论“天人合一”传统理念及当代应用
杨明 叶凌[1]
摘要：“天人合一”是中国文化的核心理念之一，需要传承和发展。本文先梳理中国文化发展过程中“天人合一”理念的历史渊源、发展脉络和具体运用，接着阐述近年来部分知名专家学者对“天人合一”的关注和阐释，最后立足于当代社会，简要探讨“天人合一”理念的具体功用。
关键词：天人合一 发展 应用
当代社会，很多中国传统文化的精粹回归人们视野，得到重新审视。“天人合一”理念即为其一。而如何继承、扬弃、创新传统文化[2]，使其完成“现代转化”，服务于当代社会，是当代文化建设的重要内容。“天人合一”理念也面临这个问题。何况，“天人合一”理念的回归，既是传统文化得到继承的体现，也是时代需要的呼唤。因此，厘清“天人合一”的历史溯源，梳理“天人合一”的发展脉络，借鉴近年来部分学者对“天人合一”的理解认识，结合当代社会的具体情况，看“天人合一”到底该如何发挥它的当代应用价值，是本文的思路。
一“天人合一”的历史渊源和发展脉络
“天人合一”是中国传统文化的核心理念之一。虽为“天人合一”，其实中间所包含的并非只有“天”和“人”，而是天、地、人三要素。
探寻理念形成背后的因素，“天人合一”源于中国传统社会的农耕文化。农耕文化密切了人与天地的联系，所以，“天人合一”实际上表达的是传统中国社会对于天、地、人三者“为一”的看法。《吕氏春秋·审时》中有“夫稼，为之者人也，生之者地也，养之者天也”之句，其实就说明了传统中国社会把“天、地、人”看作“一体”的思维方式。诚然，农耕文化中的经济运作方式，即“种庄稼”一事，若要成功，确实既要有“天”在阳光、雨露、温度等自然环境上的配合，也要有“地”在肥力、墒情上的配合，还要再加上“人”之适时、懂时和辛勤劳作，天时、地利、人和，才可以大功告成。“天人合一”是古人对天、地、人的关系朴素而适宜的看法，实用、适用且后惠无穷。
从理论方面来说，“天人合一”的思想最早见于上古奇书《易经》。书内有关于天、地、人的看法与认识——《易经·系辞下传》云：“有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之。”《说卦》云：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三才而两之。”《周易·文言传》说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎？”儒家孔子虽未明言三者，但也有“知天”“畏天”之语和“七十从心所欲而不逾矩”之愿——这些在某种程度上当然也是“天人合一”的表达。之后，有道家庄子关于“齐物论”之“人与天一也”的认识。同时，庄子亦在《达生》中表达：“天地者，万物之父母也。”人还是天地父母之子——子与父母当然是一衣相袭、一脉相承。再之后，“天人合一”得到了董仲舒在其儒家学说理论体系中的采用——他以“天人合一”为儒家理论的基础之一，将天地人视为一体，相信“天人感应”和“阴阳五行说”，并加以论证。当然，董仲舒的“天”是“神灵之天、道德之天、自然之天”，正所谓“人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑”（《春秋繁露·为人者天第四十一》）。这些更是“天人合一”理念的具体体现——不仅是理性上对“天人合一”的敬畏和崇拜，更是感性上对“天人合一”的描画和维护。在中国文化理论发展的长河中，“天人合一”作为基本的核心理念一再得到巩固和体悟，如魏晋时“名教”与“自然”之辨等。而北宋张载，则正式提出“天人合一”理念——“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一。致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也”（《正蒙·乾称》）。当然，其他学者之思想体系、学术著作中，都有相关内容的表现：北宋程颢之“仁者以天地万物为一体”；南宋陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”和“心即理”学说；南宋朱熹的“人即天，天即人。人之始生得之于天，既生此人，则天又有人也”；明代王阳明的“心外无物，心外无理”和“致良知说”；等等。
二“天人合一”在传统文化上的具体应用
“天人合一”作为中国文化的核心理念，在中华文化的其他方面也有广泛而淋漓尽致的应用和体现，如在礼乐制度中，在民风民俗中，在生产劳作方面，在传统中医层面，在文学题材上等。
所谓“大乐与天地同和，大礼与天地同节”“乐由天作，礼以地制”。在祭祀仪式上，尊天崇地、敬天重地的礼仪相当完备——祭天地，祭日月星辰，祭宗庙，祭社稷。在时间上有腊祭、伏祭、望祭等。祭祀的地点也很讲究，有天坛、地坛等，同时还有配套的音乐和之。而在传统的中国式婚礼仪式上，新婚夫妇之首拜天地，二拜高堂，三再对拜，就是“天人合一”理念的表达，遵循的就是《周易·序卦》之天地—万物—男女—夫妇—父子的顺序。万物生于天地之间，天地为万物之父母，男女生于天地之间，所以天地为男女之父母。在生产方面，则应遵循“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也”（《孟子·梁惠王上》）。这表明播种百谷，一定要与四时之序相协调，砍伐树木、捕捉鱼虾，一定要取之有度、取之有时的“天人合一”理念。而传统中医，更是将人视为小环境，将天地视为大环境，小环境要与外面的大环境相谐——“春温、夏热、秋凉、冬寒”（《黄帝内经》）。所以，中医学认为“春季容易伤肝，夏季容易伤心，长夏容易伤脾，秋季容易伤肺，冬季容易伤肾。所以夏季主泄，冬季主藏”。另外，“天人合一”在文学方面也有应用，诸如对联中的“天增岁月人增寿，春满乾坤福满门”“福禄寿三星拱照，天地人一体同春”。文学著作中有“三才者，天地人”（《三字经》）的说法；还有班固在《汉书》中对司马迁《史记》的评价，也是这样写的：“究天人之际，通古今之变，成一家之言”；更不要说陶渊明、孟浩然、王维的田园诗了，所谓“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辩已忘言”；“春眠不觉晓，处处闻啼鸟。夜来风雨声，花落知多少”；“人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中”——王夫之云：“景中生情，情中含景，故曰景者情之景，情者景之情也。”（《唐诗评选》卷四）“天人合一”的思想在中国建筑中的体现则更是典型：宫廷（紫禁城）、民宅、长城、园林、寺院、庙宇、亭台楼阁、牌坊、钟、塔、井、石狮等，一系列包含中国传统文化内涵的建筑物，无不凸显“天人合一”的理念认识，每一栋建筑的矗立或器物的摆放，无不与周边环境相谐。而整整一部中国艺术史的特色，张岱年老先生以“物我两忘”为总结——不以物喜，不以己悲，这恰恰也是“天地万物与我为一”的至空守衡之境界。宗白华说：“静穆的观照与生命的飞跃是中国艺术的两元。”而“静穆的观照”正是以天地自然为背景，为参照，“生命的飞跃”正是“人”在天地、自然的大环境、大背景内的运动与努力。
三 近年来部分学者对“天人合一”的认识和理解
“天人合一”作为中国传统文化的基础理念、核心理念之一，亦为理论界瞩目焦点之一。20世纪80年代以来，随着人类的科技进步，社会发展的速度加快，人与自然的关系问题凸显。1992年，1575名科学家发表的一份《世界科学家对人类的警告》的文件中，开头的一句话即是：“人类和自然正走上一条相互抵触的道路。”对这个正日益加深的社会问题进行认识和思考的结果，反映在学术方面，便是有很多的学者论述了“天人合一”理念。
张岱年先生在1985年写了一篇《中国哲学中天人合一思想的剖析》，开论述先声。接着，钱穆先生在1990年发表的《中国文化对人类未来可有之贡献》中直言不讳地说：“‘天人合一’观，至晚年始彻悟此观念实是整个中国传统文化思想之归宿处……是中国文化对人类的最大贡献。”季羡林先生与之应和，于1992年写下《“天人合一”新解》。他认为“天”是“自然”，“人”是“人类”。“二人写作的目的主要都是从现实关怀与文化弘扬的角度出发的。”[3]1993年，季羡林先生又撰文《关于“天人合一”思想的再思考》，指出“天人合一才能救人类”。1996年，任继愈先生写《试论天人合一》，认为“究天人之际”是一个永恒的主题。1998年，蒙培元先生写《中国的天人合一哲学与可持续发展》，指出“天人关系是中国哲学的基本问题，天人合一是中国哲学的基本精神”，“天人合一”可以在当前社会进行现实运用。2001年，季羡林先生写了《天人合一文理互补》，认为21世纪理论界面临最主要的两大问题之一就是对“天人合一”的认识问题。汤一介先生则在2005年写了《论天人合一》，指出“天人关系”不是对立的、外在的，而是内在的、复杂的，人应该尊敬和认识天。“天人合一”可以提高人的境界，提供人的思维方式，是大用之学。[4]李泽厚先生于2010年撰有《论中国智慧之“天人合一”》，指出“在中国，‘天’与‘人’的关系实际上具有某种不确定的模糊性质，既不像人格精神的绝对主宰，也不像对自然物的征服改造。所以，‘天’既不必是‘人’匍匐顶礼的神圣上帝，也不会是‘人’征服改造的对峙对象。从而‘天人合一’，既包含着人对自然规律的能动地适应、遵循，也意味着人对主宰、命定的被动地顺从崇拜”。[5]刘笑敢先生则于2011年写有《天人合一：学术、学说和信仰》一文，指出“古代的学问、信仰和修养三位一体”，故古人所言之“天人合一”，是涵盖了“天道人事相通的、以人事为重的、以天道为重心的、天人感应式的、道家式的、禅宗式的、唯器式的、作为赞颂语的”八种“天人合一”。[6]李宗桂先生在2012年写了《生态文明与中国文化的天人合一思想》，他联系社会现实，提出了“在重视生态文明建设的今天，在重视中国传统文化现代价值的时代，对生态文明与天人合一思想的关系进行合理的阐释，不仅具有理论价值，而且具有实践意义”。[7]这些文章，都闪烁着学者们的智慧。它们在对传统“天人合一”进行合理认识的同时，也表明在当今社会发展中所出现之客观情况的倒逼之下，人们力图通过“天人合一”理念找寻解决现实问题的思维方式。
四“天人合一”的当代价值和应用
“天人合一”作为理念，学术界的探讨自然是其发展的重要方面。作为传统精髓理念，“天人合一”其实亦是中国文化经世致用的具体表现。这种经世致用，也要与时俱进。
（一）“天人合一”理念在解决自然与人之矛盾方面
胡适先生说“自”就是“本来”，“然”就是“那样”，“自然”就是“本来那样”。“自然”其实就是客观世界。科技作为双刃剑所发挥的利与弊，人们在近些年尤为有感触——这是因为“本来那样”的“自然”，正在越来越被人所改变，与此同时，“本来那样”越来越少——大自然正被加速地破坏，从而引发一系列的环境问题、社会问题等。
所以，首先想到的是“天人合一”理念在解决自然与人之矛盾方面的“经世致用”。正如许多文章在谈论当代社会发展中“自然”与“人”的关系问题时所说，“天人合一”本身要求的就是“人”和“万事万物”之间的和谐共生。这是东方智慧的集中体现，而天人对立、天人相分，其实都犯了将自然与人切割开来的通病。前文提及《易经》所言之“天道、地道、人道”，“天道”以“阴阳”始万物，“地道”以“柔刚”生万物，“人道”以“仁义”成万物。天、地、人为一体，上天下地中间为人，人在中间顶天立地，人以“仁义”待万事万物，万事万物才能与人和谐共生。而若“人”不能以“仁义”对待万事万物，很多物种便会灭绝或者濒临灭绝，这些都是违背“天人合一”的基本内涵的。发展当然不能以牺牲蓝天、绿水和存身的家园作为代价——“天人合一”还要体现共赢。
“天人合一”又绝不仅是理念，它其实更是一种思维方式。以“天人合一”来“究天人之际”，可以引导我们客观看待人与自然，引领我们去找寻分析、解决问题的方式方法。
（二）“天人合一”理念在传承传统文化精髓方面
传统文化精髓的回归，既是社会发展的需要，也是民族自尊心、自信心恢复的表现。因此，对“天人合一”理念的承继，不仅表现在从学术层面进行探究，还要在使用层面进行挖掘——比如其在传承传统文化方面，可以为我们提供方式方法。例如，中华民族一直号称礼仪之邦，“礼”是个体、群体、民族内心敬意的外在表达，是个体、群体、民族文明修养的表现方式，但在今日社会，“礼”在体系上已经支离破碎，在内涵上已经被物化、异化。所以，近些年来，一些地方举办尊天崇地的祭祀仪式，是很好的继承“天人合一”理念的实践方式。祭祀仪式不仅表达了中华民族尊天崇地、敬畏自然的传统价值观，显示了“天人合一”的理念；而且也为传统礼仪文化的修复搭建了更好的平台，为传统文化精髓的具体回归提供了依托，同时其也是中华民族自身文明素养的具体体现。中式传统婚礼的日趋兴隆，既是传统文化形式上的传承，更是当代社会的人们对传统文化反思后的态度和选择。这些礼仪文化，体现的正是对“礼者，天之经也，地之义也，人之行也”之语的深刻认识。
（三）“天人合一”理念在滋养个体内心方面
前文提及，在传统文化的中医学、文学等方面，都有“天人合一”思想的若隐若现。这种“天人合一”思想，存身在这些具体的文化形式中，所带来的绝不仅仅是养生的理念、美妙的诗词文章，而且是由理念和诗歌文章带给个体内心的滋养，这些滋养还会带给人们一份从容、淡泊与笃定。在社会发展极为迅速，新情况、新问题、新矛盾层出不穷的当代社会，物质日益丰裕，文化精神方面的追求已成为我们内心的真正渴盼。因此，这种滋养和滋养带来的从容、淡泊、笃定就尤为重要。所谓养生，是兼养身与养心为一体的。而以何养身与养心？德性既可养身，也可养心。在古人的心中，“天”也非纯为“物化自然”，其实“天”还具有道德、人格，这种传统即有的对“天”人化了的认识，拉近了我们与“天”的距离——从某种形式上，为我们内心找到了沟通的对象、德行的榜样和力图达到的目标。这使今天的我们，在对德性、良知的追求过程中，内心因此而不孤寂——因为，个体的内心深处，尽可以以“天知、地知、我知”为则。另外，“天人合一”还为我们提供了豁达的生活态度——大乐与天地同和，上下与天地同流。自身小环境与外界大环境的和谐在个体内心主观努力下，“天人合一”的理念“得到了理性的渗透和积淀”[8]——“这种境界能贯通天人，体验到空间的广袤与时间的永恒，就可以‘赞天地之化育’，这时人就与天、地并列为三了”。[9]其实这一点在历史上，我们是可以得到启示的：如儒家至圣之孔子，一生际遇流离颠沛，一度如“丧家之犬”，然与弟子言志，仍能以“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”（《论语·先进》）为理想。这是怎样一种豁达乐观的生活态度！
所以，“天人合一”于今世、今人而言，是传统，却一样具有实用性——大，可在治世方面；小，可在抚慰个体人生方面。挖掘“天人合一”的当世价值，与时俱进地继承“天人合一”，是承继传统文化精髓的具体内容，也是社会主义文化大发展、大繁荣的要求和体现。
儒家自然道德思想与当代生态文明发展
涂可国[10]
摘要：儒家自然道德思想包含天人合一的宇宙精神和仁民爱物的人文情怀，具有有效保护、节制、利用自然的实践理性。这些思想体现了儒家思想中“天人合一”、与自然和谐相处的生态伦理观念，进而产生出对生命的崇敬与热爱以及人与自然合一的生命体悟，反映出儒家思想倡导的对自然要节制索取的伦理情怀。因此，儒家自然道德思想是实现人与自然重归和谐的宝贵思想资源，也是对人进行生态道德教育和加强生态文明建设的重要文化支撑。在当代看来，其仍具有重要意义，既要科学地继承，又要创造性地转换，只有这样，才能使儒家自然道德思想在当代生态文明发展中绽放新的光彩。
关键词：儒家 自然道德思想 生态文明发展
在当今出现全球生态环境危机的大背景下，在我国强调重视人与自然和谐相处、大力建设生态文明的时代氛围下，努力挖掘儒家阐发和倡导的自然道德思想和生态伦理思想，不论对优化人的生存、发展和享受环境，还是对促进社会文明的整体进步，均具有极为重要的意义。
从类型学角度而言，道德大致可以分为自然道德、社会道德和个人道德三种。传统儒家道德哲学立足于“天人合一”的宇宙论框架，围绕正确认识和处理人与自然的生态关系问题，就如何保护动植物、水土、农业、森林等自然对象，提出了较为丰富的自然道德观点、原则和规范。要优化人的生存环境，推动当代生态文明发展，理应从儒家自然道德思想中汲取可资借鉴的智慧。
一 儒家自然道德思想的基本内容
自孔子创立儒学以来，天人关系问题就成为先秦以来中国哲学的重大理论问题之一，不同历史时期的儒家人物就天人关系提出了丰富的自然道德思想，大体有天人合一的宇宙精神、仁民爱物的伦理情怀和用之有节的实践规范等方面。
（一）天人合一的宇宙精神
