创作，乃至作为爱好的体力劳动等，都属于其范畴。休闲所以为休闲，关键在于无关谋生，不是必须的劳作，不受功利的驱使，更不受异己力量的控制而服从于外在的目的，而是随人们的意愿所为，出于消遣时光、放松心情或愉悦精神之需要。二是时间、方式和内容上的自主性。由于所作所为是出于自愿，因而人们可以随自己的兴趣、需要和方便兴致所至地、任意地安排时间，选择活动内容，确定活动方式。人们可以做任何自己想做的有益于身心健康又无碍于他人的事情。在这里，每个人都可以在其感兴趣的领域活动，或娱乐，或欣赏，或体验，或发展自己的兴趣及天赋、培养和展示自己的能力，这是真正体现人的意志和愿望的自由自觉的活动，是确证自己知、情、意水平的积极的精神享受，是人的身心和谐的实现。
休闲与“较高级活动”在一定意义上具有统一性。同一种活动在不同境域中意义会大相径庭，例如种花养鱼、文学或书画创作以及其他一些脑力或体力劳作，在以往属于谋生之需，在闲暇时间充裕的条件下则可以转变为“较高级活动”和休闲活动。研究表明，休闲是一个身心放松的过程，是一种有益于身心健康的心态或内心体验，休闲质量的高低不取决于物质条件，甚至不取决于从事什么活动。例如，一个人即使在度假中，如果仍然为工作或其他事情所困扰，也不会感到轻松和愉快，反之，即使处于工作状态或正在做家务，如果环境良好，心情没有压力且放松、愉悦，也会以休闲的心态去享受劳动的过程。本质地看，迄今为止在劳动作为谋生手段的情况下，休闲的确只能是必要劳动时间之外的纯享受性活动，但在未来，当劳动成为人的需要和享受时，休闲将会与作为“较高级活动”的劳动统一起来。休闲所以能与积极的劳动相通，是因为二者统一于人确证自己本质、实现自己价值的需要。正是在这个意义上我们认为，在未来，劳动和休闲将是人不可分割的存在和发展方式。
信息技术的使用极大地改变了人们传统的工作方式，模糊了工作和休闲的界限。信息技术在其发展的不同阶段对人们工作和生活的影响是迥异的：在信息化有所发展而又相对发展不足的初期，其模糊工作和休闲界限的结果，往往是使休息时间成为工作时间的延伸，导致休息时间为工作所侵占；在信息化高度发达的将来，随着工作节奏和强度趋于缓和，一方面，工作时间将逐渐缩短而自由时间相对延长，休息和休闲余地更大，另一方面，工作强度大为降低且工作内容的可选择空间增大，从而有可能达到工作与兴趣的融合，到那时，工作状态与休闲状态之间的界限将更趋于模糊，工作真正与休闲融为一体，工作本身将具有休闲和享受的性质。
休闲作为一种享受性需要，表征着人们生活质量的提高，有助于人的自由全面发展。休闲是一种身体放松、精神愉悦的过程，在休闲活动中，人们可以尽情地欣赏、体验和享受，或沉醉于文学、艺术作品之中获得美的享受，或陶醉于自然美景之间放松身心，或在健身锻炼中振作精神，或根据自己的爱好和情趣充分发挥和展示自己的才华……作为一种积极的享受性发展，健康快乐、积极向上、悠然自得的休闲，可以使人在其中愉悦身心，获得乐趣，也可以陶冶人的性情，提升人的修养，升华人的境界。因此，休闲提升了人的生活质量，扩大了人活动的范围，丰富了人的生活内容，促进了人的发展。罗尔斯曾经指出：“如果闲暇时间包含在基本善的指标中，社会就必须确保每个人一般来说都有机会能得到富有成果的工作……关键在于，如果这样做是可行的，是表达这种思想的最好方式，即所有公民都应该在社会合作工作中承担他们应分担的那部分任务，那么我们就可以把闲暇时间包括在基本善的指标中。”[93]也就是说，在一定意义上，可以将休闲作为人的一种基本生活需要和社会权利。可以预见，随着时间的充裕、条件的改善及内容的丰富，休闲活动将成为促进人的身心健康和自由全面发展的主要方式之一。
休闲作为人的发展的新路向，顺应了需要演进的趋势和可持续发展的要求。据报道，由于经济衰退，美国人的生活习惯已经发生了显著改变，更重体验，更轻物质。许多人花在购买非必需品上的时间变少，而是花更多时间与家人相处，或从事园艺、烹饪、阅读、看电视等业余爱好。心理学家认为，诸如假期这样与人共享的体验，可以比那些时尚物品带来更持久的愉悦[94]。休闲是一种典型的资源节约型和环境友好型的绿色消费方式，表征着由改变自然环境、消耗自然资源向欣赏和维护自然的转变。休闲固然要以一定的物质条件为基础，但不同于以消耗物质资料为主的消费方式，即使在与自然相关的休闲活动中，人也不是主要为满足物质需要而消耗性地享用自然物，而是在欣赏和体验中享受自然，与自然进行认知的、情感的和审美的交流。在这一过程中，人们融入自然，而非与自然对立并改变自然。将自然作为认知、怡情和审美的对象，就会自觉地维护自然的原生状态，保护自然，就此而言，人们称以休闲为主要内容的旅游业为“无烟工业”或“无烟产业”，是颇为形象且名副其实的。休闲活动的发展将收到促进人的发展与可持续发展一举两得的双赢效果。
四 精神生活与人的发展
人的发展的主要方向，是精神生活的充分发展。
马克思认为，“人以其需要的无限性和广泛性区别于其他一切动物”[95]，马斯洛在《动机与人格》一书中则揭示了需要的层次性以及各层次需要之间的关系。如果简要地区分，可以将需要分为物质的和精神的。两种需要密切相关：就必要性从而满足顺序看，需要层次是依次递增的，一般是先物质后精神，满足物质需要是满足精神需要的前提；就演变的趋势看，是从侧重物质到侧重精神，当物质需要得到比较充分的满足时，精神需要将取而代之成为需要的主体部分，物质需要是有限的，精神需要则具有无限发展的可能。
精神需要是相对于物质需要而言的，是对精神性对象的需求。与物质生活相比较，精神生活具有更加广阔的深化和拓展空间。从发展的趋势看，虽然物质生活水平在将来仍然会有新的提高，但提高的程度和范围是有限的，至少在量上是如此。在主体方面，人的必要或基本的物质需要相对来说是有限的；在客体方面，资源环境的边际愈趋清晰，无止境地消耗资源的生活方式将难以为继。精神生活则不然。一方面，精神需要具有无限扩展的特点，“人的身体有许多需要，比如说饥饿，这些需要是受生理条件限制的，总有一个极限。然而心理上的欲望——每一种欲望都是心理上的——是无止境的，即使这种欲望通过身体而得到满足。”[96]另一方面，精神生活的资源不仅不会在消费中枯竭，反而将随着时代的进步而无限扩展，当代知识爆炸现象的出现就是明证。有学者指出，物质财富服从于不变的守恒定律：消费不能超过生产，在信息方面的生产则不一样，迄今为止还看不到非物质财富增长的限制性因素及限度。从人的需要总体平衡的角度看，在将来，精神生活的发展程度将与物质性消耗成反比，精神需要将是拓展性需要的主要领域，非物质财富应是今后社会生产的主要方向。在发达国家，这种转向已经初露端倪，在发展中国家，精神生产的权重也趋于加大。既然人的心理欲望无止境，既然精神生活的内容更为丰富，既然精神资源不会在消费中枯竭，未来人的需要拓展和满足的重点当然应在精神的方面。
正如一些学者所指出的，在物质资料匮乏、文化不够发达的时代，人们通常将主要注意力放在物质生活的改善和物质需要的满足上，精神生活则处于次要的甚至可有可无的地位，而在物质需要得到较好满足时，物质消费与个人幸福之间的关系是微乎其微的，人的幸福程度并不完全与他占有和享受物质财富的数量成正比，相反，人们应将对生活幸福的追求转向精神生活方面。也就是说，当社会发展到一定程度时，精神生活质量将成为衡量整体生活水平的主要标志，人的发展将在更大程度上有赖于精神生活的充实。在当代，人们对精神生活的渴求较以往更显突出，关注和丰富精神生活已成为提升生活质量的关键环节。
人的发展概括起来不外乎身心两个方面，精神生活的丰富和精神素质的提高与物质需要的满足和身体素质的提高对于人来说同样是不可或缺的，没有精神生活的充实和精神素质的提高，人的生存就会片面化，人的全面发展就无从谈起。比较而言，无止境地追求物质需要的满足，占有和享用更多的物质财富，本质上只是低层次需要的量的扩张，对于人的发展并无实质性推进，而拓展和丰富人的精神生活从而推进人的发展则是没有止境的。精神生活是人的主观性的求知、体验和审美活动，是意识、理性、意志、情感等精神因素活动的过程，也是满足人的精神需要的过程。精神生活关乎人的发展，因为它关系到人的个性和人的知、情、意的丰富，关系到人的情趣、修养、能力的养成，也关系到人们在生活中获得愉悦、感受熏陶、丰富情感。精神生活的发展不仅将不断满足人们日趋增长的精神需要，提升人们的精神境界和整体素质，亦将转变人们的生存态度，改变以消费物质资料为主的生活方式，扭转迄今仍在延续的无限追求物质财富的倾向，使人们自觉地选择健康、文明的绿色生活方式，构建新的生态文明，在与自然的和谐及协调中永续发展。从这个意义上说，精神生活体现着可持续发展与人的发展之统一，随着未来社会的进步，精神生活将逐渐超越物质生活，在人的整个生活领域中占据更为显著的地位，成为未来人的发展的主要方向。
精神生活的内容丰富多样。关注精神生活，既要满足人们日常的、享受性的精神文化需要，又要充实人的精神世界，提升人的精神境界。
关注精神生活应当满足人们的日常文化生活需要，丰富和充实人们的精神生活内容。现代化的人不仅是创造和享受现代化物质生活的人，亦应是创造和享受现代化精神生活的人。精神生活可以将人带入充满情趣和意境的世界，使人体验和享受真善美，对美好的事物和情感充满期待和追求。满足日常的、享受性的精神文化需要，就是使人们在文化娱乐生活中达到愉悦、怡情、审美的效果，获得精神享受。在社会现代化背景下，关注人们的精神生活具有特别重要的意义：一方面，现代化改变了长期以来经济短缺的状况，引发了人的需要由低级向高级变迁的态势，在物质需要基本得到满足，人们不必终日为解决温饱、实现衣食足而奔波后，精神生活的需求便更加凸显、日益增长，成为生活的主要领域；另一方面，现代化极大地提升了社会运行的速度，使人们置身于高度紧张的生活节奏之中，同时，现代化机器生产导致了人们活动的单一化和片面化，这些因素使得放松精神、愉悦心情、调节生活节奏成为维护身心健康、改善生活状态之必需。在社会现代化进程中，为了满足日常的、享受性的精神需要，从主体方面说，应当提高人们的科学文化素质，提升人们的文明修养和文化品位，培育人们的感情、爱心和审美能力；从社会环境或外部条件方面说，必须在建设物质文明的基础上推进文化建设，繁荣文化事业，发展文化产业，生产更多高质量的、人们喜闻乐见的、丰富多彩的大众文化产品，活跃文化生活，使人们在文化消费中充分地获取知识、丰富情感、愉悦精神、受到熏陶。
关注精神生活应当提升人的精神境界，构建与人的发展相适应的精神价值。精神生活对人来说不仅具有消遣、愉悦、恰情的价值，还具有充实精神世界、提升精神境界的意义。当然，上述两个方面可以是相通的，同一种精神生活可以既是一种精神享受、愉悦或消遣的过程，又是精神境界的提升过程。精神生活所以能提升人的精神境界，是因为它能开阔人的胸怀，纯洁人的心灵，引发人们对他人和世界万物的爱心和责任，人们在其中可以丰富自己的情感、培育自己的信念、确立自己的理想。精神境界的依托是精神价值，它是人类精神生活与人文素质发展的积淀，是人生存意义的核心，关乎人的精神追求，也关乎人格、个性、自我意识和主体性的发展。古往今来，仁人志士皆注重精神修养，极力倡导优秀的品格、美德和气节，在建构精神价值中彰显了人类生存的意义。
在社会现代化进程中，精神境界的提升、精神价值的建构尤为重要。一些西方学者在反思现代化问题时，主张借鉴马克思的思想。他们认为，马克思哲学的价值取向源于人道主义哲学传统，这个传统的本质就是对人的关怀；马克思哲学抗议工业化过程中人的异化，充满着对人的信念，其目标是使人从经济需要的压迫下解放出来，使人的个性得到解放，在精神上恢复完整的人性，与他人及自然处于和谐的关系中。这种看法虽不无可议之处，却凸显了马克思哲学追求精神解放的意蕴。马克思虽然没有专门讨论人的精神发展问题，却提供了构建精神价值最核心的东西：在哲学尤其是历史观的层面确立了人的解放和发展的价值取向。人的解放和自由全面发展诉求理当包括精神的解放和发展，即精神生活的充实，精神世界的和谐以及精神境界的提升。
马克思人的发展理论是构建当代精神价值最重要的思想资源。当代及未来精神境界的提升、精神价值的建构既要以马克思人的发展理论为引领，设定和追求人生存的理想目标，确立人的内在信念和精神追求，又要直面并回应现代化的双重影响，直面并回应制约人的发展的现代性问题，在理论与现实的对话中为人的生存发展提供坚实的精神基础和价值支撑。
本文原载于《马克思主义与现实》2010年第2期
人性与人的本质及人的发展
马克思人的发展理论与对人的哲学理解直接相关。关于马克思人的本质学说与人的发展科学认识的关系，学术界已有深入的解读，而关于马克思人性理解与人的发展价值取向的关系，尚有待深入探究。肯定并重新解释马克思对人性的理解，将为人的发展价值取向提供理论支撑，也有助于理解人的发展的本质含义。
一 马克思对人性的理解
马克思指出：“理论只要彻底，就能说服人[adhominem]。所谓彻底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身。”[97]这一说法对于理解人的发展问题尤为贴切。在当代，人的发展受到广泛关注，“以人为本”已成为社会生活的主题词和流行语，人性化设计、人性化安排、人性化举措等提法甚至成为时尚，但毋庸讳言的是，有关人的发展的一些基本理论问题尚未真正透解，而如果没有学理上的彻底性，缺乏哲学层面的理论依据和支撑，人的发展的理论和实践就可能止于表面和当时。
人的发展基本理论问题中一个有待探讨的重要问题，是其价值取向的立论基础——人的发展诉求和目标基于怎样的理论依据，或者说，马克思为什么要确立人的发展的价值取向，又何以能够确立人的发展的价值取向。对于马克思人的发展价值取向的理论依据，可以从不同视角来理解，其中之一，是人性的视角。从一定意义上说，马克思人的发展诉求是以其对人性的理解为基础的。
一直以来有一种误解，认为马克思只承认人的本质而否认人性，这一“定论”有待重新解释和探究。为了澄清相关误解，本文将从文本分析和当代性重释的结合上对马克思关于人性及其与人的本质关系的理解做出重新考察。这种考察将从两个路径来进行：一是马克思是否承认人性；二是马克思对抽象人性论的批判是否意味着否定人性。
关于马克思是否承认人性，回答应是肯定的，因为对人性的论述在其著作中并不鲜见，他不仅多次正面地提及人性，还对人性做出了新的、独特的理解。