毋庸置疑，儒家体系显示出强调问人不问马（孔子）、“天地之性，人为贵”（《孝经·圣治章》）、“制天命而用之”（荀子）、“惟人独能偶天地”（董仲舒）等人文主义倾向。荀子是中国天人相分思想的典型代表。他不仅强调了人最为天下贵这一凸显人的主体性命题，还发展出制天命而用之、与天地参、明于天人之分等思想。这些天人相分观点不像汉代以来一些抑荀派人物所批评的那样是对正统儒家的反对，其只是利用老子道家无意志的天改铸孔子“赏善罚恶”的有意志的天，弱化敬天畏命，从而把孔子思想中的人本主义观念推向极致而已。正如牟钟鉴所言，荀子虽然明于天人之分，提出了“制天命而用之”的主张，但其基本思路仍未脱离天人一致的轨道，只是更看重人的特殊性和能动性罢了。[11]荀子思想之精深不仅在于他超迈落后生产力和小农自然经济时代的限囿而高扬了人的主体性，因为“天人之分”属于现代性的，它确立了人的族类本质，也在于他在天人观上讲究辩证法——既承认天人相分又强调天人合一——认为人间之礼、人道与天道一致，天生人成，并提出“天德”范畴，把天人之间的“分”与“合”综合起来。这也符合首次提出“天人合一”概念的张载的理念。张载讲：“以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感；若非有异则无合。”（《张载集·正蒙·乾称》）张岱年也曾指出：“荀子虽然强调‘天人之分’，却也不否认天与人有统一的关系。”[12]
从根本上说，儒家天人合一之学更多凸显天人合一、天人一体的理念，并从不同维度进行了阐释。儒家天人之学有着极为丰富的内涵。张岱年在《中国哲学大纲》中指出：“中国哲学中所谓天人合一，有二意谓：一天人本来合一，二天人应归合一。天人关系论中之所谓天人合一，乃谓天人本来合一。关于天人本来合一，有二说：一天人相通，二天人相类。所谓天人相通，如解析之，其意义可分为两层。第一层意义，是认为天与人不是相对待之二物，而乃一息息相通之整体，其间实无判隔。第二层意义，是认为天是人伦道德之本原，人伦道德原出于天。天人相类之意义，亦可析为两方面。一，天人形体相类，此实附会之谈。二，天人性质相类，此义与天人相通论之天道人性为一之说相似，实际上亦是将人伦道德说为天道。”[13]鉴于儒家大多价值与事实不分，故儒家天人之学中所蕴含的天人合一观点恐怕应是本来合一（本体论）与应归合一（价值论）兼而有之。儒家天人合一观点源远流长，呈现十分复杂的面向，综合前贤的各种主张和见解，它大致包含以下几方面内容。
1.天道与人道合一。儒家重“道”，但往往把天道与人道视为同一。孔子提出的仁道、孝道等虽然表现出天人相分的趋向，其泛爱众的人道原则也突破了自然之域，同时从总体思想倾向上说他应认同《左传》子产所说的“天道远，人道迩”，为此他才罕言性与天道，但他肯认人道来源于天道，提出“天生德于予”（《论语·述而》）。而不论是《中庸》所说的“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，抑或是《孟子》所提出的“诚者，天之道；思诚者，人之道”，这两种观念都从“道”的角度把天与人打通，视为一体。张载也讲：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一。”（《张载集·正蒙·乾称》）程明道说：“天人本无二，不必言合。”（《二程集·河南程氏遗书》卷六）程伊川也讲：“道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道。”（《二程集·河南程氏遗书》卷二十二上）天道与人道合一不仅在本体论上说明人道来源于天道，表明天人之道之间具有同构性、同态性和同质性，因而可以从天道论及人道；同时它也在认识论和价值论层面上要求人要敢于和善于知道、学道、闻道，因此孔子才提出了“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》）、“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）、“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》）等尊道重道观点，才提出了“畏天命”（《论语·季氏》）和“唯天为大，唯尧则之”（《论语·泰伯》）的主张。而早在《易传》就指明了人必须顺应天道规律：“裁成天地之道，辅相天地之宜。”（《周易·泰》）《中庸》也强调要修道：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”宋明理学家的“理一万殊”思想更是强调人与万物同理（理便是天道）：“万物皆只是一个天理。”（《河南程氏遗书》卷二上）二程明确说明借助于不违、通达可使天道、地道、人道相统一。他们讲：“天地所以不已，有常久之道也。人能常于可久之道，则与天地合”，“天地之道，至顺而已矣。大人先天不违，亦顺理而已矣”（《二程集·河南程氏粹言》卷二《天地篇》）；“天地人只一道也。才通其一，则余皆通”（《二程集·河南程氏遗书》卷十八）。
2.天人合德。首先，人类道德来源于天命。孔子承继了周公“以德配天”的治国理念，直接明了地说：“天生德于予。”孟子、董仲舒以及宋明理学家同样把人伦道德溯源到宇宙之天，这一点后面将详讲。其次，天人均有道德。在儒家看来，“天”不仅是自然天，同时它也具有灵性、神圣性，是义理之天、德性之天，因而他们将“天”道德本体化、心性化。实际上，早在西周时期，“天”与“德”就密切相关。陈来指出：“商周世界观的根本区别，是商人对‘帝’或‘上帝’的信仰中并无伦理的内容在其中，总体上还不能达到伦理宗教的水平，而周人的理解中，‘天’与‘天命’已经有了确定的道德内涵，此种道德内涵是以‘敬德’和‘保民’为主要特征的。”[14]这样在道德基础上，就开启了天与人的合一。据此《周易》明确提出了“与天地合其德”，《礼记·礼运》也提出了“天地之德”的范畴。思孟也对德性之天做了一定阐释。宋明理学家更是把“仁性”推及宇宙万物，这从张载的“民胞物与”、程颢的“仁者浑然与物同体”、朱熹的“天是一个大底人，人便是一个小底天”“仁是天地之生气”等思想观念中得到了体现。最后，要“以德配天”。周代开创了“以德辅天”的天人合德思想传统，孔子从“敬天畏命”出发，把“天”看成一个有意志的人格神，要求人要顺应自然界的规律和变化，按照一定的道德原则（如节制）对待自然万物，提出了“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也”（《礼记·祭义》）。孟子依照“天人一本”和“尽性知天”的理路，提出了“仁民爱物”的主张。荀子把道德发散于外物之中，讲“夫义者，内节于人而外节于万物者也”（《荀子·强国》）。《周易·系辞上》也讲：“与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”董仲舒的天人感应和天人相辅尽管带有神学目的论成分，但从神秘主义角度体现了天人合德的精神，由此他强调人要以自己的作为使万物臻于完善：“天生之，地养之，人成之。”（《春秋繁露·立元神》）二程提倡仁者应与万物一体，朱熹则要求仁者应具备天地生物之心（参见《朱子语类》卷五十三），王阳明说大人者乃是“以天地万物为一体者也”（《王阳明全集·大学问》）。总之，儒家天人合德思想阐明了人应以其仁义之心去善待大自然，去爱护宇宙万物，与天心心相印、情感相通，进而达到天人合一。
3.天人一体。传统儒家从道德维度深刻揭示了天人一体的理念。在儒家看来，人来自自然，具有自然属性，是整个大自然系统中的有机成分。《周易》云：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序。”《周易》还提出天地人“三才”的思想，将人与天地相提并论。孟子把“天”加以人格化、神圣化，认为“天之生物也，使之一本”（《孟子·滕文公上》）。这已然暗含着人与万物一体的思想。宋代思想家把本体论和伦理价值论加以合一，从泛伦理主义出发，鲜明地彰扬了“天人一体”的思想。周敦颐指出，我与天地之同在于皆有生意，在于都具有仁的属性。张载提出了“民吾同胞，物吾与也”（《张载集·正蒙·乾称》）的命题，即人类是我的同胞，天地万物是我的朋友，天与人、万物与人类本质上是一致的。程颢提出了著名的“仁者，浑然与物同体”（《二程集·河南程氏遗书》卷二上）的命题，他用一种很形象的说法来说明这种同体之感，云：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。”（《二程集·河南程氏遗书》卷二上）朱熹指出，“天是一个大底人，人便是一个小底天”（《朱子语类》卷六十《孟子·尽心上》）、“一身之中，凡所思虑运动，无非是天”（《朱子语类》卷九十《礼七·祭》），这就是说，人是大天系统中的小天，是大宇宙中的小宇宙。可见理学家把天与人看成道德统一体，认为天人在“仁”的意义上是合一的。王阳明也主张“大人者，以天地万物为一体者也”（《王阳明全集·大学问》），强调人与自然的融合：“风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体”“只为同此一气，故能相通耳”（《王阳明全集·传习录下》）。这表明人与天地万物本来就是有生命的整体，血脉相连，痛痒相关，如同头脑、心肺、四肢之间的关系一样。
4.天人合心。孟子认为“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》），主张人可通过“尽心知性知天”的途径，达到“上下与天地同流”的精神境界。虽然这里孟子所认识的天并非单指自然之天，但这并不能否定在孟子的思想中具有自然之天的意识。实际上，孟子通过很多其他方式表达了对自然万物的关爱之情。例如，孟子把儒家的差等之爱发展为一种泛爱情怀，将仁心向外推开，提出“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），表达出对自然万物的关爱之情。正如牟钟鉴所深刻指出的：“《礼运》所说，人乃‘天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气’，故而认为人者天地之心，天地本无心，以人为心，人是天地的明觉，天地是人的躯体，所以人要为天地着想，决无以心毁身的道理。”[15]
总之，儒家所讲的“天人合一”既有道德价值层面上的含义，又蕴含自然层面上的意义。儒家对于人与自然关系系统性的阐释主要体现在前者。从“天人合一”对人与自然关系的认知来看，儒家把天地人看成整体系统，强调天道与人道、自然与人为的息息相通、和谐统一，这成为儒家天人关系思想的核心理念。可以说，支持儒家生态伦理的精神主要是一种“天人合一”、与自然和谐的精神。[16]儒家“天人合一”的整体和谐观强调人与自然关系的和谐，强调人要敬天、畏天、顺天，同时又不否认人的主体能动性，而是主张胜天，辩证地处理，把人的主体能动性与对自然规律的尊重结合起来，把顺天、敬天、爱物同制天、参天、戡天结合起来。
（二）仁民爱物的人文情感
人类自觉地为整个大自然着想，可以起到“天地之心”的作用。人类懂得天地万物为一体的道理，便会有热爱自然的感情，便会在行动上促使各种生命蓬勃发展。因此，从“天人合一”出发，儒家普遍怀有一种热爱大自然的伦理情怀，即“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），将爱心由亲情的范围扩大到整个人类社会，然后更进一步贯注于无限广大的自然万物，用爱心将人与万物连为一体。这种爱心使人在处理人与动物或植物的关系时就会有一种道德意识：动植物也是有生命的，当然也需要人的保护与爱护，使它们不受到伤害与破坏。这种对自然界及万物的热爱和关怀，是儒家的一贯传统，也是儒家生态伦理思想的重要内容。
孔子说“知者乐水，仁者乐山”（《论语·雍也》），仁智之人，对自然界的山水充满了爱。孟子将孔子的仁爱之学由对人进一步推广到自然界，第一次提出了“仁民而爱物”的主张。“仁民”即是对人民的爱，包含对人的尊重，具有道德尊严上的平等之义。“爱物”则是同情之爱，兼有爱养之义，即爱护、保护、养护等，这是人的责任和义务，其中也包含对生命价值的尊重。[17]在孟子看来，推恩不限于他人，也及于动物，因而《孟子·梁惠王上》说：“恩足以及禽兽。”
儒家提出仁民而爱物的思想，是将人类特有的道德情感贯注于自然万物，要求人们把万物当成自己的同类甚至血肉相连的一部分来爱护[18]，这样当生物受到伤害或破坏时，就能引发人类爱护生命的恻隐之心，激起人类强烈的保护生物生存的情感。所以孟子说：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”（《孟子·梁惠王上》）句句“不忍”，强烈地表现出儒家对其他生物的同情和眷顾。在《朱子语类》中，朱熹讲：“‘见生不忍见死，闻声不忍食肉’，非其时不伐一木，不杀一兽，‘不杀胎，不妖夭，不覆巢’，此便是和内外之理。”（《朱子语类》卷十五《大学二·经下》）明代儒者高攀龙告诫家人：“少杀生命，最可养心……省杀一命，于吾心有无限安处，积此仁心慈念，自有无限妙处。”当人类将怜悯和关怀之情投入自然界的生命万物中时，便会产生强烈的情感动力去珍爱生物、保护生物。
可见，孔子所说的“知者乐水，仁者乐山”、孟子主张的“仁民爱物”等思想情怀所追求的“上下与天地同流”的境界，表达了对自然界生命意义的崇敬与热爱之情，也是对人与自然“合一”的生命体悟。
（三）有效保护、节制和利用自然的实践理性
怀着“仁民爱物”的情怀，抱着“天人合一”的宇宙精神，儒家自然道德思想一再主张在实践中对自然万物既要合理利用又要有效地进行保护。儒家认为万物的可爱之处正是在于它对人的可取、可用，但人的取用要有时、有节，“爱物”的内涵就在于取用物的“度”。因此，儒家要求人们在开发利用自然资源时，要顺应生物的繁育生长规律，做到“取之有时”“取予有度”“用之有节”及“节流开源”。《礼记》提出“致中和，天地位焉，万物育焉”（《中庸》），指出人必须按照“中和”的原则处理人与自然的关系，以使天地正常运转，万物健康发育，从而强调天地人的和谐发展。荀子主张“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”（《荀子·天论》），天、地、人各自既有不同的职分，又彼此之间相互影响、相互作用，这样便构成了天地人相互联系的生态系统。西汉大儒董仲舒吸收了荀子“天人相参”的思想并加以发扬，强调“天生之，地养之，人成之”（《春秋繁露·立元神》），认为天地是生命之本源，而人的作用在于使天地所生养的万物臻于完美，天、地、人为相互感应、相互作用的一个整体。发展到宋代，这种天、地、人整体观更趋于成熟。
分析儒家天人合一的实践理性，大致可以“一分为二”。一方面，要学会节制节用自然资源。这大致又包含以下三层意思。
一是要做到顺时取物。万物的生长都有时间性，鉴于此，儒家强调一定要遵循万物的生长规律，“取物以顺时”。孔子对谷物瓜果之类，坚持“不时，不食”（《论语·乡党》），并指出：“启蛰不杀则顺人道，方长不折则恕仁也。”（《孔子家语·弟子行》）曾子则说：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。”（《礼记·祭义》）强调要按动植物的生长规律行事，以维持生态平衡。《中庸》讲如果人“上律天时，下袭水土”，就可以使“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。孟子、荀子等进一步对这一思想进行阐发。孟子认为：“不违农时，谷不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子也谈道：“圣王之制也，草木荣华滋硕之时则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍、鱼鳖、鳅鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。”（《荀子·王制》）《礼记·月令》在这一思想的基础上，根据自然万物的节律对人们的行为做了具体的规定，主张在万物复苏的春夏之际，禁止人们进行破坏鸟兽的巢穴，砍伐树木，杀取或伤害鸟卵、虫胎、幼小的鸟兽等有害自然生长的行为，从而保持生产和生活资料的持续性，维护生态和谐。
二是要做到取予有度。儒家强调人应有节制，限量以取，而不应随心所欲地取用万物。孔子主张“钓而不纲，弋不射宿”（《论语·述而》），即捕鱼时不用网纲打鱼，从而使鱼儿能够繁衍生息，射鸟时不射杀归巢宿窝的鸟，以为了能让母鸟归巢使待哺之幼鸟得以喂养。孟子也认为只要“数罟不入洿池”，则“鱼鳖不可胜食也”（《孟子·梁惠王上》）。《礼记·王制》中规定“天子不合围，诸侯不掩群”，要求天子诸侯打猎时不要杀伤过多，以免造成生灵的灭绝。
三是要做到用之有节。儒家一再强调要适度消费，节约自然资源，这是因为自然资源是有限的，并非取之不尽、用之不竭的，因而人不能无限制地、毫无顾忌地向自然索取。鉴于资源有限，孔子认为人类应珍惜万物，节制使用资源，他说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《论语·学而》）孔子主张节约俭朴，认为“奢则不逊，俭则固。与其不逊也，宁固”（《论语·述而》），过一种节俭的生活是一种美德，其中也包含爱惜自然资源的意识。孟子也一再倡导节俭，以体恤民众。他说：“贤君必恭俭礼下，取于民有制。”（《孟子·滕文公上》）荀子清楚地揭示了人与自然和谐相处之道，指出只要人类节用自然，就能足衣足食：“今是土之生五谷也，人善治之则亩数盆，一岁而再获之，然后瓜桃枣李一本数以盆鼓，然后荤菜百蔬以泽量，然后六畜禽兽一而剸车……夫天地之生万物也，固有余足以食人矣；麻葛、茧丝、鸟兽之羽毛齿革也，固有余足以衣人矣。”（《荀子·富国》）因此荀子提出“强本而节用，则天不能贫”（《荀子·天论》）的观点，明确指出在生产的同时要注意节约，只有适度消费，才能保持生产和生活资源的源源不竭。在《荀子·富国》中，荀子明确指出如果要保持自然资源的持续发展，就要“谨养其和，节其流，开其源”。用“节流开源”概括人类应如何与自然相处，表明既要节约用度，不过分消耗自然资源，又要充分发挥人的主观能动作用去改造自然、利用自然，这样就能使“天下有余”，使人们过上富足的生活。
另一方面，要善于保护各种自然资源。儒家“爱物”思想不仅仅表现在对动植物的爱护上，其“取之有时，用之有节”的思想还适用于自然界的各种生态资源，并且在实践上根据其自然规律提出了不同的保护措施。
一是对土地资源的利用和保护。在小农经济社会中，土地是人们生存的重要基础，对于土地的重要性，儒家有着明确的论述，如荀子讲“得地则生，失地则死”（《荀子·天论》）、“无土则人不安居”（《荀子·致士》）等。在获得土地的基础上，儒家强调要对土地进行保护，合理利用土地。《礼记·月令》中根据季节的变化，规定了使用土地的时间，提出在土地生产的季节里要尽力发挥它的生产功能，而冬季不适宜农作物生长，就应该使土地得到休整，以使土地能够持续利用，否则就会造成“地气沮泄”。儒家还反对人们乱垦、乱殖土地。孟子说：“善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”（《孟子·离娄上》）之所以要坚决禁止和反对“辟草莱”“任土地”这种乱垦、乱用土地的行为，是因为它是仅次于“善战”“连诸侯”的罪行。这一主张无疑有助于人们保护土地资源。
二是对水资源的利用和保护。水是人类生活中的重要资源，对此，儒家强调要合理保护，以为人类永续利用。《礼记·月令》中根据季节的变化，规定了应该如何对水资源进行合理的利用，认为春季为万物生长的季节，很需要水，但这时往往干旱少雨，于是提出在仲春之月“毋竭川泽，毋漉陂池”，即不得竭取流水，不得放干蓄水。同时要加强对水利设施的维护和管理。《礼记·月令》中要求君主派司空在季春之月到各地巡视，以“修利堤防，道达沟渎，开通道路，毋有障塞”。孟秋之后，为防止秋涝，要“命百官始收敛，完堤防，谨壅塞以备水潦”。同时，儒家还主张对水井、沟渠等要注意维护，以防“井泥不食，旧井无禽”（《周易·井》）的情况。
三是对生态资源的立法爱护。儒家倡导对生态资源要进行立法爱护，禁止人们随意砍伐树木、捕鱼打猎，以使万物得到休养。溯至唐虞，即有“帝尧命益作虞，使掌山林薮泽之政”的传说。《逸周书》中说：“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之长。夏三月，川泽不入网罟，以成鱼鳖之长。”该书为战国时拟周代诰誓辞命之作，当有所依据。《礼记·月令》中有更多规定。据此，孟子提出了“斧斤以时入山林”的思想，荀子将这些归纳为“圣王之制”。
总之，儒家生态伦理观，始终以维护生物的持续发展为前提，极力反对人类对自然资源的掠夺，强调要遵循自然规律进行有节制的索取，使自然资源的种类和数量处于相对稳定的状态，只有这样，才能收到良好的生态效益，才能使万物“生生不息”，使大自然“并育而不害”，真正达到“天人合一”的境界。
二 儒家自然道德思想的重要意义
儒家自然道德思想是实现人与自然重归和谐的宝贵思想资源，也是对人进行生态道德教育和加强生态文明建设的重要文化支撑。
（一）儒家自然道德思想与生态文明建设
一是“以德配天”的道德化行为不仅可以建立良好的人际关系，也是人与自然和睦相处的重要条件。《周易》中提到“既雨既处，尚德载”“既雨既处，德积载也”（《周易·小畜》），即该下雨的时候就下雨，该停雨的时候就停雨，这是因为人们有高尚的道德。从中我们看到在西周初期人们已经将风调雨顺、生态平衡的自然现象与人类自身拥有的高尚道德联系在一起了，已经意识到“天人合德”的重要性。《周易·坤》更是直接指出：“坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨。”可见，儒家十分重视人们的道德修养以达天人和谐。
二是儒家的生态伦理情怀有助于培育人关爱万物的道德情感。孔子在劝诫人们爱护动物时，指出：“丘闻之也，刳胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤凰不翔。何则？君子讳伤其类也。夫鸟兽之于不义也尚知辟之，而况乎丘哉！”（《史记·孔子世家》）动物尚且对同类的不幸遭遇具有悲悯和同情之心，人类就更应该自觉地禁止这种伤害动物的行为，主动地同情和保护动物。荀子也认为：“凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹，越月逾时则必反沿过故乡，则必徘徊焉，鸣号焉，踯躅焉，然后能去之也。小者是燕雀，犹有啁噍之顷焉，然后能去之。”（《荀子·礼论》）儒家这种将鸟兽昆虫“拟人化”的道德心理表述，将强化世人珍爱、保护动物的伦理情感。
三是从反面提示人们注意保护生态平衡。孟子批评对自然的破坏，以牛山的森林被毁为例，指出“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也”（《孟子·告子上》）。这一时为人普遍所知的生态破坏的典型事例，虽然旨在说明人对善性进行存养的必要性，但它从特定角度对实现天人和谐也很有警示作用。
（二）儒家自然道德思想与人的生态教育
儒家生态伦理情怀以其丰富、积极的价值内涵，不但在历史上曾一定程度地起到保护自然和促进社会健康发展的积极作用，就是在今天生态危机日趋严重的情势下，也能够带来人们对人与自然关系的道德思考，同时给生态道德教育以很大的启示。
一方面，在生态道德教育中，要确立人们新的生态价值观念，正确认识和把握人与自然的辩证关系。当今的现实生活中，在一种人类中心主义[19]的观念主导下，人们习惯于认为自己是自然的立法者而凌驾于自然之上，把征服自然看作自己最大的成果和乐趣。这导致人的生存环境急剧恶化。而儒家生态伦理情怀，将人类与自然万物置于同等的地位，将它们看成和谐统一的整体，并主张人们将自己的道德情感倾注于天地万物，以促使人类与自然和睦相处。这启示我们在今天的生态道德教育中，要致力于使人们确立人与自然平等的价值观念，确立人对自然的道德责任，确立可持续发展的理念，以一种仁爱的态度注重生态的整体和谐，以促进人与自然的融合，培育“生态人”的人格范型，实现人与自然的协调发展。
另一方面，将情感教育引入生态道德教育。儒家提倡的对天地万物的博爱之心符合人类的道德情感，是当前进行生态道德教育的一种有效资源。北宋理学大师程颐曾说“圣人之仁，养物而不伤”，说的是一次见家人买了一大堆小鱼来喂猫，他看见小鱼口吐白沫，于是就将小鱼放到书房前的石池子里，看着鱼儿在水中欢快地游玩，他不禁感慨：“吾之感于中也。吾读古圣人书，观古圣人之政禁，数罟不入洿池，鱼尾不盈尺不中杀，市不得鬻，人不得食。鱼乎！鱼乎！感吾心之戚戚者，岂止鱼而已乎？”（《二程集·河南程氏文集》卷八《养鱼记》）可见，由内心焕发出来的爱心与怜悯之情，其情感力量是多么令人感怀！在生态道德建设中，对人们进行情感上的教育，激发人们对自然万物的“恻隐之心”“悯恤之心”，能够培养人类保护生物的自觉意识，有助于促进人与自然的友爱相处。
（三）儒家自然道德思想与生态环境保护
儒家自然道德思想蕴含的生态实践伦理观对保护生态环境、维护自然生态平衡具有重要作用，它对于建设生态文明，建设资源节约型、环境友好型社会，同样具有重要的启发和借鉴意义。
1.增强生态意识，切实保护生态系统平衡。要坚持生态效益优先原则，建设可持续利用的资源保障体系。切实保护水资源，科学确定各类用水规模和时序，进行水资源的优化配置，提高水资源利用效率，严格控制开采地下水，全面建设节水型社会；通过封山育林、退耕还林、平原绿化等方法，大力保护、培育和发展森林生态体系；改变传统生物资源开发利用方式，以保护生物为重点，发展生态经济，充分利用现代化高科技手段发展绿色农业、环保产业等。一句话，要加快经济增长方式的转变和经济结构的调整，防止对资源的掠夺性开发，实现科学发展；同时要改变生活方式，崇尚低碳生活，倡导科学文明的饮食文化，遏制乱捕乱食、暴食暴饮等生活陋习。
2.加快环境法制建设进程，规范人们的环境保护行为。我国近年来制定的环境保护法律，就吸取了儒家生态伦理思想中的一些因素。如吸取儒家的“取之有时”的思想，规定在育林期，“不得滥伐幼树”，禁止在幼林地内“砍柴、放牧”；在禁渔期，禁止捕捞“怀卵亲体”。再如《环保法》中规定“对森林实行限额采伐、鼓励植树造林、封山育林，扩大森林覆盖面积”；规定“合理使用草原，防止过度放牧”，在捕鱼时，“不得使用禁止的渔具、捕捞方法和小于规定的最小网目尺寸的网具进行捕捞”，“禁止炸鱼、毒鱼”；“禁止使用军用武器、毒药、炸药进行捕猎”；等等。从这些法律条文中可以看出，儒家“取物不尽物”的原则在今天仍具有强大的生命力。[20]在今天的环境保护立法过程中，要结合各种资源的生态规律，制定更加人性化、具体化的环保法律法规，加快环境法制建设进程。
3.加强环境道德建设，促进天人关系和谐发展。改革开放以来，党中央始终重视道德建设，把道德建设作为社会主义精神文明建设和先进文化建设的重要内容加以强调。在精神文明建设两个决议和党代会政治报告中，都强调了加强社会主义道德建设的重要性，先是提出了社会公德、职业道德和家庭美德，2001年颁布了《公民道德建设实施纲要》，十七大报告又增加了个人品德建设，形成了“四德”建设的完整体系。目前，我国在经济建设、政治建设、文化建设和社会建设之外，又提出了要加强生态文明建设。不过，令人遗憾的是，至今尚未重视环境道德或生态道德问题。早在1996年，我们就曾提出了个人道德、婚姻家庭美德、职业道德、社会公德和环境道德“五德”。[21]也许是出于人类中心主义的思维定式和价值取向，现今仍有许多人反对人对动植物及其他物种具有伦理义务，把道德限定于人的范围之内。我们虽然不完全赞同一些学者倡导的物种中心论或生态中心主义，但基于生态失衡、环境污染等导致人的自然环境（人的环境包括自然环境、社会环境和文化环境）被破坏，基于自然之物是人与人之间、代与代之间关系的中介，基于动植物本身也具有灵性，认为应大力倡导环境道德或生态道德，并期望它们早日成为主流意识话语。如前所述，儒家不仅创设了天人一体、天人合德、天人合心、天人同道等“天人合一”的宇宙论图式，还把自然伦理化，要求人以一种伦理情怀把仁孝之德和恻隐之心外化到宇宙生物，特别是动植物上去，提出了仁民爱物、乐山乐水、一体之仁、民胞物与、敬天畏命等生态伦理智慧，同时还构建了天人相参、取物以时、强本节用等生态实践规范，这些同当代生态保护主义、生态哲学和可持续发展观相贯通。我们应该汲取儒家这些旨在促进天人和谐、保护人的生态家园的伦理传统，推动环境道德建设。
三 科学继承儒家自然道德思想
今日世界已迈入高科技时代，当代人类所面临的生态环境，已经与产生儒家生态环境的古代大不相同，依靠原封不动地继承和弘扬儒家的传统天人之学思想与具体主张，不足以解决当前人类面临的生态环境危机。因此，必须根本转变现代人的价值观，充分吸纳现代文明批判理论，同时批判地继承儒家自然道德思想和生态伦理思想，对儒家生态伦理之学进行合理的现代转化。
（一）批判性地继承
儒家自然道德思想充满着对大自然的关爱和人与自然关系的智慧之思，但是这一思想在现代自然科学和人文知识的背景下，既有其自身优势，也存在历史局限性。这种局限性主要存在于农业文明自身的历史限定性之中。例如，农业文明中经济结构单一、生产力落后、偏重农业，这就导致对自然的依赖性较强，儒家天人之学是以限制人的需求和开发自然的手段来协调人与自然关系的。在工业化、商品经济发达的现代社会中，主体的能动性需要且得到了很大的提高，这是与传统农业社会所不同的地方。我们必须从当代视角出发，对以生态伦理思想为核心的儒家天人之学进行批判性的诠释，继承和发展其中具有普世价值的优秀思想遗产，如仁民爱物、取舍有度、用之有节等，对其进行科学诠释和合理吸收；与此同时，也要剔除其中的神秘主义、直觉主义以及模糊性、朴素性等杂质，实现天人关系意识的更新和视角的变换，以便科学地匡正人与自然关系的价值取向。
（二）创造性地转换
不论是先秦孔子的敬天畏命、钓而不纲、不时不食、乐山乐水，孟子的仁民爱物、不违农时，荀子的强本节用、开源节流、外节于物，还是宋明时期张载的民胞物与、程颐的养物不伤，这些自然道德思想、天人之学观念均表达了儒家一贯的仁者情怀和重生爱物的人文精神，它以尊重自然规律、顺应万物之情的实践态度和行为方式，努力追求人与自然的共生共存、和谐相处，它确立了人不仅对人同时对物的环境责任和主体意识，有利于为人的生存和发展创造良好的物质环境。充分挖掘儒家天人之学的生态智慧，必定能实现马克思所期望的“自然主义和人本主义的有机统一”的社会理想。“不过，中国古代的天人之学所包含的生态哲学及种种保护生物与环境的见解，都具有朴素的性质，表现出人类童年时期纯真美好的情感，缺乏严格的论证和成熟的体系，在具体内容上无法与近现代生态学的细密严谨相比。可是古代的天人之学，具体到儒家的天人一体论，又具当代西方生态学和生态哲学所缺少的内在优势，主要是重视人与天地万物之间的感情心理因素。可以说，西方近代生态理论和环境保护主义的兴起，在很大程度上是全球性生态危机所造成的震撼和恐惧，而儒家的天人一体之学，主要不是受到自然惩罚的结果，而是建立在本然的情感和深刻的体认之上。”[22]可以讲，儒家自然道德之学是在自然经济的社会历史背景下，基于“天人合一”的本体论世界观、以恻隐之心为内核的仁爱情感、受制于自然之物相对匮乏所应有的开源节流的实践理性以及自然之物的生息规律而发展起来的用以协调人与自然环境之间关系的思想学说。今天要发挥它在保护人生存、发展和享受的物态环境中的作用，就要根据当代自然社会状况赋予儒家各种天人合一观念、命题以新的内涵，把生态伦理与生态法律有机结合起来，同时，要充分发挥儒家自然道德思想在解决人与自然对抗关系中的作用。另一个重要的前提是在对传统儒家自然道德思想进行全面发掘、整理的基础上向西方现代和后现代科学学习，借鉴其系统论、自然科学论等科学方法，将各种中外理论与实践彼此进行融合与会通，以补充传统儒家自然道德思想在理性思维、逻辑论证方面的不足，努力促进它从传统形式向现代形式转换。
（三）生态文明理想重构
儒家对追求的生态理想社会进行了描绘：“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其食，数口之家可以无饥矣。”（《孟子·梁惠王上》）在孟子所描述的理想社会中，既强调了人人衣食有着，文明礼貌，还强调了只有农业生态保护得好，才能够可持续地发展，展现了一幅人与自然和谐相处的生态平衡图景。[23]正是儒家所追求的这种完美的社会理想，给华夏民族自强不息提供了巨大的动力，保证了传统中国社会人与自然的相对和谐，推动着中华文明的健康发展。可以说，实现社会和谐，建设美好社会，发展生态文明，始终是人类孜孜以求的社会理想，也是包括中国共产党在内的马克思主义政党不懈追求的社会目标。人与自然和谐相处正是今天我们努力建设的和谐社会和小康社会的一个重要表征，它要求生产发展、生活富裕和生态良好。
论“敬畏生命”的生态启沃
胡发贵[24]
摘要：富有“天人合一”思想的中国古代哲学，深切关注人和自然的存在状态，对人与天之间的合理关系，尤其是人如何执持一种恰当的对待万物的态度，特别着意，并发明了一种悲天悯人的“爱物”立场，创建了“敬畏生命”的价值哲学，留下了丰富而宝贵的生态思想，至今仍具有启人思绪的启沃意义。
关键词：中国哲学 敬畏生命 仁民爱物 生态启沃
环境是人类最为基础性的生存条件，对它的重视自是人类谋求生存和发展的题中应有之义，可以说每一种文化都有其特定的“生态关注”。历史悠久的中华文明，强调“天人合一”，崇尚“民胞物与”，展现出一种浓郁的恻隐之心和别样的悲天悯人情怀。诚如法国神学家史怀泽先生所论：“中国伦理学的伟大在于，它天然地、并在行动上同情动物。”[25]而这种“同情”，实蕴含了我们的先人对人与自然关系的深切思考，这些思考既展现了先哲的智慧，也构成了我们在应对当代生态挑战时可资借鉴的宝贵思想资源。
一 取物有时