在《摘自“德法年鉴”的书信》中，马克思就指出：“专制制度的唯一原则就是轻视人类，使人不成其为人。”[98]“专制制度必然具有兽性，并且和人性是不相容的。”[99]这里已经在与“专制制度”和“兽性”等相对立的意义上肯定性地提到了“人性”，将其视为人之成其为人的根据，作为批判专制制度的尺度。在《1844年经济学哲学手稿》中，他明确地提出了“复归人性”的诉求，指出：“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归。”[100]此后，他在《神圣家族》中再次提到“合乎人性”及“适合人性”，并在《资本论》中提出“最无愧于和最适合于他们的人类本性”[101]。马克思一再提到合乎人性或适合人性，表明“人性”一说在他那里绝不是偶然的，反映了他关于所有的人都应当并同样具有普遍的人的类本性的主张，表明他肯定人性的存在；至于将“人性”、“天性”与“合乎”、“最适合于”等词连用，则表明他对人性持正面的、赞同的态度，以合乎人性表达了对人的应然状态的诉求或对理想的人的期望。
马克思在批判资本主义异化劳动时，为了说明异化劳动使人的生命活动同人相异化以及使类同人相异化，提出了对人的类特性即人性的理解，指出：“生产生活就是类生活。这是产生生命的生活。一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。”[102]“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物。”[103]“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物。”[104]“正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。”[105]这些论述有两点值得注意。其一，“人的类特性”即人这个类特有且共有的规定性。作为人这个类的特性，对内乃人皆共有，对外则使人区别于他物特别是其他动物。人所共有而又区别于他物的规定性无疑是也只能是人性。其二，“自由的有意识的活动”或“有意识的生命活动”，就是人的实践、劳动、生产，是理想和本真意义上的实践，在马克思看来，这种实践是人作为人的内在规定性，是人区别从而高于动物之所在。由此两点可以认为，马克思肯定人性并将其理解为人的实践。
对于上述观点，马克思恩格斯此后曾有展开的论述。他们在《德意志意识形态》指出，“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人开始生产自己的生活资料的时候，这一步是由他们的肉体组织所决定的，人本身就开始把自己和动物区别开来。人们生产自己的生活资料，同时间接地生产着自己的物质生活本身”[106]，肯定了生产实践是人区别于动物的特性，是人成为自身的根据。在《劳动在从猿到人中的作用》中则指出：“动物仅仅利用外部自然界，简单地通过自身的存在在自然界中引起变化；而人则通过他所作出的改变来使自然界为自己的目的服务，来支配自然界。这便是人同其他动物的最终的本质的差别，而造成这一差别的又是劳动。”[107]这里，再次确认了劳动是人与动物相区别的标志，是人之成为人的本质规定。
马克思对人性的理解只是对人性诸种可能的理解之一种（当然还可以有其他的理解），但应当强调的是，他的这种理解是对以往人性论的继承和超越。
所谓继承，就在于马克思承认人皆具有某种共同的类特性亦即类本性，承认普遍的人性，这种观点显然受到了近代人道主义者或许还有康德目的论的影响，或者与其有相通之处。人性乃人皆具有的同质的类本性，因而也可以说在本质上是普遍的，同时，人性体现在每个现实的人身上又是特殊的，从这个意义上说，人性是普遍与特殊的统一。
马克思的人性理解超越了以往的人性论并与之有根本的区别。他对人性的理解本质上不同于前人之处主要在于两点：其一是如上所述，认为人性是“自由的有意识的活动”即实践、劳动、生产。这一理解的优越之处在于，实践包含了以往所理解的人性的诸种规定而具有开放性。其二是，认为人性是人应然的而非既有的规定性。对于向“合乎人性的人的复归”，可以有两种解释：一种是向历史上曾经存在过的、后来被异化的“合乎人性的人”复归，这种理解显然不能成立，因为历史上从未出现过卢梭所谓的“黄金时代”一类的理想社会，从而未出现过“合乎人性的人”，因而根本谈不上复归。另一种也是唯一可能的解释是，所谓“复归”，实为人性的建构或人的培育，也就是说，“合乎人性的人”是马克思对共产主义社会中应然的、理想的人的基本理解，向“合乎人性的人”复归，则是他所设定的人的解放和发展的目标，而这里的“人性”，就是指人作为人应有的、使人成其为人、使人的生存成其为人的规定性。这种应然的人性是人皆具有从而普遍和抽象的，是人作为最高价值和最终目的应有的禀赋和对待。同时，这种应然的人性又不同于以往人性论者假定的人既有的本性，它不是从来就有的，也不是一成不变的或无关社会和历史的，而是在生活、实践中不断生成、丰富和发展的。
二 人性与人的本质
问题是，既然马克思多次肯定人性，为何一直以来却被认为是对人性持根本否定的态度？我们认为，形成此种误解的原因在于两个方面：一方面，马克思没有对人性问题做进一步展开的论述；另一方面，后人将马克思对抽象人性论的批判直接等同于否定人性。
前一方面原因较易于理解，因为经近代人道主义者的充分论证与强调，人性在那个时代已成为共识而无须赘言。与此相关并由于以实际地改变世界为旨归，肯定人性并非马克思对人的问题研究的重点，其重点是阐释现实的人的本质的社会历史性，进而探究人与社会的关系、揭示社会发展的规律和机制。这种研究与对人性的研究属于不同的范畴。
对抽象人性论的批判是否意味着否定人性，是一个有待澄清的问题。马克思恩格斯曾对抽象人性论做出了尖锐的批判，问题是：这种批判是否意味着否定人性？这一在以往似乎不言而喻的问题，事实上却是有待深究的，而深究的关键在于：抽象人性论的失误何在？马克思是在怎样的意义上批判抽象人性论的？
通常对抽象人性论的批判认为，抽象人性论离开人的社会性去解释人的共同本质，把人的本质归结为抽象的、永恒不变的人性，否定人的本质的社会历史性。并认为，人的本质是由社会关系决定的，在阶级社会中表现为阶级性，因此，不存在超社会历史的抽象人性。这种批判切中了抽象人性论否定人的社会历史性的要害，但其结论却有待辨析。抽象人性论离开人的社会关系而把人的本质归结为抽象人性无疑是错误的，但批判这一观点并不能得出否定抽象人性的结论。
抽象人性论的失误不在于肯定普遍或抽象的人性，不在于确认人作为类存在物的共性，而在于以这种普遍、抽象的类特性取代了人的社会特性即其本质，从而否定了人及其生存发展的具体性和社会历史性，费尔巴哈即是典型的一例。他在《基督教的本质》中指出：“人的异于动物的本质，不仅是宗教的基础，而且也是宗教的对象。”[108]“人自己意识到的人的本质究竟是什么呢？或者，在人里面形成类，即形成本来的人性的东西究竟是什么呢？就是理性、意志、心。”[109]仔细分析这两段论述可以看到，费尔巴哈混淆了人性与人的本质并以前者取代了后者。因为其一，人异于动物的规定性是人性而非人的本质，而“人的异于动物的本质”一说却将“本质”误用于指称“人性”。其二，在后一段论述中，他更是用“或者”一词将人性与人的本质直接等同了起来。由于这种混淆，人的本质被归结为人性，人只剩下抽象的规定性而失去了现实的规定性。正是针对这一失误，马克思指出，“人的本质不是单个人所固有的抽象物”[110]，并批评在费尔巴哈那里，“本质只能被理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”[111]。马克思这两段论述从不同角度讲述了同一个道理。前者是一个否定句，但否定的并非“单个人所固有的抽象物”，而是将本应属于人性范畴的“单个人所固有的抽象物”视为人的本质的观点。所以这句话实质上是强调人的本质不是人性。后一论述同样是批评费尔巴哈将人的本质理解为实质上是人性的“把许多个人自然地联系起来的普遍性”，而并非否定这种普遍性本身。这两段论述表明，在马克思看来，费尔巴哈的问题不在于承认抽象人性，而在于以之代替或置换了具体的人的本质，在于仅强调从抽象的人性出发去理解社会历史问题，从而陷入了宣扬不分阶级的抽象的“爱”的唯心史观。正是针对这一点，恩格斯强调：“对抽象的人的崇拜，即费尔巴哈的新宗教的核心，必定会由关于现实的人及其历史发展的科学来代替。”[112]
上述分析表明，抽象人性论错误的实质是以人性代替人的本质，因而马克思对抽象人性论的批判旨在反对这一做法，而并非否定人性，这才是批判抽象人性论的本意所在。因此，从批判抽象人性论并不能推论出不存在人性的结论。
马克思恩格斯在批判费尔巴哈时指责他“设定的是‘一般人’，而不是‘现实的历史的人’”[113]，并坚持认为不存在抽象的孤立的个人而只存在从事实际活动的人。问题在于：否定抽象的个人是否等同于否定抽象人性？我们认为回答是否定的。抽象的孤立的个人和抽象的人性是不同的概念，前者是对人的整体规定性的理解，后者则指的是人的一方面规定性。与此相联系，主张抽象的孤立的个人，必然意味着仅仅承认人的抽象的类特性即人性而否定人的其他方面的规定性，特别是否定具体的人的本质和人的社会历史性。与之不同的是，承认人性却可以同时承认人的其他方面的规定性，例如承认人的本质，也就是说，承认抽象人性并不必然导致否定人的社会本质。从抽象的个人与抽象的人性之区别不难看到：否定抽象的孤立的个人并不能等同于否定人性。
这里涉及对人性与人的本质关系的理解，而这种关系只有在二者的对比中才能清晰地呈现。
马克思对人性和人的本质的标志性表述分别是：“自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。”[114]“人的本质……在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[115]虽然“类特性（人性）”和“人的本质”都属于人的规定，但二者的含义却大相径庭：人性表征着人作为类的规定性从而表征着人与他物的区别，人的本质则表征着人作为具体历史的社会存在的现实规定性从而表征着在特定社会关系中人（群体）与他人（群体）的区别。正如人们所共识的，人的本质作为社会关系的总和、作为人的现实的规定性，是具体的、历史的。但人性则不然，人性在人与他物的关系中属于人独有的“特性”，而在人这个类之中则属于人皆有之且同质的共性，从这个意义上说，人性既是“特性”又是“共性”，人性在人这个类之中就是也必然是普遍的、抽象的。只要承认人具有共性就必然要承认人性，只要承认人性就必然要承认其普遍性和抽象性，虽然抽象的人性要体现在每个现实的具体的人之中。
由于具有显著的区别，绝不能将人性与人的本质等同起来，并且还应当看到，人性与人的本质是共存的，承认人的本质并不必然否定人性，反之亦然。由此观之，以往抽象人性论的失误就在于以人性代替了人的本质，与之相对应，一直以来在此问题上存在的另一种片面性是，以人的本质、人的社会历史性排斥人的类特性即人性，在事实上将人性问题悬置了起来甚至消解于无形。
稍加深究，否定人性和否定人的本质从方法论上看原因是相同的，都是混淆了人性和人的本质，这种混淆使对人的认识从不同的方面陷入了片面性。抽象人性论否定人的本质造成的负面影响，学界已有透彻的论述。而否定人性同样会造成理论上的失误：使马克思人的理论特别是人的发展理论失去立论依据，使之不具备彻底性进而缺乏解释力，比如不能说明为什么所有人皆应具有“合乎人性”的权利，为什么应当推进一切人的自由全面发展，又为何要将“以人为本”确立为社会发展的基本理念，以及为何要让人民生活得更有尊严，等等。
在强调人性与人的本质相区别的同时又应看到两者的内在联系。承认人现实的本质并不意味着排斥普遍的人性，反而是以之为前提的。人之所以能够成为现实的、社会历史性的存在，就是因为他是从事实际活动的人，而所以是从事实际活动的人，就在于人具有自由的有意识的类特性，在于人的实践性生存方式。没有实践的类特性，人从事实际活动的社会历史性就不复存在；否定了人这一类特性，人的社会本质就无从谈起。从这个意义上说，肯定并科学地说明人性与肯定并科学地说明人的本质一样，是马克思人的发展理论的立论基础。
应当看到，在早期的文本中，马克思思想正处在形成阶段，一些概念及用词尚未定型，在某些论述中还没有明确区分人性和人的本质，甚至会在相同的意义上使用这两个概念。由于这一原因，亦由于长期以来后人的误读，对人性和人的本质概念的辨析至为重要，对于理解马克思人的发展的思想具有前提性意义。
三 人性与人的发展
肯定并重新解释马克思对人性的理解，将为人的发展诉求提供价值支撑。
人的自由全面发展是马克思的基本价值诉求。在理论研究的早期，马克思就针对专制制度对人性的压制提出了“自由的人、真正的人”[116]的概念，并确立了“把人的世界和人的关系还给人自己”[117]的人的解放要求。作为人的发展思想最为丰富的著作，《德意志意识形态》提出了“个人的全面发展”、“全面发展的个人”、“个人的独创的和自由的发展”等概念；确定了“个人向完全的个人的发展”[118]，“任何人的职责、使命、任务就是全面地发展自己的一切能力”[119]等人的发展要求，并预言共产主义社会将是“个人的独创的和自由的发展不再是一句空话的唯一的社会”[120]。“在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”[121]在此后的著作中，马克思还鲜明地提出“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[122]，“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”[123]等人的发展目标。
人的发展是马克思一以贯之的思想，然而是什么理念支撑马克思提出了人的发展诉求，人的发展价值取向的立论前提是什么？有学者认为，“人的一切活动，人类社会和人类历史的一切现象都是建基于人的本性、表现着人的本性”[124]。这一说法对于回答上述问题具有启示性。借鉴这一思路，我们认为从一定意义上可以说，复归或实现人性是马克思追求人的解放和发展的动机之一，是其人的发展价值诉求的理论依据。这一看法可以从文本分析中得到支持。
继《1844年经济学哲学手稿》“向社会的即合乎人性的人的复归”命题之后，《神圣家族》更明确地指出：无产阶级“完全丧失了一切合乎人性的东西，甚至完全丧失了合乎人性的外观……如果它不消灭它本身的生活条件，它就不能解放自己。如果它不消灭集中表现在它本身处境中的现代社会的一切违反人性的生活条件，它就不能消灭它本身的生活条件”[125]。“既然人是从感性世界和感性世界中的经验中汲取自己的一切知识、感觉等等，那就必须这样安排周围的世界，使人在其中能认识和领会真正合乎人性的东西，使他能认识到自己是人……既然人的性格是由环境造成的，那就必须使环境成为合乎人性的环境。既然人天生就是社会的生物，那他就只有在社会中才能发展自己的真正的天性。”[126]《资本论》又进一步强调：“社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为一种盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。”[127]