裹袭着由神向人历史性变革的时代大潮，带着“天听自我民听”的骄傲与喜悦，早期儒家思想中的人类中心主义色彩是比较明显的：在本体论上儒家认为是人而不是神为宇宙的主宰，而且人可“制天命而用之”；在价值论上，儒家也一贯倡导人为天地之灵杰，人为贵之说。不过，难能可贵的是，儒家并未走向极端，而是采取一种中庸而务实的人类中心论，其突出的表现是：儒家固然主张“万物皆备于我”，万物皆可为我所用，“天地之生万物也以养人”（《春秋繁露·服制篇》）；但儒家又同时强调，对万物人应持一种同情的善待态度，孔子的“钓而不网，弋不射宿”（《论语·述而》）就典型地显示了这一倾向。所谓“钓而不网”，即主张人在取用生物（鱼）时，不要斩尽杀绝，而要适当留有活口和生机，以利这一物种的繁衍生息和发展；而“弋不射宿”则更富“温和恻怛”之蕴，因为不杀归巢之鸟，其意或让母刍团聚，或使嗷嗷待哺之幼鸟得以喂养，其仁爱之心昭然若揭。明儒归庄说孔子的“钓而不网，弋不射宿”，意在实现“物与我皆无憾”，表现了“圣人”之“爱物”，确属达诂（《归庄集》卷五）。除了这种同情的考虑，儒家也尤其强调人应有节制，而不应随心所欲地取用万物，尤其是有生命之物。《礼记·祭义》曾这样记载，“夫子曰：‘断一树，杀一兽不以其时，非孝也。'”其意是说人在取用自然万物时，应注意时节。于此《荀子·王制》中有更为充分的论述：“圣王之制也，草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也……污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”这期间固然也有更好地利用自然资源的功利方面的考虑，但这种“不失时”所包含的给予万物生长机会的思想，仍体现了对生命的珍视与尊重，此诚如元儒许鲁斋所论：“天地间为人为物，皆有分限，分限之外，不可过求，亦不得过用，暴殄天物，得罪于天。”（《许鲁斋集》卷一）文中的“分限”说，实际上是在主张人应尊重和保护“物”的生存权，以使人、物和谐相处，即“万物并育而不相害”（《中庸》），这也可视作“钓而不网，弋不射宿”说的本质和宗旨。
二 仁者无伤
众所周知，儒家推崇仁爱，讲究“恻隐之心”，倡导仁者爱人。当然，儒家之爱是有区别的，即“亲亲、仁民、爱物”。不过即便如此，对于物，儒家仍然强调应持一种“爱”的态度，这也可以说是儒家仁学的泛化，是将殷殷之爱泛投向一切生命。孟子仁者无伤论就是很好的说明：据《孟子》记载，有一次，梁惠王本拟用牛做牺牲来祭祀，后来看到牛临死前的恐惧和颤抖的样子，于心不忍，于是就换了一头羊。孟子说这种情感就是仁：“无伤也，是乃仁术也。君子之於禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”（《孟子·梁惠王上》）事实上，就情感的衍化而言，儒家仁爱说极易导向对其他生物的怜悯、关爱的不忍情境，宋儒王柏说得好：“天道流行，发育万物，得天地生物之心以为心，是之谓仁。故仁为心之德而爱之理也。其并生于天地之间者，虽草木虫鱼之微，亦不当无故而杀伤也。故曰天子无故不杀牛……是以孟春之月，牺牲不用牝，禁止伐木，毋覆巢，毋杀孩虫，胎夭，飞鸟，毋洒陂池，毋焚山林。”（《鲁斋集》卷四）据史载，宋大儒程颐一次见家人买了一大堆小鱼来喂猫，他看见鱼吐着白沫，心里受不了，就捡了一百多条还活着的小鱼放到书房前的石池子里，并在旁边观看了整整一天。目睹水中之鱼的欢快，他不禁感慨：“吾之感于中也。吾读古圣人书，观古圣人之政禁，数罟不入洿池，鱼尾不盈尺不中杀，市不得鬻，人不得食。圣人之仁，养物而不伤也如是。鱼乎，鱼乎！感吾心之戚戚者，岂止鱼而已乎。”[26]显然，程子的感叹和内心的戚戚，正是由仁而滋生的真挚的爱物之意。另外像苏轼的“钩簾归乳燕，穴纸出痴蝇。为鼠常留饭，怜蛾不点灯”（《次韵定慧钦长老》），以及陆游的“拍蚊违杀戒，引水动机心”（《剑南诗稿》卷五十七）等，则更为淋漓而生动地透视了儒家对弱小生命的怜悯、关切之情，其底蕴同样是出于“无伤”的仁心。后世不少儒者从此“无伤”理念出发，呼吁不杀生或少杀生。如明儒高攀龙就这样谆谆告诫家人：“少杀生命，最可养心。一般皮肉，一般痛苦，物但不能言耳。不知其刀俎之间，何等苦恼，我却以日用口腹，人事应酬，略不为彼思量。岂复有仁心乎？……省杀一命，于吾心有无限安处，积此仁心慈念，自有无限妙处。”（《药言》）文中“物但不能言”一句，尤表现出儒家对其他生物的同情和眷顾，其间恻怛之情和拳拳之心，几乎充溢欲出；而所谓“少杀生命，最可养心”，显然是已将人的生存状态与人对其他生物的态度紧密联系起来考虑了，于是，“仁”就不单是对物的倾情，也是人实现自身生命意义的一个重要环节，是人自我确证的需要。于是，仁者爱人的生命赞歌，就超越了类别和形体上的界线，而奔腾流淌到所有生灵之中。
三 赞天地之化育
儒家一方面主张人为宇宙的中心，天地生万物以养人，但同时儒家也指出，人因其心智和礼义方面的杰出性，人的活动理应体现出这种高度的“人文化成”的禀赋，人之为人，应去残忍之心，表现出爱心仁意，体恤万物，以展现人的尊严与高贵，而不应像动物那样，凭爪牙之利，弱肉强食。早期儒家所宣扬的“赞天地之化育”，就包含这一意蕴：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》）揣其文意，先儒这里显然是主张：人若欲与天地并立而为宇宙间伟大的存在，则必须推进天地生生之大德，让万物都能分享这一大德而自由、顺利地生长。这样，人的杰出性，也就连带出“赞天地之化育”，即善待万物的道义责任。孟子就明确地说过“无恻隐之心非人也”，即没有对生命的同情与怜悯之心，就不能算作人，而人理应怀有“无伤”之心，“无伤也，是乃仁术也”。后儒于此多有引申，议论更丰。如王阳明说：“仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”（《传习录》上）明儒袁黄则直截了当地强调，人之为人正在此恻隐之心：“凡人之所以为人者，惟此恻隐之心而已，求仁者求此，积德者积此。不特杀生当戒，蠢动含灵，皆为物命。皆当委曲防之。”（《两行斋集·了凡四训》）清代著名学者郑板桥则更为直接明白地指出，人为万物之灵，人理应体天好生之心，“爱念”万物：“夫天地生物，化育劬劳，一蚁一虫，皆本阴阳五行之气氤氲而出。上帝亦心心爱念，而万物之性人为贵，吾辈竟不能体天之心以为心，万物将何所托命乎？蛇蚖蜈蚣豺狼虎豹，虫之最毒者也，然天既生之，我何得而杀之？若必欲尽杀，天地又何必生？亦惟驱之使远，避之使不相害而已。”（《郑板桥集·潍县署中与舍弟墨第二书》）前面说过，儒家认为人固为天地的中心，但人对万物的取用应有节制；这里则回答了为什么要有节制，因为人有责任捍卫、推进和落实“天地好生之心”，让万物各遂其性，生生不已。从此也可以看出，儒家既看到了人类的权利，同时也没忽视人类的责任，其思考是颇为周全和辩证的。
四 生生大德
四时代谢，云行雨施，品物流行，本是寻常的自然现象，儒家却从中体悟出生生不已的生命意蕴，孔子“天何言哉？四时行焉，百物生焉”（《论语·阳货》），就已流露了对此生生之机的由衷赞叹。《周易·系辞》则进而明确提出了“生生大德”的伦理命题：“天地之大德曰生。”又说：“日新之谓盛德，生生之谓易。”到了宋代，理学大师们对此“生生大德”更为着意，而且将它与仁联系起来思考。理学开山周敦颐就以“仁”释“生”：“天以阳生万物，以阴成万物，生，仁也。”（《通书·顺化》）在阐释“生生之谓易”时，程颢也表露了相似的思想路径：“生生之谓易，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者即是善也。善便有一个元底意思。‘元者善之长’。”（《二程遗书》卷二上）程颢认为这“善之长”就是仁：“万物之生意最可观。此‘元者善之长也’，斯所谓仁也。”（《二程遗书》卷十一）理学集大成者朱熹则更自称“只是从生意上说仁”，在他看来“仁”的意思就是“生生”：“仁是天地之生气”，“仁是个生底意思，如四时之有春，彼其长于夏，逐于秋，成于冬，虽各具气候，然春生之气皆通贯于其中”（《朱子文集·仁说》）。
将“生”定性为“天地大德”，则意味着在儒家看来，“生”是宇宙间必然和普遍性的规律，人理应迎合、遵循、融入这一规律，而绝不应漠视、遮蔽这一规律，当然也就更不应损害、阻断生生之机的流行，因为儒家是崇尚“天人合一”的，天道如此，人道自不应例外；而后儒以“仁”释“生”，则使“生生大德”在必然性之外，又增添了伦理上的意义，换言之，“生生”不仅是宇宙间的法则，也是道德上的至善，是“大德”。由此，六合之内的一切生命都必须珍视，也应当珍视，这既是因为“万物皆有春意”，也源于在儒家看来这也是奉行和实践天道之举，用朱熹的话说即是“替天行道”：“天地别无勾当，只以生物为心。如此看来天地全是一团生意，覆载万物，人若爱惜物命，也是替天行道的善事。”（《朱子文集·仁说》）正是鉴于此，所以儒家鼓吹“以仁育万物”，要让“昆虫草木靡不得其所”。悠悠青史，留下了不少先贤“替天行道，爱惜物命”的故事。如晋代庾亮，食韭留根，意在保存生生之机；宋儒周敦颐，书窗前有茂草履砌，有人劝他割去，他答：“不可，欲常见造物生意”；而为爱护天地生生之大德，程颢甚至还当面直谏皇帝不要折柳枝，因为“方春发生，不可无故摧折”；清名儒郑板桥，“平生最不喜笼中养鸟”，也非常痛恨种种戮杀动物的行为，他认为要做一个“明理好人”，就应“体天之心以为心”，即不害天地生生之机。可以说儒家“生生大德”思想，既为其“爱惜物命”说提供了天道和伦理上的依据，又显示出儒家对生命的无限敬畏之情。
五 民胞物与
在现实世界中人与物固然有迥然之别，但在渊源上，儒家强调人与万物是相同的，都源于天地，即所谓“天地氤氲，万物化醇，男女构精，万物化生”（《周易·糸辞下》）。张载的“乾称父，坤称母”之说，则更为形象地喻示了人与万物的同源性。鉴于人与万物同是“天地氤氲”的产物，同派生于天地，彼此间有着遥远的亲缘性，所以张载鼓吹“民胞物与”：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”（《正蒙·乾称》）所谓“民吾同胞”，意思是说将所有人都看成自己的兄弟姐妹；而“物吾与也”，则意为将万物看成与自己同样的生命存在，按朱熹的注解即“人物并生于天地之间……物则得夫形气之偏而不能通乎性命之全，故与我不类，而不若人之贵。然原其体性之所自，是亦本之天地而未尝不同也，故曰‘吾与’，则其视之也如己之侪辈”（《张子全书》卷一注）。物虽只得“形气之偏”，不如人那样优秀，但儒家的“民胞物与”说超越了这种区别和落差，而从拟人化的亲缘角度来看待人与万物的关系，在此视角下，万物就从卑贱的被宰制的对象，升格为人的亲密友善的伙伴，即“如己之侪辈”。万物既然是与人有着共同生命之源的伙伴，那么在情理上善待万物也就是应然和当然的，换言之，“民胞物与”论深含善待万物之蕴。此又如朱熹所揭示：“惟‘吾与’也，故凡有形于天地之间者，若动若植，有情无情，莫不有以若其性，遂其宜焉。此儒者之道，所以必至于参天地，赞化育，然后为功用之全，而非有所强于外也。”（《张子全书》卷一注）尽管“民胞物与”论所包含的“以事亲之道以事天地”的意向，是一种比喻和移情，但也正因此，它充满了无限的想象和激情，从而也更易化为激励人们“赞天地之化育”的动力，“血气之属，皆含灵知。既有灵知，皆我一体，纵不能躬修至德使之尊我亲我，岂可日戕物命，使之仇我憾我于无穷也！”（《两行斋集·了凡四训》）明儒袁黄这段话，正典型例证了儒家“民胞物与”思想所洋溢的对所有生命的体恤和怜爱之情。
六 万物一体
如果说“民胞物与”为善待生命提供了一种拟人化的亲缘平台的话，那么“万物一体”则为这种善待准备了形而上的终极性理据。在中国古代诸学派中，儒家的宇宙观呈现较为明显的朴素唯物论的倾向，最为显著的一点就是儒家历来主张气本论，即气是世界的根源，宇宙间万物皆衍生于气，“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”（《正蒙·太和》）。人与万物均是气化流行的结果，气是人与万物共同的最为基本的物质元素，“人与万物，同受一气”（陆游《放翁家训》）。因此，从此本原性的气的层面来观察，人与物是相同的，此即如朱熹所论：“人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。”（《孟子集注》卷四《离娄下》）也正因此“同”，所以儒家提出“万物一体”：“仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至。”（《二程遗书》卷二上）明儒王阳明对此尤有心得，他说：“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处是人心一点灵明，风雨露霜，日月星辰，禽兽草木，山川木石，与人原是一体。”（《传习录》下）又说：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。”（《传习录》上）既然人、物均本原于气，分体于“气”，那么在形而上的意义上人与万物就是同一的而非相异的，这样人当然就不应以异类看待万物，所以王阳明呼吁“仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处”（《传习录》上）。不使“一物失所”，即不要损害任何有生命之物的生生之机，使其自由自在地生长，其实质无疑是要善待万物，明儒归庄于此揭橥得非常明确：“上天以生物为心，儒者以天地万物为一体，则必以上天之心为心。夫以上天之心为心，未有不好生恶杀者也。”[27]
不论是热爱自然、感恩自然，还是化育自然，它们都是我们的传统文化关注生态、沉思环境的结晶，其间所积淀的先哲对人与自然之间关系的独到理解，其间所凸显的对生命的敬畏，对于我们今天“美丽中国”建设，仍不失其智慧启沃的意义。汤因比先生说得好：“对现代人类社会的危机来说，把对‘天下万物’的义务和对亲爱家庭关系的义务同等看待的儒家立场是合乎需要的，现代人应当采取此种意义上的儒教立场。”[28]
先秦儒家生态伦理观的现代启示
王志禄[29]
摘要：阐释先秦儒家的生态伦理观，有助于我们确立科学的生态伦理观，积极主动地推进生态文明建设。先秦儒家的生态伦理观，强调从人本出发去保护生态环境，注重运用伦理道德手段保护生态环境，依据生态学理论和社会政治历史主张管理生态环境，对当代生态环境的保护具有很好的启示。
关键词：儒家 生态伦理观 自然资源
生态文明建设，是中国特色社会主义建设总体规划的有机组成部分。推进生态文明建设，需要我们确立科学的生态伦理观；维护人与自然的生态平衡，实现人与自然的和谐相处，需要我们学习借鉴人类一切有价值的生态文化及生态文明成果。在人类面临日益严重的生态危机的情况下，先秦儒家的生态伦理观愈来愈显示出重要的现实意义，深入挖掘和梳理阐释先秦儒家的生态伦理观，可以使我们从祖先那里悟出“生态和谐”的真谛，并凭借自身的理性思维和实际行动，找到一条与自然互利共生、协调发展的正确途径。
一 强调从人本出发去认识和保护生态环境
先秦儒家十分重视生态平衡，他们不仅在一定程度上看到了人类生活同自然环境的依赖关系，认识到自然生态环境是人类生存之本，而且也认识到自然资源不是取之不尽、用之不竭的，强调对自然资源的保护、开发和使用，提出了不同的保护措施，形成了独到的生态伦理观。
首先，儒家认为，注意自然资源的持续存在和永续利用，是人类保护生态环境的出发点。对于山林资源，儒家认识到它的作用和对人类的价值。儒家看到了山林树木作为鸟兽等动物栖息地的价值，“山林者，鸟兽之居也，川渊者，龙鱼之居也”（《荀子·致士》），只有山林茂密、树木成荫的良好生态环境，才能为鸟兽等提供生存的条件，“山林茂而禽兽归之”（《荀子·致士》），“树成荫而众鸟息焉”（《荀子·劝学》），反之，则可能威胁鸟兽的生存，“山林险则鸟兽去之，川渊枯则龙鱼去之”（《荀子·致士》），山林和鸟兽的生态关系是“养长时，则六畜育；杀生时，则草木殖”（《荀子·王制》）。同时，儒家也看到了树木能净化环境、补充自身营养，《荀子·致士》提出了“树落粪本”的思想，《孟子·梁惠王上》强调“斧斤以时入山林，林木不可胜用也”，《孟子·告子上》说：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非天萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”基于这样的认识，儒家提出要“草木零落，再入山林”（《礼记·王制》），要多识草木之名，提出了“斧斤以时入山林”的保护山林的对策，其出发点就在于保持林木的持续存在和永续利用。对于动物资源，儒家认为，动物资源对人具有“养”的价值，《论语·为政》讲：“至于犬马，皆能有养。”这里的“养”包含两层意思：一是指动物是人类重要的食物来源，“鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣”（《孟子·梁惠王上》）；同时也是政治稳定的基础，“谷与鱼鳖不可胜食”，“民养生丧死无憾也”，“养生丧死无憾，王道之始也”（《孟子·梁惠王上》）。二是指动物具有工具价值，可以代人出力，“假舆马者，非利足也，而致千里”（《荀子·劝学》）；同时畜力还是一种重要的农业生产力，“童牛之牿，元吉”（《易经·大畜·六四》）。儒家要求保护动物资源的行为着眼于动物的持续存在和延续发展，只有这样，才能使它们保持一定数量，也只有这样，人们才能够永续地利用动物资源。对于水资源，儒家认为，水是人类生活重要的资源，人类须臾离不开水，这是人们保护水资源的根本出发点。《管子·水地》中说：“水者何也？万物之本原也，诸生之宗室也，美恶、贤不肖、愚俊之所产也。”《管子·立政》中又说：“沟渎遂于隘，障水安其藏，国之富也。”这都强调了水资源的重要性。对于土地资源，儒家认识到其具有重要的生态功能和资源价值。《荀子·天论》提出了“得地则生，失地则死”的思想。其一，“生”是土地最重要的品格，世界上一切生物都是由土地变化出来的，万物出于土，又复归于土。其二，“载”是土地另一个重要品格，世界上的一切生物都存在于土地之上，不可须臾离开土地，土地包容一切生物。其三，“养”是土地最基本的属性，世界上的一切生物都要从土地中获得自己存在的条件，尤其是要从土地中获得自己生命所必需的营养，“取财于地”（《礼记·郊特性》）。由此，儒家描绘了一幅土地生、藏、养万物的生态画面，土地“深挖之而得甘泉焉，树之而五谷蕃焉，草木殖焉，禽兽育焉，生则立焉，死则入焉”（《荀子·尧问》）；同时，儒家也看到不良的土地条件会影响生物的生存，《礼记·乐记》中就说“土敝则草木不长，水烦则鱼鳖不大，气衰则生物不遂”，进而儒家提出了“教民美报”（《礼记·郊特性》）的要求，要求人们保护土地资源。
其次，儒家认为，遵从生态季节节律，是人们保护生态环境的主要措施。对待山林资源，“斩材有期日”，在林木发芽、生长的阶段严禁采伐林木。《荀子·王制》说：“山林泽梁，以时禁发而不税。”“以时禁”就是在春夏两季，即林木生长阶段严禁入山伐木，只有这样，才能保证林木的顺利成长。正因为如此，《荀子·王制》说：“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。”秋冬两季为林木的生长停滞期，只有秋冬两季才能进山采伐。儒家要求的“斧斤以时入山林”“林麓川泽以时入而不禁”“草木零落，然后入山林”（《礼记·王制》），说的就是这个意思。对待动物资源，严禁在育、哺乳的阶段捕捞宰杀。根据这一原则，儒家提出了一套保护动物物种的要求：其一，“昆虫未蛰，不以火田”（《礼记·王制》），昆虫为物，当它们未启蛰时，不能用火烧田，否则就会导致昆虫灭绝。其二，卵生巢居是鸟禽一个重要生物学特征，毁卵覆巢就会导致鸟禽灭绝，针对此，儒家提出了“不卵”“不覆巢”（《礼记·王制》）的要求。其三，胎生、乳养是走兽重要的生物学特征，杀胎、斩幼就会导致走兽灭绝，因此，儒家提出了不捕幼兽、不杀胎的要求。一般说来，春夏两季为动物孕育、哺育的阶段，因此在春夏不得行猎、行渔；秋冬两季为动物成熟时期，这两季才能行猎、行渔，但也不能一味乱捕滥杀，必须有所节制，不能采用会导致物种灭绝的工具。儒家要求人们停止使用像“纲”“数罟”等破坏力较强的工具来捕获动物，《论语·述而》提出了“钓而不纲，弋而不射”的思想。对待水资源，针对各季节的不同特点及对水的需求量不同，儒家也提出了不同的要求。春季为万物生长的季节，很需要水，但这时往往少雨，故在仲春之月“毋竭山川，毋漉陂池”（《礼记·月令》），即不能竭取流水，不能放下蓄水。同时，儒家认为人们的生活用水也要遵从“时”的要求，“食之以时，用之以礼，财不可胜用也”（《孟子·尽心上》），这里的“食”包括饮水，要按“时”利用水资源，这也是保证社会和谐稳定的重要基础。不仅如此，儒家还要求人们善于利用和维护水利设施，否则就会“井泥不食，旧井无禽”，这实际上讲了要经常淘井，要修护和加固好井壁，不要毁井，这反映出儒家保护水资源的思想具有很实际的人本学意义。对待土地资源，儒家提出地也必须顺“时”，人们要严格按照“时”的需要来保护土地资源。其一，禁止在夏冬两季利用土地资源，因为夏季是农作物的生长季节，使用土地会破坏农作物的生长，冬季是土地休养的季节，冬季使用土地会使土地丧失持续利用的价值。可见，儒家在这个问题上要求人们“因时制宜”，“不违农时，谷不可胜食也”（《孟子·梁惠王上》）。其二，儒家保护土地资源的措施立足于生态学和民本主义社会历史观两个基点之上。儒家看到，若不按季节节律使用土地就会使“地气上泄”，致使“诸蛰则死”，破坏自然界的生态平衡，还会带来“民多流亡”“民心疾疫，又随以丧”的后果，破坏社会的稳定与和谐，这事实上认同了人和自然界的一致性，使得儒家关于保护土地资源的思想具有了人类生态学的意义。
再次，先秦儒家注重运用经济、法律等手段来管理和保护生态环境。对待山林资源，儒家注重运用经济手段来管理山林资源，禁止人们在树木幼小的时候用之获利，“木不中伐，不鬻于市”（《礼记·王制》）。对待动物资源，强调“虞”和“渔师”在保护动物资源过程中的作用，要求“虞”“渔师”按时收取山泉池泽之赋，规定在禽兽鱼鳖幼小还不能斩杀的时候，不得在市场上买卖。《礼记·大略》说：“禽兽鱼鳖不中杀，不鬻于市。”对待水资源，儒家传承了《易经·井》中两个具体的主张：一是“往来井井”。在儒家看来，井是公用设施，来来往往的人都可以使用，不能为一人一己所独霸，“井收勿幕，有孚无吉”，不能把井封得过死，以便他人能随意取水，只有这样，大家才能和睦相处，共同发展。二是“涣其群”。水资源是自然界原本就存在的，并非专属一家一姓，应该为大家所共享，“涣其群，元吉。涣有丘，匪夷所思”（《易经·涣·六四》），这是说，水资源应该大家共享，这样才能使人与人、人与水融为一体，遇事才可大吉大利。由于水资源共享，原有的小群体和其他群体联合起来而变成更大的群体，这是超常的事情，但这是切实可行的。儒家禁止人们互相掠夺资源，不允许为了争夺资源而混战、格斗，否则就要绳之以法，以法律手段维护资源的共享性。对待土地资源，儒家强调运用法律手段来保护土地。孟子要求将乱垦土地者绳之以“刑”，《孟子·离娄上》提出：“善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”但儒家并非一味地反对人们开发土地，《礼记·曲礼上》说：“地广大，荒而不治，此亦士之辱也。”因此儒家主张“耕者有田”，“地有余而民不足，君子耻之”（《礼记·杂记下》）。儒家既反对“辟草莱”，又反对“荒而不治”，二者并不矛盾，儒家要求必须在“仁”的统帅下来致“富”，“辟土地”也要遵循一定的社会行为规范，《孟子·离娄上》指出：“不行仁政而富之，皆弃于孔子者也。”这一主张客观上有助于人们保护土地资源，是儒家提出的运用法律手段保护土地资源的思想。
二 注重运用伦理道德手段保护生态环境
先秦儒家提出，保护自然资源不仅具有生态意义，而且具有伦理道德意义，可以起到道德教化的作用。一方面，由于儒家在政治上崇尚“天下为公”的理想，在资源的分配、调用和保护问题上，倡导资源为大家共享的价值取向，这是保护一切自然资源应遵循的一个基本原则；另一方面，儒家首先提出了“天人合德”的思想，《论语·泰伯》认为，天人关系应该是“唯天为大，唯尧则之”，孟子认为，天是“莫之为而为”的客观必然性，对于自然界的客观必然性，只能是“顺天”，而不能“逆天”，并在道德层面对天人关系做出阐释，对人的行为进行约束。
首先，对待山林资源，《礼记·祭义》提出：“树木以时伐焉，断一树，不以其时，非孝也。”“孝”本来是指人际道德，且“孝”有三种形式：“小孝用力，中孝用劳，大孝不匮。”（《礼记·祭义》）以“时”伐木正是“不匮”的表现，这表现出儒家对天地万物具有一种包容、宽广的胸怀，“博施备物，可谓不匮矣”。儒家实现了从保护山林资源的“森林生态道德”到民本主义立场的过渡和结合，“山林川谷丘陵，民所取材用也”（《礼记·祭法》），使儒家关于保护山林资源的思想具有很强的民本主义特征。
其次，对待动物资源，荀子提出“杀大蚤，非礼也”（《荀子·大略》）的价值准则。这里的“大”同“太”，“蚤”同“早”，“杀大蚤”指不依“时”而斩杀动物的行为。“礼”本是明辨区分等级秩序的一种德目，《荀子·礼论》讲：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”显然，“礼”不只局限于人际关系，只有将礼运用于天、地等外界自然物，运用于人和动物的关系，礼才是全面的，礼才成为礼，“杀一兽，不以其时，非孝也”（《礼记·祭义》）。儒家将“杀大蚤”放在伦理道德的准绳下加以衡量，说明儒家很注重运用伦理道德手段来保护动物资源。
再次，对于水资源，《论语·雍也》提出了“知者乐水”的价值原则。“知”就是“智”，是明白事理、聪明的意思。孔子在回答“樊迟问知”时说：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”，致力于义就叫作“知”。儒家认为：“夫水者，缘理而行，不遗小闻，似有智者。动而下之，似有礼者。蹈深不疑，似有勇者。障防而清，似知命者。历险致远，卒成不毁，似有德者。天地以成，群物以生，国家以宁；万物以平，品物以正。此智者所以乐于水也。”（刘宝楠：《论语正义》卷七）人们不仅可以从水中领悟出做人的道理，而且水具有成天地、生万物、宁国家的生态功能，无怪孔子要将“水”归到“义”的范围中来，这样，儒家不是将生态道德看成一般道德在自然领域中的应用问题，而是将道德看成本来就包括人际道德和生态道德两方面内容的完整体系。
最后，对待土地资源，儒家从土地包容万物的特点出发，要求人们要有宽广的胸怀，要善于兼容并蓄，《易传·坤·象传》提到“坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸享”。君子不仅要爱人，而且要爱物，强调“地势坤，君子以厚德载物”，“厚德载物”已成为中国传统伦理文化和道德修养中的两个基本命题之一，与“天行健，君子以自强不息”一起构筑成中国传统道德和伦理学的基石。
三 依据生态学理论和社会政治主张管理生态环境
环境管理在我国有着久远的历史，早在周代就形成了管理自然资源的严格制度，而先秦儒家根据自己的生态学理论和社会政治主张，形成了一整套关于环境管理制度的学说。
首先，将环境管理纳入政治体制，建立良好的环境管理制度。先秦儒家把环境管理作为“圣王之制”的内在规定和“王者之法”的具体内容。《荀子·王制》说：“王者之法，等赋，政事，财万物，所以养万民也。田野什一，关市几而不征，山林泽梁，以时禁发而不税。相地而衰政，理道之远近而致贡，通流财物粟米，无有滞留，使相归移也。”礼义，是“圣王之制”和“王者之法”的本质规定，“礼”是“政之本”，《礼记·哀公问》讲：“内以治宗庙之礼，足以配天地之神明。出以治直言之礼，足以立上下之敬。物耻足以振之，国耻足以兴之。为政先礼，礼其政之本与！”礼的作用就在于“合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也”（《礼记·礼器》）。这样，“政教”“礼”“万物”，就成为一个内在统一的整体，环境管理的职能通过“礼”被纳入政治体制之中。由于环境管理是“礼义”政治的重要职能，因此儒家要求：第一，天子应履行环境管理的职责，要亲自履行“谨其时禁”这一职责，遵守一定的生态行为规范，要“适时”“顺时”，根据季节变换安排自身的衣、食、行等活动和政事活动。第二，儒家建议设立专职的环境管理部门并履行职责。“虞”是我国乃至世界上最早的环境管理部门，“虞人”应按照生态学季节节律，即“时”来管理工作，在“季春”“季夏”“仲冬”这三个关键月份，“虞”这一林木管理机构的人员要尽职尽责。荀子在论“序官”时，对“虞”的职责做了明确规定：“修火宪，养山林薮泽草木鱼鳖百索，从时禁发，使国家足用而财物不屈，虞师之事也。”第三，军队也必须履行一定的职责，军队有责任、有权利、有义务去保护自然资源。儒家提出了两条重要的军事生态行为规范：不能进行争夺自然资源而损害人类利益的战争，《孟子·离娄上》说：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城：此所谓率土地而食人肉，罪不容于死”；不能违背生态季节节律进行战争，军事行为必须建立在一定的生态学基础上，“毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪”（《礼记·月令》）。
其次，要求环境管理者具有良好的素质。人是环境管理的主体，儒家要求“圣王”对上“顺天时”，遵从生态学的季节节律，对下“养地财”，遵从生态学的物质循环法则，使天地万物各得其养，皆得其所。《论语·季氏》以“乐佚游，损矣”为根据，要求统治者勤于政事，坚决摒弃“佚游”之道。儒家看到了历史上励精图治、卧薪尝胆而得天下，沉溺于田猎而丧失性命甚至天下者，《礼记·郊特性》总结出“好田好女者亡其国”，于是要求统治者限制田猎行为，加强道德修养。儒家还要求“圣王”，乃至百姓应具有怜悯自然万物的道德同情心，不仅要求人们在处理人际关系时要有一种爱心，“仁者爱人”，而且要求人们在处理生态关系时也要有爱心，“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）。儒家认为人生来都有怜悯同情心，这是人之为人的根本所在，这种道德同情心具有强大的威力，《孟子·公孙丑上》说：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”儒家要求“君子”将“不忍”之心作为处理生态关系的行为规范和评价准则，提出：“君无故不杀牛，大夫无故不杀羊，士无故不杀犬、豕。君子远庖厨，凡有血气之类，弗身践也。”（《礼记·玉藻》）
最后，确立了环境管理的基本原则。儒家以保证自然资源的持续存在和永续利用为自然保护的根本目的，与此相应，儒家把民本主义作为环境管理的基本原则来对待、处理生态关系。孟子说，人们之所以采取生态学措施保护自然资源，根本目的是为了“谷不可胜食也”“林木不可胜用也”，这样才“使民养生丧死无憾也”，这是“王道之始也”（《孟子·梁惠王上》）。这样，儒家将民本主义从社会历史观转化为环境管理的一项基本原则。儒家要求统治者对劳动人民实行“推己及人”之道。《论语·学而》提出“道干乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”的要求。“敬事而信”是指君王应将农事放在重要位置上，但也应给民休养生息的机会，天地自然有节制，作为民之风雨的农事也应有节制，否则就难以维持统治；“节用而爱人”要求统治者谨慎对待自身的物质利益，厉行节约，以“宽民畜众”；“使民以时”即按照生态季节节律来役使民众，农忙时督导他们，农闲时让他们休养生息。在“爱民”的基础上，儒家又要求“利民”，照顾民的利益，做到“惠而不费”，“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》）；为了增加社会财富，儒家提出了“农分田而耕”（《荀子·王霸》）、“薄税敛”（《孟子·梁惠王上》）、“节用”等措施，要求统治者“薄税敛”“轻田野之税”，这样，“农夫朴力而寡能，则上不失天时，下不失地利，中得人和，而百事不废”（《荀子·王霸》）；儒家看到“分农田而耕”是治国之本，《荀子·富国》讲“使民必胜事，事必出利，利足以生民”，这既有助于保护土地资源，又能使社会的生产与消费保持协调与平衡。儒家倡导“爱民”“利民”，其根本目的是为了“治民”。“治民”就是要求统治者“振民育德”，用“礼”统率一切活动，“治民”要有“道”，《孔子家语·致思》说：“春秋致其时而万物皆及，王者致其道而万民皆治”，治民之“道”就是要正确处理“君”“民”关系。《孟子·离娄上》中有：“桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。”把君民关系看成舟与水、心与体的关系，既可以维护巩固统治者地位，又可以起到保护生产力和保护农业生态环境的作用。
先秦时期天人关系说中的生态伦理意蕴及当代价值[30]
冉鸿燕[31]
摘要：党的十八大报告指出，大力推进生态文明建设，建设美丽中国。深入贯彻落实十八大精神，以科学发展观为指导，推进生态文明建设已经确立为我国当前的一项重要战略任务。弘扬并传承我国古代的生态文化思想，对于推进生态建设具有重要意义。先秦时期关于天人关系的论述，其中具有丰富生态伦理意蕴的观点主要有“明于天人之分”“无为”和“制天命而用之”“与天和”等，这些观点在当下对弘扬生态文化理念，构建当代中国生态伦理及推进生态文明建设有重要启示作用：一是正确认识人类在自然界中的位置，二是尊重自然、承认自然的价值、树立敬畏自然的意识并利用自然规律服务人类发展，三是构建人与自然和谐的新世界。
关键词：天人关系 生态伦理 当代价值
党的十八大报告指出，大力推进生态文明建设，建设美丽中国，并将生态文明建设纳入中国特色社会主义“五位一体”的总体布局建设之中。生态文明是人类为建设美好生态环境而取得的物质成果、精神成果和制度成果的总和。建设生态文明，实质上就是要建设以资源环境承载力为基础，以自然规律为准则，以可持续发展为目标的资源节约型、环境友好型社会。深入贯彻落实十八大精神，以科学发展观为指导，推进生态文明建设已经确立为我国当前的一项重要战略任务。弘扬并传承我国古代的生态文化思想，对于推进生态文明建设具有重要意义。
一 明于天人之分：正确认识人类在自然界中的位置
先秦时期中国尚处在农业社会，当时的思想家们在总结人们社会实践经验的基础上，提出了种种天人关系说。其中涉及生态伦理意蕴的观点主要有：一是荀子认为：“天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣”，“故明于天人之分”（《荀子·天论》）。老子在批判现实社会时说过，“天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余”（《老子·七十七章》）。二是老子曰：“无为而无不为。”（《老子·四十八章》）荀子则强调，“从天而颂之，孰与制天命而用之？”（《荀子·天论》）三是荀子主张人“不与天争职”（《荀子·天论》），庄子又说：“与天和者，谓之天乐。”（《庄子·天道》）这些论述对当代中国生态伦理构建和生态文明建设有重要启示作用。