马克思关于“丧失了一切合乎人性的东西”和“真正合乎人性的东西”的对比，以及“必须使环境成为合乎人性的环境”的要求，皆表明对实现人性的肯定和倡导。其“合乎人性的人”、“真正合乎人性”、“真正的天性”、“最适合于他们的人类本性”等提法，一以贯之地体现着对人性的坚持。从这种肯定和坚持中可以看到，他将实现人性视为社会发展的目的和衡量社会进步的尺度。同样地，他也将人的发展视为社会进步的尺度。更值得注意的是，马克思对合乎人性的理解和对人的发展的理解存在共同的价值取向，那就是对人的生命活动自由自觉性质的强调，从肯定作为“自由的存在物”[128]的人的“自由的有意识的活动”到倡导人的“自由发展”皆是如此。正是在这个意义上，我们认为，在马克思那里，复归及合乎人性与人的解放和发展的价值取向是一致的，从复归及合乎人性诉求以及对资本主义的批判中，可以直接推论出人的解放和发展诉求。文本梳理表明，马克思在理论研究的后期关于人性的提法明显地较前期少，这并不难理解，因为当其理论逻辑由复归及合乎人性诉求过渡到人的解放和发展的目标后，关于人性的提法在多数情况下就为后者所代替。鉴于此，如果可以认定“复归及合乎人性”与“人的解放和发展”的内在联系，就应当认定前者乃后者的思想萌芽，后者乃前者的逻辑结论。
从学理上看，人的发展所以被视为社会发展的核心及衡量社会进步的最高尺度，是因为它根本上体现着“真正合乎人性”的要求。追求人的发展是对人的价值优先性的充分肯定和现实表达，旨在强调人对自身这个“类”的关注，这种肯定和关注所以必须并可能，就是因为其中的“人”是普遍意义上的人即所有的人，是对人的类特性亦即人性的抽象。质言之，只有承认人性即认定人这个“类”具有不同于他物的共同性，才可能肯定人皆具有高于他物的独特价值从而将人“作为目的本身”；正因为承认人性，才有必要追求每个人的平等和幸福，才会有每个人自由全面发展的要求，也才应当确立以人为本的社会发展观，应当让人民生活得更有尊严。
肯定并重新解释人性，有助于理解人的发展的本质含义。
马克思对人的发展的定位主要不是享受意义上的，而是创造意义上的，是能力的自由发展和充分实现，这与他对人的类特性即人性的理解直接相关。他认为生产生活就是类生活，自由的有意识的活动（实践）就是人的类特性即人性。既然实践是人之为人的本质规定，人就应当在对象化的创造性活动中确证自己的能力、情感和审美，实现这一本性。为此，马克思强调人应当从异化劳动中解放出来，使劳动由外在于人的尺度转变为内在于人的尺度，由否定自身的活动转变成肯定自身的活动，由谋生的手段转变成劳动者实现自己本质力量、发展自己能力和个性的过程。他在论及“自由时间”时曾将其分为“闲暇时间”和“从事较高级活动的时间”[129]，并预言，“把社会必要劳动缩减到最低限度，那时，与此相适应，由于给所有的人腾出了时间和创造了手段，个人会在艺术、科学等等方面得到发展”[130]。恩格斯亦认为，当生产力达到相当高的水平时，“每个人都有充分的闲暇时间去获得历史上遗留下来的文化——科学、艺术、社交方式等等——中一切真正有价值的东西；并且不仅是去获得，而且还要把这一切从统治阶级的独占品变成全社会的共同财富并加以进一步发展”[131]。“较高级活动”就是人在必要劳动时间之外的自由自觉的活动，例如“在艺术、科学等等方面得到发展”等，这种活动之所以是较高级的，就因其属于非谋生的、自由的、发展性的活动。马克思恩格斯曾预言，在未来，当改变了生产资料与劳动者分离的状态，生产力发展到消灭了旧式分工、极大地缩短必要劳动时间、优化劳动环境并根本上改善了劳动条件时，“劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要”[132]，“生产劳动给每一个人提供全面发展和表现自己全部的即体力的和脑力的能力的机会，这样，生产劳动就不再是奴役人的手段，而成了解放人的手段，因此，生产劳动就从一种负担变成一种快乐”[133]。在那时，劳动将成为“最适合于人性”的“较高级活动”，这种活动既创造财富又发展人自身，既发展人的体力更发展人的智力和个性，增强人的主体性，满足人自我实现的需要，成为使人愉悦、有利于人的身心健康和自由全面发展的过程。
马克思对人的创造性发展的理解在现代得到了新的阐释。马斯洛指出，人在满足了生理、安全、爱和自尊等需要之后还有更高层次的“自我实现的需要”[134]。弗洛姆则认为“创造性是一种性格取向，每个感情健康的人都能够具有这种性格取向”[135]。“我们人生来就有一种要求真正地生存的深刻愿望：去表现我们的能力、有所作为、与别人联系在一起以及摆脱利己欲的束缚。”[136]“自我实现需要”、“性格取向”、“深刻愿望”与“第一需要”、“一种快乐”的基本含义是一脉相承的，都表明实践是人证实自己本性的活动，是人须臾不可或离的生存方式。
劳动之所以在未来将成为一种快乐甚至人生活的第一需要，自我实现所以是更高层次的需要，创造性所以是一种性格取向，人之所以生来就有一种表现能力、有所作为的深刻愿望，等等，原因就在于劳动在本真的意义上是一种自由自觉的活动，是人的类特性即人性。正因为这样，“一个过着生产性生活的人在他衰老前是不会退化的。相反，在生产性生活的过程中，他所发展起来的精神与情感继续成长，尽管体力已有所衰退。然而，非生产性生活的人当他的体力——他从事活动的主要源泉——衰退时，他的整个人格的确退化了”[137]。离开劳动实践、离开创造活动，人既将失去其作为人的本性，亦将失去其作为人的现实规定性，人的发展也就无从谈起。这从另一个方面表明，人只有在实践中才能确证自己的类特性，也只有在实践中才能发展自己。
本文原载于《哲学研究》2010年第10期
从人的发展价值取向看价值的普遍性
马克思主义人的发展理论既确立了人的发展的科学认识，也确立了人的发展的价值取向。无论从理论来源还是从理论内涵看，人的发展价值取向都具有普遍的甚至普世的意义。肯定人的发展价值取向的普遍性，才能理解为什么中国应当并且能够坚持人的发展价值取向，才能使中国马克思主义理论站在当代社会道义的制高点，真正确立理论自信，积极吸收人类创造的优秀价值，并自觉地为人类的文化发展和价值建设做出贡献。
一
马克思恩格斯确立的人的发展的价值取向所以具有普遍的意义，首先是因为这一价值取向继承和发展了前人具有的普遍意义的优秀价值，尤其是欧洲近代人道主义和启蒙思想家所确立的人道、人权、民主、法制、自由、公平、正义等价值理念。
麦克莱伦在《马克思传》中曾经写道：“马克思1818年5月5日出生于特利尔城……在拿破仑战争时期，这座城市连同莱茵河畔的其他地区都划归为法国，并且依照法国大革命的基本原则进行管理，因此在足够长的时间里，这座城市都浸润在言论自由和立宪自由氛围中。”[138]在这种氛围中，父亲和学校对马克思的影响尤甚。一方面，马克思的父亲深受人道主义和启蒙思想影响，“深深地沉浸在18世纪的法国关于政治、宗教、生活、艺术的自由理想里”[139]。另一方面，马克思在就读的中学里“受到了典型而纯粹的人道主义的教育”[140]。由于时代和环境因素，马克思曾深受近代人道主义和启蒙思想的影响。
近代人道主义和启蒙思想家所确立的价值，虽然是直接针对封建等级和专制制度的，是着眼于建立他们眼中的“理想王国”即资本主义制度，其作用和影响却不仅适用于特定的阶级和特定的历史时期，而是对整个人类具有普遍的、长久的意义，因为它们反映了人的发展和社会进步的普遍要求和根本方向，是人类共同追求和共同创造的文明成果。以人道主义为例。人道主义是关于人的本质、使命、地位、价值和个性发展的一种思潮、理论或世界观，是以人性论为基础，以自由、民主和人权等为价值诉求的思想体系，其实质是反对封建禁欲主义，提倡关怀人、爱护人、尊重人，主张人的尊严、道德平等和思想自由。人道主义扩展和深化了人对自身及其与外部世界关系的理解，提升了人的自我意识，增强了人对自身生存意义、状况、条件和前景的自觉和关注，确立了人之为人最基本的理念和规则，确立了人之为人最基本的权利，是对人的价值优先性的认可和主张，即从根本上肯定了人。
人道主义和启蒙思想家所确立的人道、人权、民主、法制、自由、公平、正义等价值取向，为马克思主义人的发展理论的形成提供了思想资源。正如恩格斯所指出的：“现代社会主义，就其内容来说，首先是对现代社会中普遍存在的有财产者和无财产者之间、资本家和雇佣工人之间的阶级对立以及生产中普遍存在的无政府状态这两个方面进行考察的结果。但是，就其理论形式来说，它起初表现为18世纪法国伟大的启蒙学者们所提出的各种原则的进一步的、似乎更彻底的发展。”[141]这一理解当然也适用于人的发展理论。马克思恩格斯确立的人的发展价值取向，批判继承了人道主义和启蒙思想的一些重要思想资源。
一是继承和发挥了近代人道主义和启蒙思想家对人的价值优先性的肯定。人道主义提倡追求人现世生活的幸福，尊重人的价值和个性，认为人的全部生活的目的就是幸福，确定了包括生存权、自由权、平等权、财产权等为主要内容的人权，在此基础上，康德又对人的价值优先性做出了哲学层面的肯定，提出了“人是目的”原则。马克思恩格斯在批判继承上述思想的基础上，确立了人的发展的价值取向。他们的社会历史研究一开始便紧紧地抓住了人这一“根本”，对人的解放和发展的关注贯穿于他们理论研究和实践活动的始终，是其理论与实践的起点和目标。他们认为人的发展是社会进步的根本目标，是人的一切活动的旨归，既强调人的自由全面发展，又将人的发展理解为能力、个性和创造性的充分发展与实现，并认为人的发展的主体是每一个个人，使人道主义主张的人的价值优先性和人是目的理念具有了彻底性。
二是继承和发挥了近代人道主义和启蒙思想家对自由的追求。在近代以来的人道主义和启蒙思想家所倡导的优秀价值中，马克思恩格斯尤其注重自由的价值和意义。综观他们对人的发展的论述，总是一以贯之地在人的发展内涵中将自由置于优先的地位，把自由发展理解为未来社会人的发展的根本特征之一。早在《评普鲁士最近的书报检查令》中，马克思就强调：“自由确实是人的本质，因此就连自由的反对者在反对自由的现实的同时也实现着自由……没有一个人反对自由，如果有的话，最多也只是反对别人的自由。”[142]在《〈科隆日报〉第179号的社论》中，他提出应当“把国家看作是相互教育的自由人的联合体”[143]。基于强调“自由”发展，他们曾多次将未来的理想社会称为“自由王国”，将进入未来理想社会称为“人类从必然王国进入自由王国的飞跃”[144]。认为在那时，人的活动真正成了自由的生活活动，“人终于成为自己的社会结合的主人，从而也就成为自然界的主人，成为自身的主人——自由的人”[145]。
三是继承和发挥了近代人道主义和启蒙思想家对人性的肯定。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提出“向社会的即合乎人性的人的复归”[146]，在《神圣家族》中主张“必须这样安排周围的世界，使人在其中能认识和领会真正合乎人性的东西，使他能认识到自己是人……既然人的性格是由环境造成的，那就必须使环境成为合乎人性的环境”[147]。在《资本论》中又强调：“社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换……在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。”[148]在马克思那里，“合乎人性的人”、“真正合乎人性的东西”、“合乎人性的环境”、“最适合于他们的人类本性”等提法，一以贯之地体现着对人性的坚持，这种坚持与人的解放和发展的价值取向是一致的：推进人的发展根本上体现着“真正合乎人性”的要求，或者说，从复归及合乎人性诉求以及对资本主义的批判中，可以直接推论出人的解放和发展诉求。
四是继承和发挥了近代人道主义和启蒙思想家对公平的诉求。近代人道主义和启蒙思想家提出了实现公平和平等的诉求，但其所理解和追求的只是政治法律领域的公平和平等，而并非人们之间经济社会权利的平等。这一理解实质上只是强调了人们起点、机会和规则的平等，而忽视了最终的、结果意义上的平等，其结果是导致人们之间、群体之间经济社会差异日趋扩大，从而一部分人高于另一部分人。马克思恩格斯继承并且超越了近代人道主义和启蒙思想家提出的公平和平等要求。正如恩格斯所说：“一切人，作为人来说，都有某些共同点，在这些共同点所及的范围内，他们是平等的，这样的观念自然是非常古老的。但是现代的平等要求与此完全不同；这种平等要求更应当是从人的这种共同特性中，从人就他们是人而言的这种平等中引申出这样的要求：一切人，或至少是一个国家的一切公民，或一个社会的一切成员，都应当有平等的政治地位和社会地位。”[149]“无产阶级抓住了资产阶级的话柄：平等应当不仅是表面的，不仅在国家的领域中实行，它还应当是实际的，还应当在社会的、经济的领域中实行。”[150]也就是说，马克思恩格斯不仅强调人们起点、机会和规则平等，而且强调结果的平等，特别是强调经济领域的公平和平等，主张包括经济领域在内的社会公平即人的彻底解放，这一诉求既表现在他们肯定每一个个人的发展，又表现在他们关于人的发展理解具有全面性和彻底性。
近代人道主义和启蒙思想家的优秀价值取向之所以能够为马克思主义人的发展理论批判继承，是因为其中包含具有普遍意义的因素，也正因为批判继承了这些普遍性的优秀价值，马克思主义人的发展理论才能扬弃并超越前人，反映人类共同而长久的价值追求，成为具有普遍意义的先进的价值取向。
二
马克思恩格斯确立的人的发展的价值取向之所以具有普遍的意义，还因为它深刻地反映了社会进步和人的发展之根本要求和总体趋势。
马克思恩格斯确立的人的发展价值取向，是在对资本主义社会中人的异化或片面化生存批判基础上提出的理想，是对未来社会人的应然生存状态的理解。作为实践和历史的产物，作为人生存发展实际历程的理论表现，人的发展的价值取向具有时代性，但作为人的主体性自觉意识，作为人对自身理想生存状态的理解和价值预设，作为人追求幸福的本性和愿望，人的发展的价值取向又并非社会现实的简单反映，而是对社会进步和人的发展之根本要求和总体趋势的深层次反映，因而具有普遍的、长久的意义。
基于社会进步和人的发展之根本要求和总体趋势，马克思恩格斯提出并阐释了人的发展价值取向的基本内涵，将人的自由全面发展确立为人类生存和社会生活的理想状态，确立为一切历史活动及社会进步的根本目标。