老子之前的哲学家在论及天的时候，并非是指自然之天。如儒家认为天是有意志的最高主宰，人经过不断修养和努力就可以知天命。如孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）虽然这一论述具有强调发挥人的主观能动性之积极因素，但其基本观点是属于唯心主义的。
老子所说的天意指自然之天，荀子进一步提出“明于天人之分”。在荀子看来，一方面，自然之天的运行并非由人类社会状态所决定。所谓“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《荀子·天论》）。另一方面，人类社会发展也不是由自然之天所决定的。所谓“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉”（《荀子·天论》）。总之，自然界和人类社会的发展有不同的运行法则。自然界的运行或变化有其客观实在性和规律性，这种客观实在性和规律性不以人的意志为转移。但是，自然变化与国家治乱兴衰没有直接联系，自然界不能主宰人的命运。与此同时，尽管人是自然界中最宝贵的，因为“人有气、有生、有知、亦且有义”（《荀子·王制》），然而，人也不能超出其职分代天作为，不能将人的主观意志强加于自然界。由此可见，荀子讲“明于天人之分”，是把人作为一种独立的主体与自然界区分开来，并认为自然界与人都有不同的发展法则，这在中国古代天人关系说史上是一个重要的理论贡献。
荀子“明于天人之分”的观点给予当代人们的重要启示，是应正确认识人与自然之间的关系，特别是要正确认识人类在自然界中的位置及行为边界，尊重自然规律。长期以来，以人类为中心的思想，使人类在实践过程中出现了对自然掠夺性的破坏。处理好人与自然的关系才能实现人类社会的可持续发展，这一认识是经历了一个曲折过程的。特别是近代以来，科技革命引发工业革命，现代科学技术实现了重大突破，使人类认识到自身蕴藏着的巨大力量，不断张扬人文精神，人类探索自然、改造自然、征服自然的能力不断扩展。西方哲学研究所运用的主客二分的思维方式，就充分体现出人类对人与自然之间关系的认知。关于自然界是否具有价值，是否具有独立于人之外的内在价值，成为人类中心主义和非人类中心主义争论的焦点。人类中心主义者认为自然界没有内在价值，只有工具价值，只有人才具有内在价值。其主流观点认为，人类是改造自然的主体，自然界中人类以外的其他生物和物质都是被人类征服的对象。这种看法片面夸大了人的主体能动性，忽视了自然对人的影响和制约。非人类中心主义者则认为除人以外，动物、生命个体以及生态系统都具有不依人而存在的内在价值。随着人类对自然界的认识不断深入，人类认识到，自然界和人类构成相辅相成的共生关系，自然界具有价值，在人类面前，自然界也是主体，也具有主体性。不仅人类有价值，一切生命和大自然都有价值，而且价值是平等的。人们开始强烈呼唤“回归自然”“消解人类中心主义”。因为自然界是独立于人类而存在的实体，人类以外的生物都能够做出保护自身利益的主动性行为等。正如马克思主义经典作家所指出的，自然界对违背自然发展规律、造成生态失衡的人类活动必然要进行报复性反应。但是，长期以来人类认为可以尽情地去向自然界索取，自然界是取之不尽、用之不竭的，以及认为人定胜天的思想，使得人类对自身作为主体力量盲目崇拜，进而主宰自然、役使自然，在自然面前为所欲为。恩格斯早在19世纪就批判了上述观点，他指出：“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。我们每走一步都要记住：我们决不像征服者统治异族人那样支配自然界，决不像站在自然界之外的人似的去支配自然界——相反，我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然界之中的。”[32]
现代科学进一步证明：地球大约形成于45亿多年前，人类是自然界长期演化的产物。比较地球上其他物种，人类无疑是最高级的一个种类，人与自然的关系本质上是自然界与自身的关系。但是，人类社会也是自然界的一个组成部分，其所在的生态系统是自然界一定空间的生物与环境之间相互制约、不断演化，进而达到动态平衡的统一整体。在处理人与自然的关系时，应明确人类是大自然的一部分，人与自然界的一切生命都是平等的。在大自然中，各种植物、动物（包括人类）、微生物等相互依存，共同维持着物质、能量和信息的有序传递，使自然系统呈现稳定、和谐和美丽的状态。生态平衡是人类社会持续生存的必要前提，在上亿年的演化过程中，生态系统形成了复杂的相互制衡机制，维持着整个系统的稳定性。换言之，人类社会只是生命系统数千万个相互依存的物种中的一个子系统，并在这个系统中有确定的生态位置。实际上自然界的存在和发展与人类是统一的，人类的存在和发展只是自然界存在和发展的一个组成部分。如果人类只是依据自己的喜好和便利向自然进行索取或排放等，一旦其行为超越了上述制衡机制的承受能力，就会使生态系统的稳定性遭到破坏，最终给人类带来灾难性后果。人类要实现自身的可持续存在和发展，就必须以维持整个自然界生态系统的平衡为其行为底线，因为自然界不仅是人类无机的身体，还是人类唯一可以栖息、繁衍和活动的地方，即人类唯一的家园。
二 无为和制天命而用之：敬畏自然并利用自然规律服务人类
按照荀子“明于天人之分”的观点，一方面是自然之天和人类社会各有其运行法则，另一方面，人又是自然界的一部分，这就有一个如何处理其与自然之间关系的问题。先秦时期以老子为代表的道家和以荀子为代表的儒家，从不同角度对这一问题做了回答。如果说老子主要是从消极意义上回应的，那么荀子则主要是从积极意义上回应的。
老子主张无为而治。他说：“不知‘常’，妄作凶。知‘常’容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”（《老子·十六章》）他告诫人们不知道永恒不变的规律，如自然规律，就会因轻举妄动遭遇祸事，所以只能顺应这些规律而不是相反。庄子也认为应“知天人之行，本乎天，位乎得”（《庄子·秋水》），“人之有所不得与，皆物之情也”（《庄子·大宗师》）。由此可见，道家讲的重心是人们不能做什么。
荀子则主张“制天命而用之”。他要说明人能做什么，而不只是等待天命。荀子提出“制天命而用之”的论点，在当时是具有解放思想的重要意义的。在荀子所处的时代，天命论有很大影响，许多人将社会的治乱、农业的丰歉及人的祸福视为天的作用，认为天命决定一切。对此，荀子一方面用“明于天人之分”回应之；另一方面，则明确主张“望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？”（《荀子·天论》）“如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣。”这就是说，人们即使把自然变化及其规律称为天命，也完全可以认识它并对它加以利用，进而达到人们自己的目的。这是因为，“所志于天者，已见其象之可以期者矣；所志于地者，已见其宜之可以息者矣；所志于四时者，已见其数之可以事者矣”（《荀子·天论》）。这些思想揭示了生态伦理内在于人性之中，是人性的自我展现，是实现人之为人的价值需要。
在距今2000多年前的农业社会，荀子号召人们“制天命而用之”，虽然还没有现代人所有的那种“人定胜天”的气魄，但已表达了应正确对待自然，尊重并利用自然规律为人类生产服务，既要合理利用万物又要不造成浪费，以及在认识和改造自然的过程中要充分发挥人的主观能动性和事在人为等正确观点。这些生态伦理观点对当代人们的重要启示，就是要树立敬畏自然的意识。人类应该尊重自然，与大自然和谐相处，自然界的一切存在都具有不可替代的内在价值。因其具有“内在价值”，人类要予以终极性的理解和尊重，在保持自然生态系统平衡，尊重并利用自然发展规律的同时，通过人们不断的社会实践活动，创造最有利于人生存和发展的状态。
恩格斯曾指出：“我们对自然界的整个支配作用，就在于我们比其他一切生物强，能够认识和正确运用自然规律。”[33]随着科技进步的深入发展，人们揭示了人类赖以生存的自然生态环境有其自身的客观规律，如天体运动变化规律，宇宙形成规律，全球气候变化规律，生物圈中的各种生态系统的生态平衡、自组织规律等。只有尊重并利用自然规律，与自然和谐相处，才能实现人类可持续发展。
我国古代历史上就有不少尊重并成功利用自然规律的著名事例，比如大禹疏导治水以及都江堰水利工程等。尊重并利用自然规律，首先是要通过学习科学理论和进行科学研究，来认识和把握自然规律；其次，在谋划和追求发展的过程中，既要有“制天命而用之”的精神气概，敢于克服自然环境中的诸种不利条件，又不要过分陶醉于人类对自然界的“胜利”，特别是任何人为的活动都不能超出自然所能承受的程度，不能为所欲为地掠夺甚至破坏自然。
对于人类的存在和发展而言，自然界和社会都是不可或缺并相互依存的。马克思曾指出：“自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，只有在社会中，自然界才是人自己的合乎人性的存在的基础，才是人的现实的生活要素。只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是人的合乎人性的存在，并且自然界对他来说才成为人。”[34]因此，人类能否正确认识并应用自然规律，不仅取决于人类自身认识和改造自然的能力，而且取决于人类当时所处的社会历史条件，以及人们认识和改造社会的能力（包括能否认识和遵循经济和社会发展规律）。
我国的社会主义建设历史证明，如果人们不遵循经济和社会发展规律，其结果也就不可能尊重并利用自然发展规律。改革开放前我国实行的是计划经济体制，其间经常发生领导者违背经济发展的客观规律（如价值规律等），凭借脱离实际的主观想象指导工作，最终因为决策失误，不仅使大量的资源浪费掉，而且也使一些地区的生态环境遭到严重破坏的情况，如过去搞的所谓围湖造田和毁林造田等。
在改革开放新时期，我们国家建立的社会主义市场经济体制总体上适应了经济发展的客观规律，并成为我国30多年来经济社会发展的强大推动力。但是，现在仍然有些地方和企业领导不重视经济规律，习惯于依靠长官意志和行政命令，甚至为了搞“政绩工程”“形象工程”等盲目开发、重复建设，不惜耗费大量人力、物力资源，结果造成严重的环境污染，甚至是无法恢复的环境破坏。因此，要真正做到尊重并利用自然规律，就必须遵循经济和社会发展规律，即建设生态文明必须与建设经济文明、政治文明、精神文明、社会文明整体推进。
三 与天和：构建人与自然和谐的新世界
庄子主张天人合一，“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·天道》）。在庄子看来，人与天本来合一，只是人的主观区分才破坏了统一。因此，在人与自然的关系上，庄子强调：“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也……与天和者，谓之天乐。”（《庄子·天道》）“故曰：无以人灭天，无以故灭命。”（《庄子·秋水》）“故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！”（《庄子·马蹄》）庄子的这些描述表达了返回人类原始的素朴生存状态之愿望，无疑具有浓厚的理想主义色彩。
荀子也认为人与自然应是和谐的，所谓“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成”，故人“不与天争职”（《荀子·天论》）。他还指出，应当爱护自然资源，也只有如此其才能被人类可持续利用。“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍、鱼鳖、鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失时，故五谷不绝而百姓有馀食也。洿池、渊沼、川泽谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有馀用也。斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有馀材也。”《荀子·王制》上述观点对于当代人们的启示，就是必须改变人与自然相对立的状态，努力构建人与自然和谐的新世界。
当今在世界范围内都出现了严重的生态危机，如大气污染、全球变暖、土壤退化、沙化不断扩大、水源污染、淡水短缺、物种高速灭绝、生物多样性锐减、森林面积急剧减少、臭氧层变薄、酸雨、地球上适宜人类生存的空间日益缩小、人类社会生存和发展的条件不断恶化等。当今人类面临的能源危机和环境危机等发展困境，倒逼人类必须走可持续发展的生态文明之路。生态文明反映了人类在生产方式上的进步，它要求对工业化生产方式进行生态化改造，在经济效益、社会效益与环境效益最优化基础上形成一种多赢的文明模式。国内外经验表明，资源节约的发展模式、山川秀美的生态环境正在成为新的竞争优势。节约资源就是增强发展后劲，保护环境就是保护生产力。
然而不容忽视的现实，是我国人与自然的关系相对紧张，这集中表现在两个方面：一是人口众多，资源有限。从生产方面说，资源利用率低，区域内和区域间有限资源的不合理配置和浪费又使上述问题进一步突出。如在能源短缺地区发展高耗能产业，在耕地资源匮乏地区发展土地耗费型产业。从消费方面说，部分地区脱离我国人口和资源的基本国情，片面追求过度消费的生活方式，进一步加剧了资源供给的紧张状况。例如，我国城市私人轿车拥有量的迅猛增加，不仅使空气污染等问题日益严重，而且也使石油供应短缺问题加剧。二是自然环境脆弱，工业生产方式扩张等原因导致人们生存条件恶化。所谓自然环境脆弱，表现在我国干旱半干旱地区占国土面积的一半以上，高寒缺氧的青藏高原面积占国土面积的1/4，土地沙化面积占国土面积的近1/5。而不合理的资源开发和各种高强度的人类活动，又使我国生态退化范围迅速扩大：森林覆盖率较低且总体质量低下；草地退化，湿地萎缩；生物多样性锐减，外来物种入侵频繁；等等。更加严重的是，目前的环境污染已从陆地蔓延到近海水域，从地表水延伸到地下水，从一般污染物扩展到有毒有害污染物，形成了各种新旧污染与二次污染相互复合的态势，这些都对我国生态系统、人体健康等构成了严重威胁。有资料显示，当前粗放型的经济增长模式，使我国每万元的GDP所产生的能源消耗量是世界平均水平的3倍，而中国人均资源占有量却是世界人均的1/4，目前我国80%的生态系统处在“亚健康”的状态……保护生态系统的健康刻不容缓。生态文明建设面临的繁重任务和巨大压力，是长期艰巨的建设过程，需要我们坚持不懈地努力。推进生态文明建设、提高生态文明水平是我国加快经济转型、社会转型，实现经济、社会科学发展的重大现实课题。我国既要补上工业文明的课，又要走好生态文明的路。
为迅速改变我国人与自然关系相对紧张的状态，努力构建人与自然和谐的新世界，党的十七大报告提出，要建设资源节约型、环境友好型社会和生态文明。在社会主义现代化进程中，建设资源节约型、环境友好型社会，是根据我国国情和可持续发展要求做出的正确抉择，是增强可持续发展能力、实现经济社会又好又快发展的迫切需要，是关系中华民族生存和长远发展的根本大计。党的十七大报告指出：建设生态文明，基本形成节约能源资源和保护生态环境的产业结构、增长方式、消费模式；循环经济形成较大规模，可再生能源比重显著上升；主要污染物排放得到有效控制，生态环境质量明显改善；生态文明观念在全社会牢固树立。党的十七届四中全会把生态文明建设纳入中国特色社会主义事业的总体布局，指出要全面推进社会主义经济建设、政治建设、文化建设、社会建设以及生态文明建设。党的十八大报告强调科学发展观的指导地位，明确指出建设中国特色社会主义总布局“五位一体”建设，从而使中国特色社会主义事业总体布局由“三位一体”到“四位一体”，正式拓展为经济建设、政治建设、文化建设、社会建设、生态文明建设“五位一体”，进一步拓展了中国特色社会主义事业的发展领域和范围，这是我们党对中国特色社会主义理论体系的传承与创新。
党的十八大报告突出生态文明建设的重要性，这是我们党对当代发展问题和人类社会发展模式认识的又一次升华。它是我们国家一项重大战略决策，符合人类社会发展规律，也体现了当今时代全人类的共同诉求。这体现了我们党与时俱进的理论勇气和政治智慧，展示了我们党以人为本、执政为民的博大情怀，开辟了坚定不移地走中国特色社会主义道路的广阔前景。党的十八报告提出大力推进生态文明建设，标志着我们党对经济社会可持续发展规律、自然资源永续利用规律、生态环保规律和执政规律的认识进入新境界。[35]