马克思恩格斯确立了人的自由全面发展的理想。他们十分重视人的自由发展。在《德意志意识形态》中甚至情景性地、具象地描述了未来社会个人自由发展的状态，“在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣，今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者”[151]，即在共产主义社会中，人的活动摆脱了分工的限制，超越了谋生的手段，人们可以自由地选择活动领域，根据自己的意愿随心所为，在任何领域展示和发展自己的兴趣和能力，即人的活动真正成为自由自觉的活动，成了因人生存的需要或生活的第一需要，成为人充分提升自己能力、展示自己才能从而达到自我确证、自我实现的方式和途径，成为人充分发挥创造性，充分发挥和提升能力，充分展示个性从而使自己的本质力量得到确证和发展的过程。在这时，人们可以在任何领域中培养和提升自己的兴趣，发挥自己的能力和创造性，展示自己的情感和审美。正是基于对人的自由发展的重视，马克思恩格斯认为，共产主义社会将是“个人的独创的和自由的发展不再是一句空话的唯一的社会”[152]，将是一个自由人的联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。他们十分重视人的全面发展。在他们看来，人的全面发展主要包含三层含义。一是全面地发展自己的一切能力，即包括体力和智力在内的人的能力在其创造性活动中充分地发挥、展示出来，并得到充分的提升。二是人的社会关系的全面发展，将人的关系还给人自身，既包括人生存于其中的社会关系的合理化，即克服了人与人之间的对立和异化，也包括人的各种社会关系如经济、政治、道德、交往关系等的充分丰富和展开，人活动的范围得到尽可能充分的拓展。
马克思恩格斯确立了每个人的发展的诉求。一方面，他们认为，人的发展的主体不限于群体的人而是指个人。他们在论及人的发展时，多以“个人”为主词，如“个人的全面发展”、“全面发展的个人”、“个人的独创的和自由的发展”、“个人向完整的个人的发展”、“个人全面发展”、“个人的全面性”等。在他们看来，人的发展最终应当也必然落实到个体的人，人类所以结合成社会，根本目的就在于保障和促进个体的生存和发展。另一方面，他们又认为人的发展之“个人”不是部分个人，例如某一层次或某一群体中的个人，而是“每一个个人”即一切个人。这是马克思主义人的发展理论与近代人道主义的又一重要分野，其中蕴含着马克思主义追求真正、彻底平等、公正的核心理念。与此相关，他们坚持个人本位与社会本位的统一，认为社会进步归根到底是为了个人的生存和发展，个人的发展是社会进步的根本目的；同时，个人的发展又有赖于一定的客观环境和物质条件，且只有在社会进步和他人的共同发展中才能实现。
马克思恩格斯提出并确立了人的个性丰富和发展的目标。他们认为，在未来理想社会中，人的个性和能力不再受到限制和压抑，而是得到充分的展示，个人的自由和创造力得以不断提升。他们以个性发展要求为尺度，尖锐地指出：“在资产阶级社会里，资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性。”[153]提出了“无产者，为了实现自己的个性，就应当消灭他们迄今面临的生存条件，消灭这个同时也是整个迄今为止的社会的生存条件，即消灭劳动……使自己的个性得以实现”[154]的任务。并以“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”[155]来表达未来理想社会最本质的特征。
上述人的发展的价值取向，固然是马克思恩格斯在当时的资本主义境域中针对人的片面发展现状、着眼于克服资本主义社会人的异化状态而提出的，然而，其意义却不限于当时，而是具有普遍适用性，属于名符其实的普遍价值或普世价值。其之所以认定人的自由全面发展价值取向具有普遍性或普世性，既是因为这种价值“放之四海而皆准”，又是因为这种价值具有恒久的意义。
从横向的维度看，人的自由全面发展价值取向具有“放之四海而皆准”的普遍的意义。马克思恩格斯确立的人的发展要求，无论是人自由全面地发展和实现自己的本质力量，确立和丰富自己的个性，还是全面发展自己的社会关系，都不仅适用于当年确立这一价值取向时作为其研究范本的西欧或西方社会，也适用于世界上其他地区，适用于一切国家和民族，其中当然也包括东方社会。也就是说，任何一个国家和民族所追求的人的发展，都应当且必然是全面自由的发展，都应当且必然是发展和丰富自己的个性，应当且必然是提升、实现和展示自己的能力。诚然，在不同的国家和民族，不同的历史环境、经济条件和文化背景下，人的发展的具体要求、目标和含义及其实现路径会有所不同，但其根本要求、总体目标和基本特征则必须是共同的，因为显然不能想象，由于历史或现实因素的差异，某些国家和民族人的发展可以离开自由全面发展的要求和目标。对于中国和中国人而言，由于经济、政治、文化等的特殊性，实现人的发展的路径和具体内容必然会有自身的特色，但其基本要求和目标无疑是共同的，非此便不成其为人的发展。
从纵向的维度看，人的自由全面发展价值取向具有与时俱进的特点，既适用于马克思恩格斯的时代及当今社会，也将长久地适用于未来。对于未来理想社会，马克思恩格斯预测了其基本特征，认为主要包括社会条件和人的状态两个方面：社会条件方面，是指高度发达的生产力和科学文化，以及合理的经济关系即“社会占有了生产资料……社会生产内部的无政府状态将为有计划的自觉的组织所代替。个体生存斗争停止了”[156]。人的状态方面，就是人的自由全面发展。为了尽可能清晰地说明这一点，他们对人的自由全面发展状态做出了上文所述的情景性的描述。这种描述由于非常具体而具有显而易见的局限性，但他们所以要做出这一具体的情景性的描述，显然是想以生动的、具象的方式反映抽象的意思，这就是：在未来的“自由人联合体”[157]中，每个人都是自由而全面发展的，都可以完全根据自己的兴趣和爱好，充分发挥和发展自己的能力、个性和创造性。应当看到，马克思恩格斯描述的人的发展情景并不是一种终极的、静止的状态，其实现不可能一蹴而就，而是一个不断变化的、由低级到高级的，由比较发展到更加发展的过程。从这个意义上说，只要人类存在，这一过程就不会结束，人的发展就永远是人类追求的目标，也就是说，人的发展价值取向具有适应未来一切时代的意义。
上述表明，无论从时间还是空间的维度看，马克思恩格斯确立的人的发展价值取向都具有普遍的适用性，其中许多内容，特别是每个人的自由全面发展，显然就是典型的普遍价值，而且是最高层面的普遍价值即普世价值。
三
在价值问题上存在的一个误区，是将价值的普遍性与特殊性相对立，以特殊性否定普遍性。澄清这一误解涉及两个相互关联的重要问题：一是有没有人类共同创造和共同追求的普遍价值，二是人类是否需要共同的普遍价值。下面试以人的发展价值取向为例说明。
首先是有没有人类共同创造和共同追求的普遍价值。我们认为，回答应当是肯定的，因为价值是一元与多元、普世与多样的统一，既不能以其普遍性否定特殊性，亦不能以其特殊性否定普遍性。
肯定价值的普遍性并不意味着否定价值的特殊性，反而是以肯定其特殊性为前提的，因为特殊性是普遍性的实现形式。就人的发展价值取向而言，其所以具有特殊性，是因为在不同时期、不同环境中，人的发展会具有不同的具体含义和表现形式，并具有不同的实现路径。正如前文所述，人的发展价值取向的形成、发展和实现，都要受到社会历史条件的制约，受到一定时代经济的、政治的、文化的因素的影响。例如在经济上要受到生产力发展水平、生产关系性质的制约，在政治上要受到国家制度和体制的影响，在文化上要受到不同民族文化价值、精神特色甚至风俗习惯的影响，等等。
同样的道理，肯定价值的特殊性也并不意味着排斥其普遍性，因为特殊性是相对于普遍性而言的，是普遍性的“分有”，是普遍性含义在特殊条件下的具体体现。就人的发展价值取向而言，承认人的发展价值取向的普遍性的前提是承认普遍价值，或者说，承认人的发展价值取向的普遍性必然意味着承认普遍价值。由于受到社会历史条件的制约，人的发展价值取向在不同时期、不同环境中会表现出殊异性，但其之所以成其为人的发展，显然必须符合人的发展之基本含义，如上文所述的人的能力的自由全面发展，人的个性的丰富和发展等。这些基本含义作为人的发展最基本的规定性，就是其普遍性之所在，是在任何国家和民族、任何社会环境、任何时代皆是如此即放之四海而皆准的，非此就谈不上是人的发展。
应当指出的是，价值是分层次的，并非所有的价值都具有普遍性，只有高层次的价值才有普遍性；并非所有高层次的价值都具有普世性，而只有最高层次的价值才具有普世性。为此，不能不加分析地将一些特殊的价值上升为普遍价值甚至普世价值，相应地，也不能因一些价值只具有特殊性而断言所有的价值都只有特殊性，从而否定存在普遍性和普世性的价值。进一步说：虽然承认普世价值（即承认一些价值具有普世性）并不等于认为所有价值都是普世价值或具有普世性，但是一些最高层次的价值一定是具有最大普遍性的或曰普世的价值。
还应当指出的是，价值是一元与多元的统一。基于不同的历史经历、不同的经济发展水平、不同的政治制度、不同的文明、文化或宗教传统，各个社会群体，各个民族、国家必然会持有不同的价值观念，且这些价值观念同其他因素一道构成这些社会群体、民族、国家身份认同的根据，进而与其他社会群体、民族、国家相区别。鉴于此，在价值观念方面不应当也不可能强求所有人一致，而必须承认价值的多元性，承认每一种无害于人生存发展和社会运行之价值的独特性及其意义。然而同时又应看到，不同的社会群体、民族、国家除了存在各自特有的价值外，也会存在共同的价值，即全人类普遍追求的价值，如近代人道主义和启蒙思想家所倡导的自由、平等、公平、正义，如马克思主义提出的每个人的自由全面发展，如当代人类追求的人与自然协调及和谐发展，等等。这也正是上文所述的最高层次的价值。
其次是人类是否需要共同的普遍价值。我们认为，回答也应当是肯定的，因为承认普遍价值具有重要的意义。
其一，只有承认普遍价值，才能解释为什么中国应当并且能够坚持人的发展的价值取向。人的发展价值取向是马克思恩格斯在19世纪西欧的社会环境中确立的，是针对当时西方资本主义社会人的片面存在的状况提出的，是为着消除资本主义社会人的异化。这一价值取向所以应当并且能够成为当代中国社会发展的根本目标，显然是且只能是因为其具有普世的意义，既适用于西方社会，也适用于中国，否则就不能解释，为何当代东方社会中的中国人不仅应当并且能够坚持这一价值取向，并将人的发展确立为社会进步的目标，将以人为本确立为社会发展观的核心。
其二，只有承认普遍价值，才能使当代中国马克思主义理论站在社会道义的制高点上。作为一种现时代最全面和进步的社会历史理论，马克思主义人的发展理论不仅应当站在当代社会历史认识的高峰，而且应当或者更应当站在当代社会道义的制高点。进一步说，包括人的发展理论在内的马克思主义，只有在科学认识和价值取向都具有先进性，才能既遵循合规律性，按照社会发展的规律办事，也遵循合目的性，从根本上引领当代人的活动和社会发展的方向、规范当代社会发展的进程，使社会发展始终有利于人的发展。确立先进的价值，站在当代社会道义的制高点上，对于国家、民族具有重要的意义。先进的价值对内具有凝聚人心的作用。任何一个民族国家，要强国必先强心，而强心之关键就在于共有先进的、为大多数人赞成的、心悦诚服进而共同遵循的价值取向。先进性的价值还具有对外提升软实力的作用。一般说来，越是先进的具有普遍性和长久生命力的价值，就越是易于被人们所赞同、所接受。在全球化的时代，先进的价值是国家民族文化软实力最为集中的体现。一个民族、国家要以独特的身份屹立于世界民族之林，就必须具有相应的文化和价值上的软实力，以便在文化和价值上求得世界的认同。近代以来，西方国家所以长期在世界政治、经济和文化等各类“游戏”中处于主导地位，除了具有强大的硬实力支撑外，一个关键因素就是具有能为世界上较多的人广为认同的核心价值。
其三，只有承认普遍价值，才能真正确立理论自信。否认价值的普遍性，除了理论上的误区所致之外，从现实的视角看，实质上是一种理论上不自信的表现。所谓理论自信，就在于坚信自己的理论站在科学认识和价值取向的制高点上，优越于其他的理论，而坚信自己理论优越于其他理论的前提却是承认理论的可比较性，因为如果理论之间不能比较，显然就无所谓优劣，无所谓先进与落后。就此推论，确立理论自信必然意味着承认不同的价值取向之间是可以比较的。反过来说，否认不同价值取向之间的可比性，显然是缺乏理论自信，因为这种害怕不同价值之间进行比较的主张，实质上是怀疑自己所持价值的先进性，担心自己所持价值会在与其他价值的比较中相形见绌。如其不然，显然没有害怕不同价值比较之理，也就不应一概否定价值的普遍性和普世性。
有人可能会担心倡导普世价值将阻碍世界的文化多样性、文明多元性，将导致绝对普世性价值观，这显然没有必要。前文已经指出，肯定价值取向的普遍性并不意味着否定价值的特殊性，因此，倡导普世价值与倡导世界的文化多样性、文明多元性是并行不悖的。至于对绝对普世性价值观的担心亦是有待澄清。从逻辑上看，承认普世价值是主张绝对普世性价值观的前提，但不能反推出承认普世价值必然会导致绝对普世性价值观，因为如果承认普世价值并将其唯一化、绝对化，无疑会导致绝对普世性价值观，而承认普世价值但不将其绝对化，同时亦承认特殊价值，则不会导致绝对普世性价值观。
其四，只有承认普遍价值，才能自觉吸收人类先进的价值，并为世界的文化和价值建设做出积极的贡献。价值的普遍性表明，在价值取向上既要讲特殊性也要讲先进性。在全球化的背景下，只有承认普遍价值，才能真正确立价值自信，积极吸收人类创造的优秀价值，为我们的价值建设提供有益的借鉴，更好地进行当代中国的文化和价值建构，保持中华民族文化和价值的先进性。在全球化的背景下，只有承认普遍价值，才能真正确立价值自信，禀赋为人类提供先进价值的意识和使命，自觉地为人类的文化和价值建设做出贡献。纵观历史，价值的普遍性根本上来源于各国家民族优秀价值中具有普遍意义的因素。作为有着悠久和优秀文化传统的民族，中华民族应当对人类文化的发展做出应有的贡献。只有在融合中西、贯通古今的基础上创造先进的价值取向，才能弘扬、提升和推广当代中国人创造和发展的优秀价值取向，使之更加广泛地为世人所了解、所欣赏、所采纳、所遵从，才能为世界文化和价值的交流和建构做出应有的贡献。
本文原载于《首都师范大学学报》2014年第2期
实践是人学理论创新的源头活水
当代中国人学研究主要有三条路径：一是回归文本，发掘、梳理和阐释马克思主义创始人相关文本中的人学思想，并结合时代特征给予新的阐释。二是译介西方有关人学论著，借鉴西方学者对现代化背景下人的生存境遇及人生存所面临的困扰和危机的反思。三是面向当代中国问题，在理论与实践的结合上解释当代中国人生存发展面临的障碍，阐发马克思主义人学的当代价值，构建马克思主义人学理论的当代形态。三条路径中，面向当代中国问题并进行理论创新是主渠道。