推进生态文明建设、建设美丽中国，核心就是要按照生态文明要求，通过建设资源节约型、环境友好型社会，实现经济繁荣、生态良好、人民幸福。西方发达国家曾走过的先污染后治理、牺牲环境换取经济增长、注重末端治理的老路在中国走不通。发达国家一二百年间逐步出现的环境问题，在我国快速发展的过程中集中显现，呈现明显的结构型、压缩型、复合型特点。目前生态文明建设已经从理论走向实践。从发达国家的发展实践经验来看，科技进步是解决经济社会发展、突破资源环境瓶颈的有效途径。在建设生态文明的路径选择上，要从我国的国情实际出发，要用新思路、新举措来解决资源环境问题，着力推进绿色发展、循环发展、低碳发展，要弘扬生态文化，培育生态伦理价值观，并依靠科技创新，提高对我国有限的人均资源的利用率，提高我国生态环境的承载力，实现经济效益、社会效益和环境效益的统一，实现人与自然的和谐。
道家思想对构建现代生态伦理的启示
葛丽[36]
摘要：工业文明的发展给人们带来日益美好的现代化生活的同时，也带来了各种生态危机，人类对自然无限制的索取，造成了生态环境的严重恶化，人类的生存受到威胁。我们必须反思，寻求拯救人类的精神资源。道家生态伦理思想建立在天人合一、物我一体的观念之上，其所提倡的万物平等、道法自然、知足知止、俭啬为用等生态伦理思想体现现代生态伦理思想的无穷智慧，给现代社会解决生态危机提供了现实的深刻启示。
关键词：道法自然 知足知止 俭啬为用
在经济和科技发展日新月异的今天，人类在享受工业文明带来的无限美好的现代化生活的同时，也不得不承受不断恶化的生态环境导致的现实的和潜在的各种威胁，气候变暖，冰川融化，怪病频发，洪水、泥石流、沙尘暴、雾霾等各种严重的自然灾害一波一波袭来。人类正遭受着来自自然界的无情报复，正如恩格斯所说：“我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。每一次胜利，在第一步都确实取得了我们预期的结果，但是在第二步和第三步却有了完全不同的、出乎预料的影响，常常把第一个结果又取消了。”[37]中国的状况亦是如此，生态系统已变得相当脆弱，生态环境已严重恶化。为此，我们必须深刻反思，重新认识和把握人和自然的密切关系，并在系统吸收传统文化精华，尤其是道家生态伦理思想的基础上，构建科学的现代生态伦理，消除人与自然的对抗状态，恢复人与自然的和谐状态。
一 道家生态伦理思想的主要观点
道家生态伦理思想从神秘而神圣的“道”出发，在天人合一、物我一体的理念之上，形成了“顺应自然”的思想，主张万物平等，人与自然万物是互为依存、共生共荣、密不可分的关系，人类应遵循万物的本性，爱护和利用自然界中的一切事物，与自然界和谐友好相处。
（一）“物无贵贱”，要尊重生命
道家认为，“道”是宇宙间一切事物的创造源泉，天地万物包括人在内都是道自然运作和无为自化的产物，人与自然万物之间有着共同的本源，遵循着共同的法则，所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”，所有的事物都得道而生、得道而成，因此“物无贵贱”“万物一齐”，自然界中的所有生命和人一样，都有依照自己本性生存的权利，任何人都无权干涉和践踏。人是自然界的一部分，人的活动受自然规律和自然过程的支配和控制，人并不是自然万物的主宰者和支配者，人与自然界之间不是征服者与被征服者的关系，而是一种相互平等、互相依存的关系，人是与自然万物浑然一体、和谐相处的平等一员，自然万物与人类都是生态系统中的要素，“天地与我并生，而万物与我为一”，人离不开天地万物，否则就是自取灭亡。
人既然离不开自然万物，就应该敬重生命。道家认为应当把生命的价值放在首位，一切生命都应受到尊重，要尊重人的生命，也要尊重昆虫、花草、树木的生命，生命是宇宙中最高贵的，天地之道，对万物没有任何偏私，“道大、天大、地大、人亦大，域中有四大，而人居其一焉”。人与人之间是平等的，人与动植物及其他生命之间，也是平等的。天、地、人与万物是统一的一个整体，一个和谐完美的有机系统，万物都按照自己的本性生存，都有自己独立的、不可替代的内在价值。这些价值是平等的，没有大小贵贱之分。万物之间的大小、用途、颜色等具体的差别也是相对的，不能根据这些差别去界定事物的贵贱，任何生物也都无法也不能把自己的存在方式强加给他物。其中，人和其他万物一样，在自然界中生存，死后又回归自然，开始生物圈新一轮的循环运动，并没有什么特殊之处，其和自然界中的石头、树木、蚂蚁等各种物质一样，没有什么更高贵的地方。因此，人没有任何理由去任意践踏其他生命合理合法的存在，更没有权力去剥夺其他生命的生存权。人不是万物的尺度，相反，自然界是人赖以生存的唯一环境，人只能生活在其中，所以人应该热爱自然万物，与天地为善。人类若以自我为中心，肆意破坏自然，无法承受的自然也会对人展开报复，最终那将是人类的一种自我伤害。
（二）“道法自然”，要尊重自然规律，人与自然和谐相处
在道家思想中，“道”是观察天地万物的根本出发点，而宇宙万物是一个无限循环的整体，有着超越人意志的自然规律，人类在宇宙万物面前，只能“放德而行，循道而趋”，即尊重自然本性，遵循自然法则，人道顺应天道，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。顺应自然的趋势，庄子把它叫作“以天合天”。人不可能改变大自然的客观规律，试图凌驾于自然之上的幻想只能自取灭亡，正如《庄子·大宗师》中所说“天与人不相胜也”。但道家也并不反对人化的自然，而是主张人改造自然应有规则可依，应受到道德规范的约束，而顺应自然不违背自然的方法就是“无为”。道家的“无为”不是指无所作为，不是消极的不为，而是不妄为、不乱为，是按照天地万物的自然本性采取适当行为，认识自然，尊重自然，反对违背客观规律的乱作为，是顺应社会的发展规律，让社会规范和社会发展协调统一。它要求人们遵循事物内在的法则，各项活动既要满足人的需求，又要尊重客观规律。
在道循环往复的过程中，和谐十分重要，“知和曰常，知常曰明”，即世间万物的和谐是自然界的常态，和谐是根本的规律，崇尚自然就是崇尚和谐。明智的人应当遵循这一规律，保护自然环境，维护和谐秩序，否则就会带来灾难，“不知常，妄作，凶”，即不尊重自然规律的妄为必然会导致危害人类生存的灾难性后果。人类在无限广大的宇宙自然之中，应充分认识自己的渺小，不能自高自大、胡作非为。人在自然面前，“顺之则吉昌，逆之则危亡”，人类只有遵循自然的法则去行动，维护自然的和谐，与自然万物和谐相处，才能使自己合乎道的要求，获得长远存在和发展的机会，即人在自然界中要想生生不息，就必须崇尚和服从自然，热爱自然，尊重自然秩序，保护生态环境，营造一种良好的、和谐的生存空间。
（三）“知足知止”，要合理利用、开发自然
道家认为，自然万物的生存需要都是有限度的，互相之间不能过分地干预，只有这样，才能保持一种总体上的平衡与和谐。人类对自然界的行为也应该是有限度的，要适可而止，凡是过分过度的，都会招致祸患。因此，人对物质享受应合理地加以节制，不能无限制地索取，凡事不能过度，“知足不辱，知止不殆，可以长久”，即知道满足就不会受到屈辱，知道适可而止就不会带来危险，这样就可以保持长久。而人类恰恰没有认识到这一点，往往“不知足”，从而造成人与自然的关系紧张，“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”，世界上的祸患没有比不知足造成的祸患更大的，世界上的罪过没有比贪得无厌更大的，永无止境的贪欲是人们埋葬自己的坟墓，所以，人们不仅要“知止”，要把握事物的限度，而且还要“知足”，要懂得克制自己的欲望，要满足于适度的消费。
“知足知止”应用到人和自然的关系中，就是要根据自然界的承受能力进行适度开发，有限度地索取，这样不仅能使人类长远受益，而且还能使自然界保持良性循环，不受损害。如果人类无限度、无节制地向自然界索取，以满足无限膨胀的欲望，最终必将被自然所抛弃，在毁灭自然的同时也毁灭了自己。“知足知止”应用到生活中去，就是要“俭啬为用”，少私寡欲。“俭”是道家的重要道德规范，是人们处理人与自然的关系时，对待自身欲望所应有的道德要求，即人们要努力约束自己的欲望，要勤俭节约，对物质享受有所节制，满足正常而自然的生理需求即可，“量腹为食，度形而衣”，不奢侈浪费。“啬”指爱惜，爱惜自然财富，爱惜劳动成果，禁止一切极端的、奢侈的、过度的行为，人类要想得到安全长久的满足，在对资源的消费上就要懂得知足，要“去甚、去奢、去泰”，摒弃对自然界掠夺性的极端行为。而过度的物质追求既不符合自然之道，也不会给人类带来真正的幸福。老子主张戒除奢侈，回归简朴自然的生活，他认为奢靡的生活只会令人目盲、耳聋、心发狂，物欲横流只会腐蚀人的精神，人们只有节俭和爱惜万物，减少私心和贪欲，才能保持自身的纯朴本性，才能长久。庄子更反对“多欲”，强调人们应合理消费，为减少粮食、土地和建筑材料的浪费，人们饮食要简单，住房勿奢华，要尽可能节约资源。
二 道家思想对构建现代生态伦理的启示
道家生态伦理思想描绘了人与自然和谐相处的美好图景，完全不同于工业文明下人类中心主义的理念。如今，人类为了一己私利对自然的疯狂掠夺已经造成严峻的环境问题和生态危机，这些危机已经威胁到人们的生存和发展，人与自然的和谐已经被我们破坏，我们还消耗掉了大量子孙们赖以生存的有限资源。重新认识并借鉴道家生态伦理思想的精髓，可以为我们重建人与自然和谐相处的生态文明秩序，解决当今生态危机提供有益的思路。
（一）万物平等，人不是凌驾于万物之上的特殊存在
几千年来，自然一直作为人类改造和征服的对象存在，人们一厢情愿地认为人是自然的主宰，尤其是随着现代科学技术的飞跃发展，人们认识世界和改造世界的能力大大提升，人们征服自然的自信心也随之更加充足，对自然的掠夺也更加肆无忌惮。而长期以来，我们也逐渐习惯于向自然无限制地索取，认为自然界中的资源是取之不尽、用之不竭的，没有意识到我们的索取已经远远超出了自然的承受能力，从而造成各种环境危机，生态严重失衡。
生态环境的日益恶化，在很大程度上是人性异化导致的结果。因此，我们必须转变理念，要充分认识到自然是人类赖以生存的唯一环境，人不是凌驾于万物之上的特殊存在，人与世界万物是有机联系、密不可分的整体，人不是自然的立法者、主宰者和征服者，而是自然万物和谐发展的维护者。马克思曾指出，人有两个身体，一个是叫作血肉之躯的“有机身体”，另一个是来自自然界的“无机身体”，而前者是后者所赐。人只是大自然中的普通一员，只能遵循自然的法则，不能为自然立法。人可以利用自然，但不能主宰自然，人与人之间、人与其他生命之间不应该有差别和歧视。当人类与自然发生冲突，和谐关系被打破时，人类应从自身行为的不合理性上寻找原因，调节人的行为规范和道德准则，解决人与自然的矛盾，要学会在利用自然的同时保护自然，与自然和谐相处，要关心他人、热爱生命、热爱大自然。
（二）相生相养，注重社会的可持续发展
人类为了自身的发展，必然要开发和利用自然资源，创造新的生活环境，但自然界本身存在再生和自我调节能力，在自然界能承受的范围内，人与自然的关系是和谐的，不会导致生态危机。但是，当人类过分的贪欲超出了自然界的承受能力时，就会破坏生态平衡，造成生态危机。如今，这一危机正在困扰我们，人类长期在“战胜自然”“征服自然”的理念下，肆意掠夺自然资源，向大自然任意索取。时至今日，人们的急功近利，以牺牲环境的代价换取经济暂时发展的错误理念，以牺牲其他物种的代价换取人类幸福生活的错误做法，已经亲手将自己逼上了毁灭的悬崖边，人与自然的和谐相处被打破，生态系统的平衡被破坏，大自然开始对我们展开疯狂的报复，资源短缺、环境污染、全球变暖、物种灭绝等问题不断涌现，人们的生产生活受到极大威胁，人类陷入为自身的可持续发展掘下的一个可怕的陷阱中。
长期过度的对自然的索取已经使我们生存的地球不堪重负，我们需要悬崖勒马。从现代生态伦理学的角度看，实现人与自然的和谐相处，是解决生态危机的重要途径，发展绝不是以牺牲环境为代价的，人类要在节制、协调、和谐中求发展，杀鸡取卵、涸泽而渔等自杀式的发展方式一定要彻底抛弃。人类只有控制自己的欲望，学会知足知止，才能解决这一危机，重建人与自然的和谐关系。而要真正实现生态、经济、社会的科学发展，必须要克服急功近利，不顾环境污染，只顾追求经济利益的不道德行为，要充分考虑自然界的承受能力，同时兼顾当代人的利益、子孙后代的利益以及其他物种和生命的利益，只有这样，才能建立人与自然之间的和谐关系，才能重置社会的生产方式和生活方式，恢复人与自然的良性生态关系，使社会得以长远发展。总之，有理性、有真知的人类不仅要关爱自己的命运，还应关爱世间万物的命运，要对自然资源进行合理的开发和利用，对人的需求进行合理而有效的引导，要根据时代的发展，探索出一条新的历史条件下人与自然共生的新模式。[38]
（三）“返璞归真”，倡导自然恬淡的生活方式
现代工业文明刺激着人们的欲望无限膨胀，很多人无视他人和社会的利益，盲目追求金钱、权力、地位等。如今，很多人的消费理念和生活方式已经发生巨大变化，享乐主义、拜金主义、高消费主义盛行，攀比心理严重，奢侈浪费现象层出不穷，简朴变为穷酸，节省成了小气，“消费多能刺激生产是好事”“要最大限度地满足人们的各种物质欲望”等观念甚嚣尘上。现代人的贪欲也已达到极致，人们总是以世俗的价值观念，以虚荣的攀比方式穷奢极欲。长此以往，人们会陷入无比纠结的状况中：一方面感觉生活很累，想寻求改变这一生活方式的方法；另一方面又控制不住自己，会再次全身心投入利益的追逐中去，为了谋取金钱、名誉、权力而不择手段，逐渐丧失自己朴素无欲的自然本性，导致整个社会道德沦丧、精神空虚，人的本质发生异化，人们也在这种艰难斗争中逐渐迷失自我，开始浮躁、空虚、极端。
物质消费是达到幸福生活的重要条件，但在满足基本需要之外追求过度的奢侈消费，也不一定会给人们带来幸福，人类必须要学会清醒地、自觉地、主动地去控制自己的欲望，树立科学合理的节约型消费观，倡导简朴的生活和高尚的人生境界。但我们所倡导的返璞归真不是庄子主张的放弃改造自然的愿望，去过无拘无束、无知无欲的原始生活，我们也不可能复归道家所说的“婴儿”状态，我们倡导的是人们既不要奢侈浪费，也不要长年精神紧张，只会工作，不会生活，要不断问自己，我真正想要过什么样的生活？我真心想要的幸福是什么？是要让人们在紧张生活之余留存一份恬淡、一份自然。
综上所述，产生于两千多年前的道家生态伦理思想虽然带有浓厚的封建小国寡民色彩，但它的基本理念仍然突破了传统“人类中心主义”的伦理观，处处体现出现代生态伦理思想的光辉：它认为人和世间万物一样，必须服从客观的自然法则，人不是自然的征服者，不能以自我为中心肆无忌惮地为所欲为，它着眼于人类整体的需要、价值和长远利益的统一，倡导返璞归真的生活方式，注重人际和睦，以人的发展为中心，等等。这些都为迷茫、空虚、混沌的现代人提供了一种难能可贵的选择，这也是现代生态伦理观念的基点，“在伟大的诸传统中，据我看，道家提供了最深刻并且最完美的生态智慧，它强调在自然的循环中，个人和社会的一切现象和潜在两者的基本一致”。[39]
人类的问题是人自己造成的，也要靠人自己去解决，未来的和平幸福，要靠我们自己去理智地选择，我们只有在大自然中重新定位，把人与自然的对抗状态转变为和谐状态，才能拯救自己。[40]因此，我们要毅然决然地采取实际行动，将人类的道德关怀延伸到自然中去，尊重和保护环境，实现人自身、人与人之间、人与社会之间以及人与自然之间的理性和谐状态，要仔细领会道家的生态伦理思想精华，对自然“有所为”，但“不妄为”，建立山清水秀、鸟语花香的美丽中国。
中国古代生态伦理思想及其对生态文明建设的启示
白海若[41]
摘要：环境污染和生态破坏是人类在生态文明进程中遇到的最严重的危机之一。中国古代的“天人合一”的生态终极目标、顺应自然并按自然规律办事的生态实践路径、万物平等以及仁爱万物的生态价值取向、维护生态平衡以实现资源永续利用的生态文明主旨等朴素的生态伦理思想，在我国生态文明建设方面，有着激发人们培育生态道德意识、树立正确的生态价值观、遵循自然规律及倡导科学合理的消费理念和生活方式等诸多有益的启示。
关键词：中国古代哲学 生态伦理思想 生态文明建设
党的十八大把生态文明建设提高到前所未有的地位，十八大报告强调：“大力推进生态文明建设”，“面对资源约束趋紧、环境污染严重、生态系统退化的严峻形势，必须树立尊重自然、顺应自然、保护自然的生态文明理念，把生态文明建设放在突出地位”，“我们一定要更加自觉地珍爱自然，更加积极地保护生态，努力走向社会主义生态文明新时代”。[42]改革开放以来，我国社会主义现代化建设面临大气污染、水污染、土地流失和生物多样性遭到破坏等严重的生态问题，这已成为影响我国持续发展的关键因素。中国有丰富的生态道德遗产：“天人合一”的生态终极目标、顺应自然并按自然规律办事的生态实践路径、万物平等以及仁爱万物的生态价值取向、维护生态平衡以实现资源永续利用的生态文明主旨等朴素的生态伦理思想。它们在我国生态文明建设方面，有着激发人们培育生态道德意识、树立正确的生态价值观、遵循自然规律及倡导科学合理的消费理念和生活方式等诸多有益的启示。
一 中国古代朴素的生态伦理思想
（一）“天人合一”的生态终极目标