自20世纪80年代关于人的现代化、人的主体性、人的价值等问题的探讨催生了中国马克思主义人学始，人学研究始终与人生存发展的现实问题同行。在当代，人学研究愈趋受到关注正是与现实生活中人的问题愈趋凸显密切相关的。
为此，面向当代中国问题的人学研究应当有问题意识。
确立问题意识，首先要明确当代中国人生存发展面临的现实问题。改革开放特别是社会主义市场经济体制的建立，在极大地促进中国社会进步的同时，也衍生出一些制约甚至阻碍人生存发展的问题，带来了前所未有的挑战。这些问题主要表现在人与人的冲突、人与自然的冲突、人自身心灵的冲突等方面。
首先是人与人的冲突。一是社会公平受到挑战。由于重经济增长轻社会发展，造成了地区之间、城乡之间、阶层之间贫富差距的扩大。社会不公平不仅突出地表现在经济方面，即人们之间收入差距拉大和部分低收入群众生活比较困难，还表现在劳动权利不公平、受教育机会不公平、医疗服务不公平、法律不公平、职业选择不公平等社会生活的诸多方面。二是由于人们之间的利益分化从而相互博弈以致恶性竞争，导致一些人道德滑坡、社会诚信缺失以及人际关系趋于紧张。三是社会建设缺位，出现了老百姓住房难、上学难、就业难、看病难等一系列民生问题，以及食品药品安全、生产安全、腐败猖獗和社会治安等一系列严重的社会问题。
其次是人与自然的冲突。现代消费主义的生活方式，造成了资源的巨大浪费和环境严重恶化，带来了大气污染、水源污染、气候变暖、土地荒漠化、有毒有害物质扩散等一系列重大环境问题。资源和环境危机已呈现愈趋扩大的态势，并达到触目惊心、积重难返的境地，正在深刻地危及人们的当下生存并将威胁到人们未来的发展。
最后是人自身心灵的冲突。市场经济体制的建立，社会环境的迅速变迁，使人们的需要定位、利益取向以及生活方式发生了巨大变化，动摇了传统价值观所赖以依存的社会关系和条件，颠覆了许多传统的优秀价值理念，使人们在价值取向上陷入无所适从、随波逐流的境地。思想困惑、信仰危机、道德失范、心理失衡、心理危机等现象趋于普遍。
这些问题既由人自身的因素所致，又直接制约着人的生存发展，因而归根结底是人的问题，要通过人自身的改变来解决，而改变之前提，则是对问题的实质及其根由的把握。
为此，确立问题意识，还要对制约人生存发展问题的原因做出透彻的分析。随着以人为本被确立为社会发展观的核心，成为当代最重要的社会政治理念甚至成为社会的流行语，人的问题受到广泛关注，许多论著已对人的发展、以人为本和人性化等进行了专题探讨。从某种意义上说，人自身的生存发展问题从未受到如此的重视。然而，这种关注和重视中仍存在一个比较显著的缺憾，就是有关人生存发展的基本理论问题尚未得到深入系统的阐述和透彻的说明，而如果没有学理上的彻底性，有关人生存发展的理论和实践就可能止于表面。
对人生存发展问题的分析可以从不同视角或层面来进行，其中人学视角和层面的探讨具有深刻性和透彻性。从这个意义上说，既然人与人、人与自然以及人自身心灵的冲突是当代中国人生存发展面对的主要问题，那么通过探究其原因和对策以促进人与人、人与自然以及人自身的和谐发展，就是当代中国人学研究面临的重要任务，也是人学观照现实应有的担当。为此，人学研究要对人生存发展面临的各种现实问题做出合理的解释，提出解决问题的方法论原则和基本思路。
基于上述任务，面向当代中国问题的人学研究又应当有理论自觉。
所谓理论自觉，就是对问题的分析不停留于现象和表面，而是要追究并分析其背后的深层次关系。当前制约人生存发展的问题虽然各不相同，但从人学的视角看，却都内含着一些深层次的关系，如合规律性与合目的性的关系、生存与占有的关系、效率与公平的关系、物质生活与精神生活的关系、市场取向与价值取向的关系，如此等等。这些关系又涉及人们对其生存意义、价值取向、需要定位、生活方式以及消费方式等的理解和选择。在这些问题上理解和选择错位，正是导致当前制约人生存发展问题的根本原因。在人学层面对这些深层次问题做出透彻的解读，将为问题的解决或缓解提供坚实的理论支撑。
所谓理论自觉，还在于在上述探讨的基础上深化和拓展人学基本理论研究，构建马克思主义人学理论的当代形态。囿于历史任务，经典作家并未对人生存发展基本理论进行展开研究或理论体系的建构。中国特色社会主义建设是当代最具代表性的推进人的发展的伟大实践，理应为马克思主义人学理论发展做出独特的贡献。在以人为本逐渐成为现实、人的发展实践日趋丰富、人学研究更加深入系统的条件下，探讨人学基本理论、构建当代马克思主义人学理论体系的工作已经提上了议事日程。
当代马克思主义人学理论研究和体系建构要注重问题意识与理论自觉的统一，既要与马克思恩格斯的人学思想一脉相承，继承其中蕴含的基本的价值取向和科学认识，又要在此基础上有所创新和发展。时代和实践是人学理论创新的源头活水，直面时代和实践中的问题才能激活理论、丰富理论、发展理论。当代社会较马克思时代已发生了全方位的深刻变化，既给人的生存发展提供了更为优越的新条件，也带来了更为复杂的新挑战。人学理论研究要紧跟时代变化和实践要求，对之做出新的论述和新的理论概括。面向当代中国问题，人学研究可以从现实生活中提升出一系列有待研究的基本问题，如人的存在、人性、人的本质、人的价值、人的素质、人的个性、人的能力、人的需要、人的利益、人的交往，以及人的发展的本质要求、主要内容和总体目标，等等。从问题意识和理论自觉的双重视角看，现代化背景下人的发展要求与制约人生存发展问题之间的矛盾，正是当代人学理论研究的切入点，对这些问题和矛盾的解答，将成为当代马克思主义人学理论新的生长点。
本文原载于《中国社会科学报》2014年5月28日
市场经济与当代中国人的发展
市场经济是当代中国人的发展最重要的时代背景。厘清市场经济与人的发展的关系，是理解当代中国人的发展所处阶段及其特征的前提，也是在当代中国正确应对市场经济对人的发展影响的前提。
一 从市场经济看当代中国人的发展阶段
探究当代中国人的发展问题之重要方面，是定位当代中国人的发展阶段。这一定位必须从人的发展与市场经济的关系入手，而理解人的发展与市场经济关系的理论范式之一，则是马克思关于社会发展的“三形态”理论。
由于社会作为有机体的多面性和多层次性，对于社会发展阶段及社会发展形态的划分往往见仁见智。在诸多的理解中，马克思的理解独树一帜，他从人的发展角度区分社会形态、划分社会发展阶段，提出了“三形态”说。从历史演进的大尺度看，“三形态”说最恰当地描述了社会发展与人的发展的内在关联。以人的发展程度界定社会形态和发展阶段，是马克思的创见，以“三形态”理论为研究框架分析当代中国人的发展问题，可以从宏观上深刻地把握当代中国人的发展的状况，判定当代中国人的发展阶段，展望当代中国人的发展的前景。
马克思在《经济学手稿（1857-1858年）》中提出了社会发展“三形态”说，即“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形态……以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态……建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段”[158]。认为社会发展经历了“人的依赖关系”、“以物的依赖性为基础的人的独立性”、“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”三种形态或者说三个阶段。
直接地看，这一论述的要义是以人的发展为尺度来衡量社会发展、划分社会发展阶段。以人的发展为尺度衡量社会发展，既具有高度的理论统摄性也具有大尺度的历史覆盖性。一方面，人的发展是衡量社会进步的最高指标和终端显示，人的发展目标包含社会发展的各项指标，涉及经济、政治、文化、科技、教育等社会发展的各个方面，是社会生活各要素、各部分发展的综合体现。在当代，人们愈益倾向于以综合性指标（例如“幸福指数”、“人类发展指数”、“国民幸福总值”等）反映社会发展的状况和程度，而这些综合性指标都是直接或间接地围绕人的发展来确定的。另一方面，人的发展是一个长期的过程，从人的依赖关系到物的依赖关系，再到人的自由全面发展，都从历史的大尺度上深刻地反映和标志着社会的全面转型和进步。
间接地看，这一论述又揭示了社会发展与人的发展的对应关系，从社会发展的角度定位了人的发展阶段。
第一个阶段“人的依赖关系”，是前资本主义的社会形态。在这一阶段，不仅普遍地存在人身依附关系而没有人身自由，没有人的独立性和个性，而且人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。第二个阶段即以物的依赖性为基础的人的独立性阶段。以物的依赖性为基础的人的独立性是与私有制和市场经济相联系的资本主义社会，在这一阶段虽然人有了一定的独立性，但这种独立性却是不完整的，是建立在对物的依赖性基础之上的，因而与上一阶段相比较，是从一种依赖性转变成了另一种依赖关系，依赖性的本质并未去除。其所以人没有完整的独立性，是因为人与人之间相互关系表现为物与物之间的关系，人与物（金钱、财富）异化。在这一社会中，人被物的因素所制约，人的活动和生活被资本、金钱、商品等物质性因素所控制。第三个阶段“人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”，是消灭了阶级和阶级对立（即消灭了私有制和市场经济）的共产主义社会（社会主义社会是其第一阶段）。
在马克思的理解中以及在他之后的许多研究者看来，上述三个阶段是依次递进的，后一阶段对前一阶段的超越必然意味着社会的进步和人的发展。其中第三阶段对第二阶段的超越从社会形态更替的角度看就是社会主义和共产主义代替资本主义。这就暗含着如下的理解：“物的依赖性”是资本主义的典型特征，也是其独有的特征，社会主义社会是超越“物的依赖性”的，也就是说，社会主义消灭了私有制并告别了市场经济。
就所处的时代和环境而言，马克思恩格斯做出这种判断是不无道理的，因为根据他们当时的设想，社会主义将建立在西欧和美国等“文明国家里”[159]。如果以西欧和美国为范例，“物的依赖性”的确只能是与资本主义相联系，因为现实表明（亦即马克思恩格斯认为），在西欧，三大社会形态与生产力发展程度是一一对应的关系，在那里，资本主义之后的社会阶段必然并应当是超越“物的依赖性”的。正是基于这一理解，马克思恩格斯认为，资本主义之后未来社会人的发展的理想状态，是每个人的自由全面发展，相应地，与之匹配的社会只能是生产资料完全公有以及计划经济基础上的社会主义和共产主义社会。
由于中国的社会主义制度以及它所建立于其中的社会环境迥然不同于马克思设想的西欧和美国，在中国这个经济文化落后的东方国家建设社会主义必须实行社会主义市场经济，所以在中国特色的社会主义社会中，就产生了马克思未设想到的、社会主义社会中的市场经济与人的发展的关联。
由此就引出了如何根据“三形态”理论理解当代中国人的发展阶段的问题。
依据“三形态”理论，对当代中国人的发展阶段可以做出这样的描述：当代中国人的发展处于两个过程并行的态势。一方面，由人的依赖性向物的依赖性过渡；另一方面，由物的依赖性开始走向人的自由全面发展。
所谓由人的依赖性向物的依赖性过渡，是与当代中国社会处于前市场经济阶段向市场经济过渡相联系的。按照马克思的理论模式，社会主义应当超越了市场经济和物的依赖性，更是早已超越了人的依赖性，但当代中国社会的现实并非如此，而是两种依赖性依然存在。原因在于：一方面，由于中国社会主义产生的历史条件，特别是由于反封建不彻底，长期封建社会形成的许多传统的东西，包括体制上的、观念上的以及社会风尚等方面的，如等级制度、裙带关系、封建思想等，不同程度地遗留了下来，构成对人思想行为的限制，使人的依赖性深刻地影响着社会面貌和人们的生活，制约着人的发展；另一方面，由于中国进行现代化建设的基础比较薄弱特别是生产力不够发达，要求实行市场经济体制，进而必然会要求以物的依赖性代替人的依赖性。
所谓由物的依赖性开始走向人的自由全面发展，是指当代中国社会就其走向来看，处于物的依赖性和人的自由全面发展两个阶段之间，并在价值取向上要限制物的依赖性而趋向于人的自由全面发展，虽然其间还要经历一个漫长的过程。这是由中国特色社会主义的现实环境和发展趋势决定的。
当代中国人的发展阶段概括地说，就是三种形态或者说是三种形态的特点并存：既遗存人的依赖关系，又处于物的依赖性阶段，还面向并将走向人的自由全面发展。这就有一个如何对待三种形态及其关系的问题。我们认为，对三种形态应分别持如下的态度：其一，人的依赖性是“过去时”的社会形态，完全失去了合理性与必然性，对之必须从观念到制度上予以彻底去除。其二，物的依赖性是“正在进行时”的社会形态，对物的依赖性，既要加以肯定，又要加以限制。也就是说，既要着眼于在未来超越物的依赖性、超越市场经济，又要在当下暂时地保留它；既要适当地保留物的依赖性和市场经济并充分发挥其作用，又要自觉地限制其自发性的负面影响。其三，人的自由全面发展是“未来时”的社会形态，是理想和目标。在追求人的自由全面发展过程中，既要心向往之、尽心尽力，又不能超越阶段，期望一步到位。
二 市场经济对人的发展的影响
判定市场经济对人的发展的影响，关键在于确定它与私有制及物的依赖性之间的关联，而由于私有制即意味着物的依赖性，所以只要确定市场经济与私有制之间的关联，就可以从本质上判定市场经济对人的发展的影响。
为了论证中国应当搞社会主义市场经济，有一种经典的论断认为，计划和市场都是经济手段，计划经济不等于社会主义，市场经济不等于资本主义。一些学者在阐释此一论断时，进一步断言市场经济与私有制没有必然的联系，并批评，将市场经济与私有制相联系，是用西方传统的市场经济观念来看问题，这种西方传统的市场经济观念认为，市场经济的基本原则是私有财产制度、契约自由的原则和自我负责的原则。还有人据此进一步强调，把市场经济与私有制挂钩，是完完全全的误解。
从现实意义上看，主张市场经济与私有制无涉的说法之要义在于为市场经济论证和辩护，在于突破传统观念的束缚以解放和发展生产力，并且事实上也在很大程度上解除了将搞市场经济等同于搞资本主义的担忧，为进一步改革开放和发展生产力扫清了思想障碍，显然具有历史合理性。但是从学理或理论逻辑上看，认为市场经济价值中立且与私有制无涉的观点却是难以成立的，对此，可以依次分为两个问题进行辨析。
一个问题是，市场经济与私有制有无必然的联系。
回答应当是肯定的。市场经济是产品生产及销售完全由市场的自由价格机制所引导的经济体系，在这种经济体系中，市场分配成为最基本的分配形式，所有市场资源和劳动产品，都要通过市场交换来进行分配。市场经济对于经济活动有两个显著的优点：一是由市场配置资源，使市场对资源配置起基础性作用，使经济活动遵循价值规律的要求，适应供求关系的变化。正是由于可以实现资源的最佳配置，人们才主张实行市场经济体制。然而，问题的关键在于，在一个社会中，由市场来配置资源是有前提的，这前提就是清晰地区分人们的利益，将人们的利益分散化，而利益分散化则必然意味着或必然要求生产资料私有。也就是说，只有生产资料私有，才能将人们的利益分散化，而只有将人们的利益分散化，才能由市场来配置资源。市场经济的另一个显著的优点，是能够更充分地调动人们的积极性而促进生产力发展，其所以如此，是因为这种经济体制能促进人们之间的竞争，而要有竞争，就要有不同的利益主体，也就必须有一定程度、一定范围内的生产资料私有。
综上表明，市场经济的前提是确认财产私有，包括民营经济和外资经济等显在的私有和潜在的私有。在以公有制为主体、多种所有制经济共同发展的市场经济环境中，即使公有制甚至国有制经济，也只是多种利益主体之一方。由此可见，市场经济与私有制之间具有必然的联系。我们不能想象存在于非私有制环境中的市场经济，因为在一个消除了私有制从而人们之间的利益完全一致的社会中，亦即在一个单一利益主体的社会中，必然是社会有计划地安排生产和经济活动，根本不需要也不可能由市场来配置资源，也无需通过不同利益主体之间的竞争来调动积极性并促进生产力发展，当然也就无需市场的存在及其发生作用，不会存在市场经济体制。
另一个问题是，市场经济与私有制的联系同实行市场经济的合理性这两个问题是否直接等价。
回答应当是否定的。众所周知，根据马克思恩格斯的理解，由于市场经济与私有制的关联，在社会主义社会实行市场经济是不必要且不应当的。但是，在经济文化落后因而发展是第一要义的当代中国，市场经济与私有制是否有联系，与在现阶段实行市场经济是否合理，就不是或至少不完全是一回事。把这两个问题混为一谈，是一些人不能正视实行市场经济的必然性与必要性的盲点所在。我们认为，市场经济与私有制及物的依赖性有必然的联系，但这并不意味着在我国当代以公有制为基础的制度环境中搞市场经济是不必要或不应当的，因为判定当代中国采用市场经济是否合理的标准并非是所有制形式，而是能否更快地发展生产力、增强综合国力，能否更快地提高人民的物质文化生活水平。
为此，我们没必要否认市场经济与私有制及物的依赖性之间的内在关联。众所周知，西方学者往往将他们实行的市场经济视为资本主义的同义词，这不是没有道理的，因为市场经济是资本主义的支撑条件之一，否则，资本主义制度就不能运行。中国的情况与西方国家不完全一样，但承认市场经济与私有制及物的依赖性的联系，有助于增强我们警惕并克服市场经济对人的负面影响的自觉性。
社会主义怎样与市场经济有效结合迄今仍是时代难题，而关于市场经济和私有制对社会主义基本制度会有怎样的影响则是见仁见智。主张市场经济与私有制无涉的人认为，计划经济和市场经济不属于社会基本制度范畴亦即不会影响到社会基本制度。这一说法的合理性有待具体分析。在西方，人们所以将市场经济等同于资本主义，是因为私有制经济在社会中占主导地位且具有绝对的控制力。在我国，情况则不一样，由于政治制度制约以及公有制经济的主导地位，市场经济和私有制的存在并不能从根本上改变社会主义基本制度。但与此同时又应看到，不能从根本上改变社会基本制度并不意味着对社会生活没有影响。正相反，影响是深刻的，尤其是对人的发展具有深刻的影响。我们认为，无论加上何种限定词，市场经济对人的影响本质上都是一样的（正因为如此，本文在相关讨论中，在一般意义上不加区分地使用“市场经济”一词）。就对人的影响而言，市场经济和私有制及物的依赖性三者之间存在内在的关联，可以在等价的意义上看待市场经济、私有制及物的依赖性。
澄清上述两个问题，有助于理解市场经济对人的发展的双重影响。
市场经济对人的发展有正面的影响。相对于人的依赖性，市场经济对人的发展具有积极的意义。市场经济确立的物的依赖性相对于人的依赖性是实质性的进步。一方面，物的依赖性社会是建立在商品经济基础之上的，在这种形态下，人脱离了以往那种超经济的人对人的依赖关系，具有了主体性亦即独立性，具有了政治法律意义上的自由和权利，形成了普遍的社会物质交换，多方面的需求，以及较以往更全面的能力。另一方面，物的依赖性对人的依赖性的取代，使“自由”劳动力成为现实，使现代商品经济从而市场经济成为可能，为经济的发展和财富的积累，并将为社会进步以及未来人的自由全面发展创造条件。正如马克思所指出的，物的依赖性阶段是自由个性的准备阶段。所谓准备，就是为走向更高层次的阶段创造条件，特别是积累物质财富、提高科学技术和文化水平等。从现实状况看，物的依赖性是当代中国社会主义事业发展的时代基础，从长远的视角、从未来的走向看，社会主义应当超过资本主义物的依赖性的历史阶段。但是，要超越首先就必须经历，这就决定了当代中国采取市场经济体制具有历史合理性。
市场经济对人的发展又有负面的影响。市场经济所以会对人的发展产生负面的影响，是因为它既使人摆脱了对人的依赖关系，获得了一定的独立性，又使人陷入“物的依赖性”之中。从本质上看，市场经济最核心的特点并不像一些经济学家所说的那样，仅仅是合理地配置资源，而是确认利益的分散化，是在人们之间清晰地划定利益边界，即确定哪些是你的，哪些是我的，并且，你的不是我的，我的不是你的。在现实中，市场经济、私有制和物的依赖性对社会和人的影响是共生的。市场经济决定了采取生产资料私有制形式，而生产资料私有不仅造成了人对人的剥削，也导致了人们之间利益的分化、对立和博弈，决定了人对物的追求和物对人的支配，亦即物的依赖性。在市场经济的条件下，物的依赖性集中表现为两种形式：一是资本对人的统治（实质是人对人的剥削即人与人的异化）；二是人与物地位的转换，物支配人，如出现“商品拜物教”和“金钱拜物教”，引发拜金主义和享乐主义，等等。
市场经济环境中人的活动具有显著的逐利本性。早在18世纪，亚当·斯密就指出：“我们每天所需的食物和饮料，不是出自屠夫、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算。我们不说唤起他们利他心的话，而说唤起他们利己心的话。我们不说自己有需要，而说对他们有利。”[160]揭示了经济活动追求利益最大化的行为特征。此后，马克思更是一针见血地指出：“资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西。”[161]凯恩斯也认为市场机制有缺陷，需要政府通过宏观干预的方法来补救。在当代西方，市场经济的缺陷也常被提及，在最近的经济危机中，许多人都尖锐地指出了这一点，一些人甚至针对性地提出了“有道德的资本主义”的理念。
由于财产私有、利益的分化和对立，市场经济本质上是竞争性经济。在财产私有及利益分化和对立的环境中，人们必然重占有甚于重生存，人与人之间会普遍地存在利益博弈、你争我夺甚至尔虞我诈，其中优胜者发财致富，失利者亏本破产，竞争的结果必然是人们收入差别的扩大，是阶层和阶级的分化。即使在社会主义条件下，情况也不能例外。市场经济由于确认了显在的私有和潜在的私有，也就确认了资本的逻辑，并且使资本的逻辑不仅畅行于经济领域，也通行于整个社会生活，加上现行市场经济缺乏相应的政治体制配套和法律约束，使得对其自发性的负面影响缺乏限制，导致了社会发展的失衡，特别是产生了严重的贫富分化和腐败现象。
总之，市场经济能较好地解决经济效率问题，却不能自动解决社会公平问题，更不能实现个人利益与社会利益的统一。这是市场经济的根本缺陷所在。显而易见，在市场经济从而物支配人以及人与人处于利益对立与博弈的环境中，人的发展既受到物的制约也受到他们之间关系的相互制约，质言之，在这一环境中绝不可能有人的自由全面发展。
三 如何应对市场经济对人的发展的影响
应当看到，我国改革开放以来实行的市场经济不是对原有经济体制的细枝末节的修补，而是经济体制的根本性变革，涉及社会生活的方方面面，深刻地影响到人的生存和发展。因此，在当代中国讨论人的发展问题，关键就在于理解并应对市场经济对人的发展的影响。
关于在当代中国如何对待市场经济，存在一些不同的看法。有人认为，私有制和市场经济是社会不公、道德沦丧以及一切社会丑恶现象的原因，反之，如果实行公有制和计划经济，就不会有这些丑恶的现象，因而主张取消市场经济。这种说法看到了私有制和市场经济引人贪婪、导致社会不公并阻碍人的发展的一面，因而有一定的道理，但是，因其负面效应而主张取消市场经济，显然存在因噎废食的偏颇。我们认为，在当代中国，对待市场经济应当采取辩证的态度。
一方面，应当充分肯定市场经济在现时代的合理性。
市场经济是我国现阶段发展生产力不可逾越的体制。这是由历史和现实两方面因素决定的。历史地看，中国社会主义是在东方经济文化落后的国家建立的，没有经过完整的资本主义阶段。也就是通常说的，中国已经进入社会主义社会，但又处在社会主义的初级阶段，就是生产力发展水平还不高的不发达的阶段。现实地看，虽然东方经济文化落后的国家可以不经过完整的资本主义阶段而直接进入社会主义社会，但在资本主义处于强势地位的背景下，在社会主义初级阶段，在中国这样一个地域广阔、国情复杂、人口众多、经济和文化不发达的国家建设社会主义、实现现代化、提高人民生活水平，必然面临尽快发展生产力的任务，而现阶段发展生产力的最佳经济体制就是市场经济。有利于生产力发展是市场经济的优势所在，也是其被选择为当代社会经济体制的原因所在。改革开放前后的大量事实从正反两方面表明，市场经济是与我国当代生产力发展水平和要求最相适应的经济体制，它能够有效地配置资源并最大限度地调动人的活动积极性，能够促进科技进步、经济发展和财富增长。
从人的发展角度看，市场经济虽然在一定时期中会导致物的依赖性并制约人的发展，但从根本上说，在中国实行市场经济，可以更快地发展生产力，从而有利于现阶段的经济发展并可以为未来社会进步和人的发展创造条件。走向未来理想社会的现实路径是发展生产力，是先富带后富，最终实现共同富裕，因而发展生产力本身就蕴含人的发展的诉求。由此可见，市场经济从而物的依赖性在当代中国是不能超越的。
另一方面，应当充分估量市场经济对人的发展的负面影响并加以应对。
如上所述，市场经济是一柄双刃剑，在促进社会发展的同时，也会给人的发展造成障碍。优势和缺陷并存的特点，使得市场经济既具有现实的合理性又缺乏长远的、道义上的合理性。也就是说，市场经济是当代社会最合适的经济制度，却又并非未来人类社会最合理的经济制度。
社会进步和人的发展往往是有代价的。关于这一点，马克思曾有深刻的论述：“当文明一开始的时候，生产就开始建立在级别、等级和阶级的对抗上，最后建立在积累的劳动和直接的劳动的对抗上。没有对抗就没有进步。这是文明直到今天所遵循的规律。到目前为止，生产力就是由于这种阶级对抗的规律而发展起来的。”[162]“‘人’类的才能的这种发展，虽然在开始时要靠牺牲多数的个人，甚至牺牲整个阶级，但最终会克服这种对抗，而同每个个人的发展相一致，因此，个性的比较高度的发展，只有以牺牲个人的历史过程为代价……因为在人类，也像在动植物界一物，种族的利益总是要靠牺牲个人的利益来为自己开辟道路的，其所以会如此，是因为种族的利益与特殊个体的利益相一致，这些特殊个体的力量，他们的优越性，也就在这里。”[163]在社会发展中个体的牺牲之所以具有合理性，是因为这种牺牲从人的发展的长远目标来看是必要的，将为社会的进步从而人的更高层次的发展创造条件、奠定基础。从这个意义上说，马克思的论述对于理解市场经济的历史合理性问题尤为贴切。
社会进步必然要付出代价，但在承认这一事实的同时又应强调两点。一是这种代价的付出只是在特定阶段是必须的，因而只是暂时的。二是这种代价必须是有限度的。虽然社会发展的代价在特定条件下不可避免，但绝不能对此心安理得、放任自流甚至任其扩大，而是应当尽可能地降低、减轻它给人们带来的痛苦。
由于实行市场经济以及相关配套措施尚不健全，我国当代社会发展很不平衡，这种发展的差异性及其所带来的后果不仅有违我国社会主义现代化建设的目标，也背离了每个人自由全面发展的目标。这就要求在实行市场经济时必须趋利避害，充分估计到它的双重影响，既尽量发挥其有效配置资源、调动人积极性从而促进经济发展的优势，又自觉限制其引人贪婪、博弈的负面效应。基于人的自由全面发展的目标和趋势，在实行市场经济、肯定物的依赖性的过程中，必须对其负面影响有清醒的认识和有效的应对。
鉴于此，在实行市场经济的过程中，要特别注重社会建设，特别注重社会公平。一是随着经济增长，应当着力解决社会发展中的一些涉及人们切身利益的民生方面的突出问题，如劳动就业、社会保障、教育卫生以及居民住房等。这些问题的解决，关系到人们能否过上正常的、有尊严的生活，关系到能否满足人们日益增长的物质文化需要和提升人们的生活质量，关系到人们能否过上更舒适、更美好的生活。二是始终以社会公平的价值取向和共同富裕的目标调控和规范市场行为，针对城乡和区域发展不平衡特别是不同群体收入分配差距悬殊等问题，着力实现社会公平。经济增长本身并不直接涉及价值合理性，不会自然而然地决定增长的社会效果，不会自发地带来财富的共享以及大多数人生存条件和环境的改善。经济增长是社会发展最基本的条件，但不是也不应当是其全部，衡量社会发展的尺度还应包括公平正义的价值诉求。确立体现公平正义价值诉求的社会关系和制度安排，是实现共同富裕、社会和谐及人的发展的必要条件，因此，应当在促进社会整体进步的同时尽可能地维护弱势群体的利益，最大限度地保障每个人的权益，实现每个人的发展。
基于人的发展目标和市场经济的负面影响，更为重要的是，要清醒地认识到中国实行市场经济是一种阶段性的做法，并明确市场经济的未来走向。
超越市场经济而实行公有制、计划经济并达到共同富裕，是人的自由全面发展的前提。从常识的角度看，人要达到自由全面发展状态，必然要求人们之间以及人与社会之间根本利益一致，要求摆脱利益的纠缠、追逐和博弈，要求社会关系合理化。这些要求表现在经济领域，就是要求生产资料公有制，要求实行计划经济。马克思曾从正反两方面指出公有制是支撑人的发展的制度条件，他指出：“以个人自己劳动为基础的分散的私有制转化为资本主义私有制，同事实上已经以社会的生产经营为基础的资本主义所有制转化为社会所有制比较起来，自然是一个长久得多、艰苦得多、困难得多的过程。前者是少数掠夺者剥夺人民群众，后者是人民群众剥夺少数掠夺者。”[164]“以一种集体生产方式为基础的资本主义所有制只能转变为社会所有制。”[165]他还指出，未来经济制度的基本特征，是“以现代生产资料的本性为基础的产品占有方式：一方面由社会直接占有，作为维持和扩大生产的资料，另一方面由个人直接占有，作为生活资料和享受资料”[166]。