“天人合一”是中国传统文化的根本精神和最高境界。它是指人与自然息息相通，和谐一体。在儒家看来，“天”是自然界或自然的总称，是宇宙的最高实体，也可意为“最高主宰”及“最高原理”；而“人”则指人和人类。所谓“天人合一”，是包括人在内的自然万物的本原，肯定人与自然界的统一。“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉”（《易经·系辞下传》），“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴曰阳；立地之道，曰柔曰刚；立人之道，曰仁曰义”（《易经·说卦传》）。“有天地，然后有万物，有万物，然后有男女”（《易经·序卦传》），“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其凶。先天而天弗违，后天而奉天时”（《易经·乾卦》）。这意味着人是自然的产物，是自然的一部分，人与天、地是一个整体。汉代董仲舒认为天、地、人三者是“合而为一”的。他提出“天、地与人，三而成德”，认为只有天、地、人合为一体，才是化育万物的根本。张载把“天人合一”看成人所追求的最高精神境界。
同时，儒家学说还以“礼、仁”为核心，提出“天人相通”的生态观。孔子曰：“天何言哉？四时行焉，万物生焉”（《论语·阳货》），以及“大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之”（《论语·泰伯》）。也就是说，天是自然的，但又是可被认识的，人与自然是可以统一的。“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《礼记·中庸》）孟子曰：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）认为人性与天是融为一体的，人性本于天，通过对人性的认识，就能够“知天”。他进一步说“存其心，养其性，所以事天也”，这表明提出“知天”的目的是为了“事天”，即达到人与天、地相参，实现人类与自然万物的和谐共生。由此可见，儒家致力于完善人的理性和良好的社会风尚，以人道行天道，认为人比自然更能自觉、自主地调整自己的行为，从而保持、维护人与自然的和谐，使人与自然共生共存。
以“道”为出发点的道家，主张“天人合一”“物我一体”的整体生态思想，“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子》第四十二章）。道家认为这种统一是道、天、地、人的和谐统一。“道”是道家思想的核心范畴，它既是天地万物的本原，也是万物运行的规律和人们的行为准则。“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”（《道德经》第二十五章），认为宇宙有四大，在这四大中，道是最伟大的，而人居最后，因此“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德经》第二十五章）。庄子在老子“道”的基础上，提出人和天地万物是一整体，即“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）。人既离不开天、地，也离不开万物，人不是自然的主人，人仅是自然的一部分。
佛教认为“佛性”为万物本源，众生平等，山川草木悉皆成佛。以“平等”为中心，把人与自然、众生放在同一位置，一个整体之中，同样体现了天人合一的思想。
（二）顺应自然，按自然规律办事的生态实践路径
在尊重自然规律的前提下，认识自然和改造自然，是实现“天人合一”的有效途径。《系辞·上》曰：“天生神物，圣人则之，天地变化，圣人效之。”（《周易·系辞上》）故人应该法自然之道，顺天地而行。《易经·节卦》曰：“节以制度，不伤财，不害民。”又曰：“天地有节，而四时成。”（《易经·节卦》）这里的“节”就是指遵循客观规律，表明天地万物都有其客观规律。老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》第二十五章）又说：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”这里的“自然”就是指事物自生自发的本来状态。这里的“法”是指学习、效法、遵循一定的客观规律，并按规律、规则行事，即是说人们必须按照自然规律办事，以“自然”为法，而不要把自己的意志强加给自然。从“道法自然”思想出发，道家主张“无为”。老子说“道常无为而无不为”（《道德经》第三十七章），人要效法道，就要做到自然无为。这里的无为并不是无所作为，而是不妄为，顺应事物自身的发展规律，不要做违反自然规律的活动。老子说：“为者败之，执者失之。”（《老子》第二十九章）人类如果肆意破坏环境，不遵循自然规律就会自食其果，遭到自然的惩罚。庄子说“顺之以天理，应之以自然”，即尊重自然的客观规律而不肆意妄为。这是因为，“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣”（《庄子·天道篇》），自然万物皆有规律，所谓“为事逆之则败，顺之则成”（《庄子·渔父篇》）。
儒家提出了“赞天地之化育”“与天地相参”的思想。其强调人类能够积极改造和利用自然，从而促进万物生长，但是前提是遵循自然规律，按自然规律办事，达到人与天、地共生、共存。荀子曰：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（《荀子·天论》）人要“制天命而用之”，必须要“强本而节用，养备而动时，修道而不贰”，如此才能“天不能贫、不能病、不能祸”。这是在强调自然规律是不能以人的主观意志去改变的，人应该认识事物的客观规律，不违背客观规律。
（三）万物平等、仁爱万物的生态价值取向
我国古代万物平等的生态价值思想主要体现在道家和佛教的思想中。道家是从“道”的先在性和普遍性来论证万物平等性的，老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子》第四十二章）“道”为宇宙本原，是万事万物的根本，天地万物都是由“道”化生而来。万物为道所创生，因此从原初性上就与人类具有同样的价值和尊严，老子又提出“道生之，德蓄之，物形之，势成之，是以万物莫不遵道而贵德，道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”（《道德经》第五十一章）。如此一来“以道观之，物无贵贱”，“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物”（《道德经》第二十七章）。老子认为以德蓄物，万物都应遵道贵德，大至鲲鹏，小至蝼蚁，虽形体有异，生命各有长短，但都有其存在的价值。[43]佛家众生平等的价值观认为万物平等，万物都有佛性，提出“无情有性”“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”等主张，所以，自然界一切生命都值得尊重。
仁爱万物是我国传统思想的重要准则。“仁爱”是儒家思想的核心，“仁者爱人”，而且“国君春田不围泽，大夫不掩群，士不取鸟卵”（《礼记》），孔子认为，对待天地万物应采取友善、爱护的态度。“钓而不纲，弋不射宿”（《论语·述而》）则体现了孔子对万物的同情。儒家在说“仁”时也常把道德扩展到其他生命和自然界，这就是从“仁民”而“爱物”。孔子在讲“仁”和“爱”时，讲到“智者乐水，仁者乐山”（《论语·雍也》），要求人要热爱自然。[44]孟子把“仁”由“爱人”扩大到“爱物”。他说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）一步步地将儒家的“仁”由亲亲、仁民，推及爱物。“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”（《孟子·梁惠王上》）《荀子·强国》说：“夫义者，内接于人而外接于万物者也。”这里荀子把道德看作人际道德和生态道德的统一。汉代的董仲舒说：“质于爱民，以下至鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足矣谓仁。”（《春秋繁露·仁义》）他更是明确地把道德关心从人的领域扩展到自然界。明代王阳明把“仁”推及瓦石等非生命物质。他说：“仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”（《传习录》）儒家伦理从爱人到爱物，将人们对生态环境的珍惜，上升到人们道德要求的最高层次。[45]
（四）维护生态平衡，实现资源永续利用的生态文明主旨
中国古代早就颁布过保护生物资源的禁令。距今五六千年的神农氏说“春夏之所生不伤不害”；四千多年前大禹的《禹禁》中说“早春三月，山林不登斧，以成草木之长。夏三月，川泽不入网罟，以成鱼鳖之长”（《逸周书·大聚篇》）。这些禁令都告诫人们要遵循春令夏时，以使草木、鱼鳖等资源可以永续利用，进而维护生态平衡。
老子从道德自然出发，认为天地万物都有一定的极限或限度，人的行为应该适可而止，老子认为人应“知足寡欲”。老子曰：“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣。”（《老子》第四十六章）即世界上最大的祸害莫过于不知满足、不知适可而止，世界上最大的错误莫过于贪得无厌、放纵欲望，人的欲望应该有所克制。老子又曰：“甚爱必大费，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。”（《老子》第四十四章）贪得无厌，过分地爱取某种东西必然招致重大的耗费，过多地贮藏也必然招致更多的亡失，知道满足就不会受到屈辱，知道适可而止就不会带来危险，这样就可以保持长久。因此人类应该认清事物自身固有的限度，适度地开发和利用自然资源，“知足、知止”，把开发自然资源同保护自然资源有机地结合起来。庄子提出“爱人利物之谓人”（《庄子·天地篇》），把“爱人”和“利物”作为道德要求，要求人类既要利用生态资源，又要保持生态，更新自然资源，以达到永续利用的目标。
儒家也十分重视生态平衡，提出“爱人及物”，“仁者，爱人之及物也”。孔子说：“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。”孔子把伦理行为推广到生物，认为不以其时伐树，或不按规定打猎是不孝的行为。从“仁民爱物”的核心价值出发，要求统治者要尊重季节规律，维护生态平衡，并把其作为“王道”。《孟子·梁惠王》也有类似的说法，“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，林木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也”。战国时期的荀况则把保护资源和环境作为治国安邦之策。《荀子·王制》中说：“圣王之制也，草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四时不失时，故五谷不绝，而百始有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖尤多而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也。”（《荀子·王制》）《齐民要术》中的“顺天时，量地利，则用力少而成功多；任情返道，劳而无获”等古训也体现了合理开发、循环利用资源的思想。可见，道家、儒家等对待包括人在内的自然界的基本态度是：爱万物，永续利用万物，天、地、人、万物是一个有序的整体。[46]
儒道两家将道德关怀的对象由人类社会扩展至万物，主张关爱万物，体现出博大的生态伦理情怀，在具体实践中则表现为对资源利用的正确态度应该是取之有度，用之有节。孟子主张“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”（《孟子·告子》）。荀子则认为“草木荣华滋硕时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鱼鳖鳅孕别之时，则网罟毒药不入津，不夭其生，不绝其长也”（《荀子·王制》）。这些朴素的思想都主张要保护自然资源的可再生性，以满足人类的长远发展，深刻体现了可持续发展的理念。[47]
佛家的“众生平等，不得杀生”思想提醒人们：不可滥杀，一定要维护整个生态的平衡。这在维护生态平衡方面也有一定的积极作用。
二 中国古代生态伦理思想对生态文明建设的启示
生态文明，是指人类遵循人、自然、社会和谐发展这一客观规律而取得的物质与精神成果的总和，是指以人与自然、人与人、人与社会和谐共生、良性循环、全面发展、持续繁荣为基本宗旨的文化伦理形态。中国古代生态伦理思想蕴含着丰富的生态文明智慧，对当今中国社会的生态文明建设提供了诸多有益的启示。
（一）培育公民生态道德意识
所谓生态道德，又称环境道德，是为了加强生态保护和建设，实现生态的可持续发展，反映生态环境的主要本质，体现人类保护生态环境的道德要求，并须成为人们的普遍信念而对人们行为发生影响的基本道德规范。它从道义上确立了人类在自然关系上所承担的权利和使命，提倡人和自然的平等性、兼容性、和谐性。工业革命以来，人们奉行人统治自然的哲学，把自然界当作掠夺和宰割的对象，因此而带来了严重的环境污染和生态破坏。因此，当今社会的一个首要任务就是培育公民的生态道德意识，从道德的角度，用道德的手段来协调人与自然的关系，让人们认识到人类生命和自然界的生存是统一的，人与自然都是生态系统中不可或缺的重要组成部分，人与自然之间不是统治与被统治的关系，而是共生共荣的关系。
当今社会进行生态文明建设，发展人与自然的和谐关系，促进社会可持续发展，离不开科学技术手段的支持和法规制度的保障，更离不开文化意识的支撑。生态道德意识是发展生态文明的依托和精神动力来源，因此，要大力培育全民生态道德意识，不断强化全民生态文明观念。[48]
（二）树立正确的生态价值观
工业文明时代，人统治自然的哲学基础是：只有人是主体，生命和自然界是人的对象；因而只有人有价值，其他生命和自然界没有价值；因此只能对人讲道德，无须对其他生命和自然界讲道德。我国古代生态伦理思想启示我们：我们必须尊重自然、爱护自然、保护自然，尊重各种生命形式，认识自然万物的平等性，承担促进自然整体和谐的责任。[49]不仅人是主体，自然也是主体；不仅人有价值，自然也有价值；不仅人有主动性，自然也有主动性；不仅人依靠自然，所有生命都依靠自然。因而人类要尊重生命和自然界，人与其他生命共享一个地球。我们必须树立人和自然平等的价值观，把发展与生态环境紧密联系起来，在改造自然的同时把自身的活动限制在保证自然界生态系统稳定平衡的限度之内，实现人与自然的和谐共生、协调发展。
（三）遵循自然规律
自从人类进入农业社会以来，生产工具不断革新，人类的生产力水平不断得到提高，对自然的索取度也越来越大，原先的敬畏自然意识逐渐被征服自然意识所代替。而当人类在工业化、现代化方面取得了巨大的成功之后，却吃惊地发现，人类对自然的每一个重大胜利，同时也是对人类自身生存根基的盘剥。人类无节制地向自然界索取资源，破坏环境，也造成了一再忍耐的大自然无可奈何的报复。环境污染、物种锐减、臭氧层破坏、气候变暖、土地沙化、地球水系破坏等，正是工业文明给人类带来的巨大的生存威胁。[50]我国古代的生态伦理思想明确认识到自然界的运行变化存在客观规律，强调人们应严格按规律办事并根据四季变化安排生产，使天地万物更好地造福人类，实现人与自然的和谐发展。今天，我们要积极汲取中国古代生态道德智慧，充分认识自己对社会和自然的责任，在发展经济的同时，把经济发展的速度与自然能承受的限度结合起来，遵循自然内在的规律，实现经济和环境的良性发展。
（四）科学开发和合理利用自然资源
资源有限性与人们需要无限性的矛盾是人类社会最基本的矛盾之一。人类经济问题的根源也在于资源有限性，如何合理地配置和利用有限的资源是人类社会永恒的问题。当前世界资源形势是资源总量趋于减少，并且随着资源消耗的增长，环境污染和生态破坏日益加剧。对中国而言，由于人口众多，无论是矿产资源，还是土地、水、森林等资源的人均占有量均在世界人均占有量的40%以下。因此，能源严重紧缺、资源供应不足、环境压力加大已经成为我国社会发展的主要制约因素。我国古代的生态伦理思想启示我们：只有珍惜和节约自然资源，科学地开发、合理和充分地利用自然资源，做到勤俭节约，地球才可能提供足够的资源支持人类社会的持续发展。这要求我们在社会经济方面，应该摒弃掠夺式的生产方式，改造传统的物质生产领域，形成新的产业体系，如循环经济、绿色产业、创新生态文化形式等。
（五）倡导科学合理的消费理念和生活方式
社会生活消费和生产一样，它们都依赖于自然资源，同时，也对生态环境产生巨大影响。但自然资源并非取之不尽、用之不竭的，近代工业文明的高消费、盲目消费和超前消费对生态环境造成很多负面效应，最终将影响我国社会的可持续发展。[51]我国古代的生态伦理思想启示我们：人类追求生活幸福的消费方式应当是具有社会责任感的绿色消费方式，以实现人与自然、经济社会与生态环境的协调发展。因此，要改变国人的消费理念，倡导人们追求“科学低碳、节能减排、绿色环保”的消费观念和生活方式，把人类的欲望限制在一定限度之内，尊重自然的承载力，适度消费。同时，不再以当代人的消费需要满足为标准，而是以追求当代人与后代人共同消费需要的满足为立足点，既满足当代人的需要，又不损害后代人的需要。