由于透彻地认识到私有制和市场经济对人生存发展的负面影响，马克思恩格斯曾多次提到按计划生产是未来社会人自由全面发展的基本条件。他们认为，“社会调节着整个生产”[167]是未来理想社会的经济制度基础，是人的自由全面发展的前提。在未来，“一切生产部门将用最合理的方式逐渐组织起来。生产资料的全国性的集中将成为由自由平等的生产者的各联合体所构成的社会的全国性的基础，这些生产者将按照共同的合理的计划进行社会劳动”[168]。“这时社会的每一成员不仅有可能参加社会财富的生产，而且有可能参加社会财富的分配和管理，并通过有计划地组织全部生产，使社会生产力及其成果不断增长，足以保证每个人的一切合理的需要在越来越大的程度上得到满足。”[169]他们认为，只有在公有制或社会所有制条件下的自由人联合体中，物支配人以及人们之间的利益博弈和相互争斗的状况才会彻底改变。“它是各个人的这样一种联合（自然是以当时发达的生产力为前提的），这种联合把个人的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下。”[170]在未来的自由人联合体中，生产将由社会以自觉的方式进行控制和调节，人们将根据社会需要来分配社会总劳动时间，将根据需求制订合理的计划并自觉地组织和实施。
很显然，在马克思恩格斯看来，没有生产资料公有制，就没有有计划的生产，没有有计划的生产，就不会有自由全面发展的“自由人”和“自由人联合体”。
计划经济之所以被经典作家认为是未来理想的经济体制，既是因为在未来，计划经济将最能有效地配置资源、自觉地调节生产、保障生产力发展、满足人们的物质文化及其他需要，还是因为在未来，计划经济可以最合理地分配社会产品、实现社会公平。从当代的可持续发展要求看，计划经济还可以最有效地保障自然的持续发展。也就是说，在未来，计划经济将为人的发展提供最合适的制度环境和社会条件。
有人可能会提出这样的问题：实行计划经济就一定能为人的自由全面发展创造条件吗？这种质疑并非空穴来风，因为我们曾实行过计划经济，其结果不仅未导致人的自由全面发展，反而严重制约了生产力发展和社会进步，阻碍了人的发展。这正是有待澄清的问题。问题的关键，是实行怎样的计划经济。应当看到，我国改革开放之前实行的计划经济，并非马克思设想的未来生产力高度发展基础上的真正的计划经济，而是一种不符合生产力发展水平和要求的计划经济。在生产力发展相对不足的情形下超越阶段实行的计划经济，只能是不合格的计划经济。这种不合格并且僵化的计划经济体制，既损害了生产效率，制约了经济的发展，从而妨碍了社会进步，也过分操控个人的思想和行为，束缚了人的自由和创造性，导致人的主体性和个性丧失，妨碍了人的发展。
与这一问题相关，当前对市场经济负面效应的反思和批判主要有两个向度：一种是以改革前的计划经济体制为尺度来否定市场经济，这种做法显然是倒退，是不可取的。毋庸置疑，克服市场经济负面效应的目标绝不是恢复到低水平的、与人的依赖性相关联的计划经济，因为这种做法违反了生产力发展的要求，或者说与当代生产力发展方向背道而驰。另一种是以人的发展要求和目标为尺度，在实行市场经济的过程中尽可能地限制其负面影响。后一种向度的反思和批判本质上是矫正而不是取消市场经济，所限制的是市场经济的负面效应而不是市场经济本身。这是辩证的也是正确的态度。
马克思恩格斯设想的计划经济是生产力高度发展基础上的计划经济，它是人自由全面发展的现实基础。恩格斯曾对这一设想做出过展开的论述：“一旦社会占有了生产资料，商品生产就将被消除，而产品对生产者的统治也将随之消除。社会生产内部的无政府状态将为有计划的自觉的组织所代替。个体生存斗争停止了。于是，人在一定意义上才最终地脱离了动物界，从动物的生存条件进入真正人的生存条件。人们周围的、至今统治着人们的生活条件，现在受人们的支配和控制，人们第一次成为自然界的自觉的和真正的主人，因为他们已经成为自身的社会结合的主人了。人们自己的社会行动的规律，这些一直作为异己的、支配着人们的自然规律而同人们相对立的规律，那时就将被人们熟练地运用，因而将听从人们的支配。人们自身的社会结合一直是作为自然界和历史强加于他们的东西而同他们相对立的，现在则变成他们自己的自由行动了。至今一直统治着历史的客观的异己的力量，现在处于人们自己的控制之下了……只是从这时起，人们才完全自觉地自己创造自己的历史；只是从这时起，由人们使之起作用的社会原因才大部分并且越来越多地达到他们所预期的结果。这是人类从必然王国进入自由王国的飞跃。”[171]
从指向未来的意义上说，中国特色社会主义作为社会主义，内在地包含超越“物的依赖性”并向个人全面发展和自由个性阶段迈进的要求和趋势。当然，这将是一个相当长的过程。超越市场经济并实行计划经济是就社会发展的趋势而言的，有赖于社会条件的成熟，这些条件现在尚不具备，因而由市场经济向计划经济转变不是当下而是未来的事情。
根据这一理解以及上文有关当代中国人的发展阶段的分析，对当代中国市场经济与人的发展的关系似应做如下两点判断：其一，社会主义初级阶段是一个相当长的时期，在这一时期中市场经济体制的负面影响不会消除，所以要始终关注人的发展，警惕并克服物的依赖性对人的制约。其二，由于在一个相当长的时期内还要实行市场经济体制，所以必须充分考虑到人的发展的复杂性，充分考虑到我国当代人的发展的目标、内容、要求和途径都不应过于理想化，都会有一些特殊性。鉴于此，对于人的发展问题既要特别关注，又不能有过高的要求，尤其是不能超越阶段，制定并试图实现未来才能达到的目标，不能把未来才应当做的事不分时机地提前到现在就做，否则就会欲速不达。
为此，就有一个如何理解人的自由全面发展在当代的实现程度和步骤的问题。从实现程度看，与生产力发展水平从而与实行市场经济体制相联系，由人的依赖性向物的依赖性过渡，以及由物的依赖性开始走向人的自由全面发展的阶段要经历一个相当长的时期。从实现步骤看，在这个时期中，人的发展会呈现阶段性，人的发展程度的提升只能是逐渐的、循序渐进的。为此，必须合理地理解自由全面发展的含义，要看到“自由”、“全面”本身就是相对的概念，包括较“自由”和“全面”，更“自由”和“全面”等不同的程度。与此相关，必须动态地理解人的发展，要看到人的发展不可能一蹴而就，而需经历一个长期的过程，即随着经济、社会和文化的发展，人的发展将不断趋向于更加自由、更加全面。
本文原载于《哲学研究》2014年第8期
人的发展研究的问题意识和理论自觉
随着以人为本成为社会发展的基本理念以及对人的发展问题研究的深入，当代中国马克思主义人的发展理论建构正在提上日程。在这一背景下，当代中国人的发展研究既要有问题意识，直面并解答人生存发展面临的现实问题，又要有理论自觉，确立人的发展理论的基本原理，构建人的发展研究的理论体系。
一 人的发展研究的问题意识
当代中国人的发展研究要有问题意识。
所谓问题意识，即从制约人生存发展的现实问题出发。“历史从哪里开始，思想进程也应当从哪里开始，而思想进程的进一步发展不过是历史过程在抽象的、理论上前后一贯的形式上的反映。”[172]人的发展理论的形成和演进历程表明：生活实践是人的发展理论创新的源头活水。人的发展思想一开始就是从现实问题出发的，无论人的发展价值取向和科学认识的形成，还是人的自由全面发展目标的确立，都是基于对资本主义现实中人的生存状况的分析，是对社会现实特别是资本逻辑批判的结果，体现着实际地反对和改变人受剥削、被奴役状况的诉求。问题意识是人的发展研究及人的发展理论建构的根基。当代社会较马克思时代已发生了全方位的、深刻的变化，只有强调问题意识，直面人的发展面临的现实问题，才能进一步深化并拓展人的发展理论研究。
强调问题意识，应当直面当代中国人生存发展面临的现实问题。
改革开放特别是社会主义市场经济体制的建立，极大地促进了中国社会的进步，给人的发展提供了新的条件，同时也衍生出一些制约甚至阻碍人生存发展的问题。一是社会矛盾凸显，社会公平受到挑战，人们之间贫富差距扩大，在劳动权利、受教育机会、医疗服务、法律、职业选择等社会生活的诸多方面出现不公平现象；社会建设缺位，老百姓住房难、上学难、就业难、看病难等民生问题突出。二是人与自然矛盾激烈，资源和环境危机愈趋加深，并达到触目惊心、积重难返的境地，正在深刻地危及人们的当下生存和未来的发展。三是人自身心灵矛盾凸显，传统价值失落，社会诚信缺失，人际关系紧张，信仰危机、道德失范、心理失衡以致焦虑感增强等现象趋于普遍。既然人与人、人与自然以及人自身心灵的矛盾是当代中国人生存发展面对的主要问题，那么对这些问题及其原因做出合理的解释，提出应对问题的基本原则和思路以促进人与人、人与自然以及人自身的和谐发展，就是当代中国人的发展研究面临的重要任务，也是当代中国人的发展研究关照现实所应有的担当。
强调问题意识，应当从当代人的发展要求与现实的矛盾出发。
人的发展问题来源于现实，是基于生活实践的经验性判断，又是人主体意识的体现，基于人的主观要求和理想。人的发展要求是在现实生活中历史地形成的。人们的生活史是人应对外物与主体意识生长两者相互促进的过程，人对外物的改变一方面满足了衣食住行等生存需要，另一方面又增强了人的能力，提高了人的主体性和主体意识，催生了人的发展意识。人的发展要求源于人追求幸福的本性，又超越这些本性。人以人的方式生存，同时也就开始追求自身的发展，这种追求随着人实践能力增强从而生存条件的改善而逐渐从自发转为自觉。当实践创造了一定的物质、制度和文化条件，并且人的主体意识达到相当程度时，便有了人的发展的自觉要求和理论。从自我认识意识和主体觉醒到马克思主义创始人提出人的解放和发展要求，人的发展理念经历了一个漫长的形成过程。
作为人的主观意识、人自觉的价值取向，人的发展要求是以人的价值预设为前提的。人的自我理解和价值预设作为人的主体方面的因素，涉及对人的一些基本规定如人性、人格、人的本质、人的价值、人的素质、人的能力等的理解，也涉及对人的发展的本质含义、人的发展的可能性、人的发展的合目的性与合规律性、人的发展的总体目标等一些基本问题的理解。这些理解是确定人的发展主要内容如人的发展要求、目标、任务、途径等的主体性根据。
人的发展之理想，就是马克思主义创始人设定的人的自由全面发展的要求和目标，正是这种理想与现实之间的差距或矛盾，才构成“人的发展问题”，这是因为：一方面，人的发展的价值取向、目标和要求是理想的，反映着人们的美好愿望和诉求；另一方面，现实往往是非理想的，与理想之间存在距离甚至相背离，这就出现了需要解决的问题。从这个意义上说，人的发展研究从问题出发，实质上是从制约人的发展的因素及其与人的发展目标和要求之间的差距和矛盾出发。也正是从这个意义上说，人的发展要求与制约人的发展障碍之间的矛盾，是当代人的发展理论研究的切入点。
强调问题意识，应当对制约人生存发展的问题及其原因做出透彻的分析。
当代中国人生存发展面临的现实问题由人自身的因素所致，又直接制约着人的生存发展，因而要通过人自身的改变来解决，而解决之前提，则是对问题的实质及其根源的把握。从理论反映的角度看，现实问题可以分为两个层面：一是直接、具体的现实问题，二是现实问题之后间接的、深层次的基本问题。当前制约人生存发展的问题虽然表现各异，但从哲学的视角看，都蕴含着一些深层次的关系，如合规律性与合目的性的关系、生存与占有的关系、效率与公平的关系、物质生活与精神生活的关系、市场取向与价值取向的关系，如此等等。这些关系又涉及人们对其生存意义、价值取向、需要定位、生活方式以及消费方式等的理解和选择。在这些问题上理解和选择的错位，正是当前制约人生存发展问题的根本原因。
随着以人为本被确立为社会发展观的核心，成为当代最重要的社会政治理念甚至社会的流行语，一些论著已对人的发展、以人为本和人性化等问题进行了专题探讨，人的发展问题受到前所未有的重视。但这种重视中仍存在一个比较显著的缺憾，就是有关人的发展的基本理论问题尚未得到哲学层面深入系统的阐述和透彻的说明，其中有的说法或做法往往知其然而不知其所以然，缺乏哲学层面的论证，而如果没有学理上的彻底性，如果缺乏哲学层面的理论支撑，人的发展的理论和实践就可能止于表面。这就意味着强调问题意识不能就事论事，而是要就事论理。理论与现实具有对应的关系，现实越复杂，作为其思想把握的理论就应当越深刻、越系统。当代社会人的发展面临极其复杂的环境和问题，涉及许多深层次的矛盾，这就要求对人的发展的深层次问题进行理论的分析，做出深刻的解释和说明。所谓深入，就是要反映时代和实践的“深流”，从学理上对人的发展的一系列深层次的基本问题给予深度的追究和阐释。
强调问题意识，应当在分析和回答现实问题的过程中激活理论。
直面时代和实践中的问题是激活并发展马克思主义人的发展理论的基本路径。生活、实践是人的发展理论创新的源头活水，当代社会全方位的深刻变化，给人的生存发展提出了新的挑战和新的问题，将有效地激活马克思主义经典作家人的发展思想。例如，马克思曾将作为未来财富尺度的“自由时间”分为“闲暇时间”和“从事较高级活动的时间”。[173]由于生产力及其他社会条件的束缚，这一前瞻性的认识以往未受到重视，在当代，随着人类生活方式发生新变化，随着“从事较高级活动”即个人在艺术、科学等方面得到发展以及休闲成为现实，这一说法所体现的对于未来人们理想生活状态预期的意义和启示性便得到凸显。可见，人的发展理论研究应当在与现实问题的对话中引出新话题，得出新认识，并将人的发展的现实问题转化为人的发展的理论问题，在解决人的发展现实问题的过程中深化和拓展人的发展理论研究。中国特色社会主义建设是当今世界最具代表性的推进人的发展的伟大实践，理应为马克思主义人的发展理论的当代发展做出独特的贡献。对当代中国人的发展现实问题的解答，是当代中国人的发展研究的根本出发点，也将成为马克思主义人的发展理论新的生长点。
二 人的发展研究的理论自觉
当代中国人的发展研究要有理论自觉。
所谓理论自觉，首先在于确立人的发展的基本理论。正如前文所指出的，当前制约人生存发展的问题虽然表现各异，但这些问题都蕴含着一些深层次的关系，因此，人的发展研究要追究这些深层次的关系，而这种探究的分析和表达，便是基本理论。基本理论作为人的发展的价值和认识根据，涉及对人及其发展问题的根本性、总体性理解。从理论建构的视角看，对人的发展问题可以由不同学科运用不同理论来研究，例如可以从经济、政治、法律、社会、文化、科学、教育等方面来研究，这些研究各有自身的特色而不可相互替代。但问题在于，在各门具体社会科学之外，还需对人的发展一般的、深层次的问题进行理论的分析和论证，这种论证只有在哲学的层面才是可能的，为此，必须对人的发展的深层次问题进行哲学层面的分析，这种分析既将为人生存发展现实问题的解决或缓解提供坚实的理论支撑，也将确立人的发展的基本理论，从而为人的发展理论研究和理论体系的建构提供基础。
所谓理论自觉，还在于在人的发展基本理论探讨的基础上，致力于建构人的发展理论的当代形态——具有时代特征和中国特色的当代中国马克思主义人的发展理论。
从历史上看，马克思主义创始人提出了人的发展的价值取向和科学认识，确立了自由全面发展的总目标。马克思在《摘自“德法年鉴”的书信》中就以“自由的人，真正的人”[174]表达过对人理想状态的理解，在《1844年经济学哲学手稿》中又以“向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归”[175]再次表明了对人的应然状态的理解。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中明确提出了“个人的自由发展”[176]、“个人的全面发展”[177]等人的发展概念，以及“个人的独创的和自由的发展”[178]、“实现自己的个性”[179]、“个人向完全的个人的发展”[180]、“全面地发展自己的一切能力”[181]等人的发展要求，他们在《共产党宣言》中又明确提出了“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[182]的著名论断。在《资本论》及其手稿中，马克思还提出了“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段”[183]，“把社会必要劳动缩减到最低限度，那时，与此相适应，由于给所有的人腾出了时间和创造了手段，个人会在艺术、科学等等方面得到发展”[184]等重要观点，并提出了“时间是人类发展的空间”[185]、生产力的普遍发展和交往的普遍性“是个人全面发展的可能性”[186]的基础，“个人的全面性不是想象的或设想的全面性，而是他的现实关系和观念关系的全面性”[187]等关于人的发展的科学认识。
马克思恩格斯确立了人的发展的核心理念，为人的发展理论建构提供了丰富的思想来源，但由于处于理论的初创时期，囿于时代特点和任务以及尚未直接面临人的发展的诸种现实问题，他们没有对人的发展理论进行系统的、展开的研究，没有对人的发展理论的基本概念和逻辑结构等做出专门的探讨，更未能建构人的发展的理论体系。在当代，随着人的发展问题凸显、人的发展条件初步具备，以及人的发展实践深入，人的发展的一系列现实和理论问题已进入社会话语体系的中心，得到大量深入和展开的研究，积累了丰富的文献资料。然而相对来说，对人的发展基本理论的研究却难称系统和深入，对人的发展理论体系建构问题的探讨尤为欠缺，例如迄今为止，尚未确立比较得到共识的人的发展理论的研究框架和体系结构，更谈不上建成较为成熟的人的发展理论体系。
对于任何有价值的理论来说，当其理论内容比较丰富并成熟时，理论体系的建构便十分必要，人的发展理论也不例外。只有建构人的发展理论体系，科学地说明人的发展理论各部分之间的关系，使人的发展理论的内容更加丰富、理论的层次和逻辑更加清晰，才能为理解人的发展问题、推进人的发展实践提供更强有力的学理支撑。近些年来，随着对人的发展问题探讨的展开和深入，随着马克思主义人的发展思想的重新发掘、梳理和阐释，以及对西方有关人学理论的介绍和借鉴，人的发展研究的理论积淀趋于深厚，构建当代马克思主义人的发展理论体系的条件已经基本成熟。
在当代中国，人的发展基本理论研究和理论体系建构主要有四个基本路径。
一是前文所述对人的发展现实问题的分析，这是人的发展理论建构的基础。
二是对经典文本的再阐释。构建当代中国马克思主义人的发展理论的一项前提性工作，是对马克思主义经典文本中关于人的发展思想进行重新梳理、分析、整合与提升，通过重新阐释马克思主义理论特别是马克思主义哲学，发掘和阐释相关文本中丰富的人的发展思想，并在系统梳理的基础上，结合时代特征和实践需要，做出新的、深入的阐释，揭示马克思人的发展理论的主要思想内涵，阐释马克思人的发展理论的当代价值和意义。之所以要对经典文本中人的发展思想进行重新梳理和阐释，是因为由于时间间距、时代境遇以及立场和任务的差异，一直以来在对马克思主义的阐释中，人的发展思想没有得到足够的重视，甚至一度被遗漏了。为此，就应清晰地厘定文本原意，弄清何为马克思主义人的发展思想的本真面貌，特别是从中阐发马克思主义人的发展思想的“真精神”即理论内核，确定马克思主义人的发展思想所蕴含的基本原理。
三是借鉴西方人学研究的成果。人的问题进入现代哲学的话语中心始于西方，20世纪以来，在对“现代化问题”反思的过程中，一些西方哲学家因深感现代性对人性的挤压，对工具理性、技术统治、文化专制以及现代性的其他负面影响进行了系统的批判，提出了现代人的生存境遇问题，拓展和加深了对人生存状态的体认，揭示了人的现代存在之困境及其因由，从问题及对其反思的角度显现了现时代人的发展之必要。通过系统地译介并借鉴西方有关的人学理论，有助于反观我国现代化进程中人的问题，深化对现代化境遇中人生存所面临的困扰和危机的反思，有助于彰显马克思主义的精神解放价值和人文意义，凸显马克思主义关注人的生存前景和追求人的发展的思想特质。
四是吸取中国传统人学思想资源。当代中国马克思主义人的发展理论要有效地反映并引领中国的社会实践和社会生活，应当深植于中国民族文化土壤之中，内化于中国的环境和语境之中，成为真正意义上的“中国的”理论，中国的时代精神精华，中国的主流文化精神，这就要吸取中国传统人学的思想精髓。中国传统文化尤其是传统哲学中，蕴含着大量优秀的人学思想资源，如气节、崇德、宽恕、谦敬、乐群、重义、慎独、善良、达观、宁静、兼善等人文理念，其中一些理念与马克思主义人的发展理论多有相通或相似之处，这些理念迄今仍然有独特的价值及鲜活的生命力，可以通过现代转换融入当代中国马克思主义人的发展理论中。此外，“语言是最切近于人之本质的”[188]，是思想内容和特质的直接表征。马克思主义人的发展理论要具有中国特色和中国风格，还应当采取中国语言和文化的表达方式，运用中国的概念、术语，只有这样，才能为中国人在情感上所理解、所认同，甚至所喜闻乐见。
三 人的发展研究的理论论域
基于马克思主义丰富性、开放性和包容性的特点，对马克思主义人的发展理论当代建构的具体内容、方式及路径可以有不同的理解和多样性的尝试，例如可以先构建体系框架，然后逐渐填充内容，也可以从具体内容研究开始，待各部分理论积累到一定程度时再构建体系，等等。我们认为，基于问题意识和理论自觉，人的发展理论体系建构之关键是确定理论论域亦即基本问题域。依据经典作家对人的发展之基本理解并面向当代中国人生存发展的现实，当代中国马克思主义人的发展理论应当涉及如下主要论域：人性、人的本质、人的生存、人的价值、人的素质、人的个性、人的能力、人的需要、人的利益、人的交往，等等。这些因素深刻地影响到人的发展，必须做出系统深刻的阐释。为此，应当在人的发展理论体系中建构人性论、本质论、生存论、价值论、素质论、规律论、目的论、能力论、需要论、利益论、交往论，等等。下文试以生存论、价值论、素质论和个性论说明之。
生存论。生存论是关于生存意义和生存态度的理论。生存意义体现着人对生活的理解、期望和追求，是人的自我认识和理解及人对自己与他物关系的根本看法。对生存意义的定位，决定着人的生存态度、理想信念、价值取向、需要定位、行为方式和生活方式，因而既影响着人的发展状况，人对生活的感受，人的生活质量和人自身的完善，又规制着人在社会中的作用。
在社会现代化的环境下，生存态度的选择和定位尤为重要。这是因为，现代化显著地增强了人的主体性，极大地释放了人的能量，促成了社会生活的开放性和多样化，既提升了人应对环境的能力，为生存态度的选择提供了更多的可能和更为广阔的空间，使人生存的意义更丰富等，也可能使人们陷入生存态度的误区，从而既妨碍人自身的发展也影响他人和社会。反思当代社会制约人的发展的一系列问题，深层次的根源就在生存态度上。正是对生活意义理解上的偏差，正是以金钱和财富作为生存的意义，才导致了人的无限制的占有和享乐欲望，导致了不合理的生活方式，同时也引起了环境的恶化和资源的危机。正如西方有识之士所指出的，现代化问题的主要原因，是人们重占有甚于重生存的生存态度以及由此形成的不合理的生活方式和消费观念。这就要求确立正确的生存态度。对于何为正确的生存态度以及如何确立正确的生存态度，没有现成的、一成不变的模式，但应当有一些基本的要求。例如，正确的生存态度应是既有益于个人自身又有益于他人和社会的，应是既有利于人物质生活的满足又有利于人精神生活的丰富和精神境界的提高，应是既有利于人当前利益的满足又有利于人类长远的发展，如此等等。
作为人的发展理论之一部分，生存论还应当研究人生存发展的条件，包括人生存发展所依赖的物质文明条件、精神文明条件以及社会关系和制度条件等，特别是研究人的生存发展与这些条件之间的关系，即怎样的条件是有利于人生存发展的，怎样的条件是有碍于人生存发展的，这些条件是如何制约人的，人应当怎样通过改变或改善这些条件以促进自身的发展，等等。
价值论。价值论是关于价值取向和价值选择的理论。价值取向和价值选择是生存态度在心理和行为取向上的体现，是人的活动的主观依据，决定着人的活动的基本方向，构成了人的生存活动的一般规则和秩序，决定着人们之间的相互关系，它不仅使人们之间能够“人同此心，心同此理”，遵循同样的心理和行为规范，使人们的活动在目标和方向的确立上能够有所依凭，使人们的活动的目标和方向能够一以贯之，而且决定着人的发展的方向和程度。
随着社会转型，传统价值的失落已经深刻地影响到人的发展。与历史上的社会转型相比较，现代化进程给社会生活带来的变化之广泛和深刻，都有过之而无不及。科技和经济的发展、市场经济体制的建立，从根本上动摇了传统价值观所赖以依存的社会关系和条件，颠覆了传统价值观中一些基本的理念。一方面，告别了传统价值观中落后的成分；另一方面，也抛弃了一些长期以来形成的、具有一般意义的优良的价值因素。其结果是对金钱、财富的追逐和崇拜盛行，社会在一定程度上跌入了价值缺失或半缺失的状态，人生活本身的意义被边缘化甚至被湮灭了。正如罗马俱乐部报告《增长的极限》所言：“人必须探究他们自己——他们的目标和价值——就像他们力求改变这个世界一样。献身于这两项任务必然是无止境的。因此，问题的关键不仅在于人类是否会生存，更重要的问题在于人类能否避免在陷入毫无价值的状态中生存。”[189]为了避免在传统价值失落的背景下陷入毫无价值的状态中生存，为了在价值多元的环境中更好地推进人的自由全面发展，人们必须进行合理的价值选择和价值定位。
素质论。素质论是关于理解及提高人的素质的理论。人的素质包括身心两个领域，其中精神领域又主要包括认识和价值或者能力和品德两个方面。从人的发展视角看，作为完整的现代人的素质，必须是健康的身体与精神的统一、高水平的知识与能力的统一。因此，提高人的素质包括提升人自身的内在修养（德智体美等）以及培养人的爱好、潜质和能力。
提高人的素质具有重要的社会意义，因为随着科技进步和知识经济时代的来临，人的主体性和主体能力大为增强，人的素质对社会发展的影响日趋显著，直接决定着一个国家或地区社会发展的快慢和代价，以至于当今不同国家和地区间综合国力的竞争，归根到底是人才的竞争，是人的素质的竞争。
提高人的素质的又一重要意义，是有利于人的发展。将提高人的素质纳入人的自由全面发展范畴，是因为提高人的素质既是人力资源建设的需要，更是人自身发展的要求。社会进步是人发展的条件，却不会自然而然地带来人的发展。社会现代化进程对人的素质具有双重影响：一方面，提升了人的主体性、增强了人的能力；另一方面，也会使人们在其过程中面临许多问题和困惑，造成人的生存发展片面化，包括价值取向、需要定位、生活方式、活动领域以及能力发展的片面化。之所以如此，是因为在社会现代化进程中，作为个体的人的素质的提升不一定会与社会变化特别是经济发展同步。从哲学上看，以往对提高人的素质的讨论较少关注作为目的的人自身，比较忽视人自身内在修养的提升、人的能力和个性的发展。如果说有利于提升人改造社会、适应社会的素质和能力，有利于现代化建设等，是提高人的素质的为他的、外在的目的，那么为了人自身的完善和发展就是提高人的素质的自为的、内在的目的。也就是说，衡量人的素质高低的尺度不仅在于是否有利于社会进步，还在于是否有利于人自身的发展。针对既往的片面性，提高人的素质应当更加注重有利于人自身发展这一内在的目的。
个性论。个性论是关于人的个性发展的理论。心理学认为，个性是指人类个体的独特性，是个人在心理行为上区别于他人的特征。从人的发展的视角看，个性是个人成为其自身的诸种内在规定性的统一，是个人主体性亦即人性丰富性的体现，也是个人独特价值的表征。人的自由全面发展，是指人不受他人的支配而具有意志与行为自由，也是指人确立并充分展示和发展自己的个性。个性的确立是人自我确证和自我实现，个性的完善和发展是人的发展的突出表现，没有个性的充分发展，就谈不上自由全面发展。
个性发展是人自身发展的要求，也是人的社会性发展程度的标志，是社会进步的需要，是个人创造性从而社会贡献力的基础。一个没有个性的人不可能有主动性和创造力，一个缺乏个性的社会将丧失创新的活力和持续发展的动力。
发展个性是消除现代性异化并实现人自由全面发展的要求。在我国，现代化在促进个性发展的同时也造成了对个性的压抑，例如市场经济带来的人的利益的分散化，既使独立的个性及其发展成为可能，又在一定程度上使个人与他人相分离；又如在现代化生产中，“高度集中、分工严密的企业导致一种新的劳动组织，在这一组织中个人失去了个性，而成为机器中一个可以随时调换的齿轮”[190]。人的活动完全围绕机器运转，在生产体系中成了机器、流水线的附属物，受到机器的控制而失去了活动自由、工作兴趣和创造欲望，生产过程湮没了人的劳动个性，人在劳动成果中难以辨识和确认自己独立的个性印记。
发展个性又是消除传统文化对人的束缚并实现人自由全面发展的要求。发展个性对于当代中国人尤为重要，是因为中国传统文化和制度环境总是单向度地强调人的社会角色、职责和义务，缺乏对个性的倡导，淡化甚至湮灭个体生存的独特意义、价值和权利，将人的个性湮灭于忠孝君臣等纲常关系中，遮蔽于宗族、血缘、家国等整体认同之下，极大地束缚了人的个性及天性的发挥和发展。在这种文化和制度环境中，人们往往缺乏个体意识、个性意识和自由意志，缺乏思想和行为的多元化取向，缺乏选择生活的可能性，缺乏敢为天下先的创新精神。虽然这种状况在改革开放后已经有了改观，但人们个性的发展程度与全球化、现代化背景下人的发展要求相比，还远远不够。倡导个性、确立个性、丰富个性、发展个性，仍任重道远。
以上所述表明，理论论域是人的发展理论体系的主体，确定理论论域是构建当代中国马克思主义人的发展理论体系的前提。
本文原载于《学习与探索》2014年第9期