关于伦理学研究对象的再思考
黄富峰[2]
摘要：伦理学是关于道德的学问，它研究道德现象，揭示道德本质及其发展规律；但伦理学不仅要揭示道德的本质及其发展规律，还要对道德的本质及其发展规律进行再研究，研究人与人之间最一般的关系。道德现象、本质和规律不是伦理学的全部研究对象，伦理学的研究对象还要更广泛。
关键词：伦理学 对象 道德 关系
关于伦理学的研究对象已多有讨论，且有较为一致的看法：伦理学是关于道德的学问，它研究道德现象、揭示道德本质及其发展规律。概念作为抽取同类事物共同属性的结果，它要有其所对应的对象。伦理和道德的概念在日常生活中，人们并不做严格的区分，但在学术研究中，伦理和道德的概念是有区别的，这也是学术界所公认的。既然伦理和道德概念是有区别的，说伦理学的研究对象是道德现象是在何种意义上说的，是否道德的本质和发展规律就是伦理呢？如果说伦理是道德发展的规律，是道德现象发展变化的根据，伦理学还要再对这个根据进行研究吗？道德现象是否是伦理学的全部研究对象呢？要弄清这些问题，就需要从以下几个问题着手：一是伦理的概念及其所要把握的对象是什么，二是道德的概念及其所要把握的对象是什么，三是伦理学的研究对象还有什么，四是伦理学与其他学科的区别和联系。
一 伦理概念及其所要把握的对象
在汉语中，“伦”字的基本含义有：类，同类；封建礼教规定的人与人之间的关系准则；条理、次序；道理，法则；类似，相近。[3]因此，“伦”字最主要的含义就是类、辈。类即类别，指具有某些相同性质的事物，后转指人，即辈分和人的等级关系。王力先生指出：类和伦为同源字：“类，伦。两字均为来母，‘类’物部，‘伦’文部。物文对转，‘伦’有‘类’义。”[4]可见，伦即类、类即伦，只是类通常既指物又指人，而指人的时候更多地用伦，有时伦和类还互用，如成语“不伦不类”。“理”字的基本含义很多，与我们讨论的问题相关的主要有：加工玉石；治理、料理；整理、使整齐；纹理、纹路；道理、事理；条理。[5]加工玉石是按照玉石的纹理进行打磨，使其具有光泽，是理字的最初含义，后延伸为其他含义。与伦理最相近的一个词汇出现在《孟子·滕文公上》:“人之有道也，饱衣暖食，逸居而无教，则近于禽兽。圣人忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”此处指人与人相处过程中所应遵循的基本原则。“伦”和“理”并用最早见于《礼记·乐记》:“乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也；知音而不知乐，众庶者也。唯君子为能知乐，是故审声以知音，审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣。”钱广荣教授指出：“伦理所反映的对象是特定的社会关系，具体说来就是以高低贵贱等级为标志的政治和政治伦理关系。至《礼记·乐记》所见，伦理属于特定的社会关系范畴的属性已确定。”[6]
伦理学的英文为ethics，源自希腊文，最初是表示驻地、住所的名词，亚里士多德构造了“伦理学”一词。黑格尔曾指出：“尽管从词源学上看来道德和伦理是同义词，但仍不妨把既经成为不同的用语对不同的概念来加以使用。”[7]“解读‘寓所’的语义蕴含，我们可以得出两种启示：（1）‘寓所’是一种人类生活居住的地方，由此引出的‘伦理’概念便自然与世俗生活相关；（2）‘寓所’在建筑学上是一种空间结构，在这种诠释里，‘伦理’可以引申为由人类建构起来的规则和规范之意。由于‘伦理’（ethics）具有上述文化背景，虽然经历了拉丁语的‘道德’（moralis）替换，其意蕴也发生了一些变化，但在现代英语中，‘伦理’概念仍然具有更多的规范、规则等古希腊语中的理性特征。”[8]
概念是抽取同类事物共同属性的结果，要通过抽象思维实现，但要理解和把握概念，还要通过从抽象上升到具体的办法，具体指思维对事物各方面本质规定的完整反映。据此，伦理指事物（主要指人）分类的依据、相互之间的关系及相互之间关系发展变化的规律。按钱广荣教授的说法，伦理所反映的对象是特定的社会关系。那么，这种特定的社会关系特殊在何处呢？它主要是指人际关系及人的行为关系。“中国文化的‘伦理’主要指人际关系和维持私人生活尤其是血缘亲属之间和谐的宗法秩序，而西方文化的‘伦理’概念主要指社会世界和公共生活中的正义治理规则，具有鲜明的理性取向。”[9]在中国现代社会，伦理概念的内涵和外延吸收了西方文化的一些因素而有所扩展。
综合以上来看，“伦”就指人而言，即辈分，指由血缘事实形成的代际差异，扩展到依附血缘事实形成的代际差异，以至扩展到更为广泛意义上的人际关系；理是道理，即代际差异的道理，由血缘事实而产生差异的道理，代际差异及广泛意义上人际关系的规律、规则。人们按照这些道理、规律、规则而进行的行为就是伦理行为。伦理行为分为两种，一种是纯粹的伦理行为，如助人为乐、家庭伦理、社会公共伦理等；一种是与特定职业、行业相结合的伦理行为，从表面上看呈现职业、行业特征，是职业、行业行为，而职业、行业的目的需要进行伦理审视，如何实现这个目的也需要进行伦理审视，这些都是伦理概念所要对应的对象。
二 道德概念及其所要把握的对象
在汉语中，“道”字的主要含义有：宇宙万物的本源；道路；法则、规律；方法、途径；主张、学说。“德”字的主要含义有：道德、品德；恩惠（《尚书·盘庚上》:“汝克黜乃心，施实德于民”）；事物的属性、功能。
道与德并用，见于老子：“道生之，德蓄之，物形之，势成之。”（《道德经·第五十一章》）孔子：“志于道，据于德。”（《论语·述而》）道德连用，见于管子：“道德定于上，则百姓化于下矣。”（《管子·君臣下》）荀子：“故学至乎礼而止矣，夫是之为道德之极。”（《荀子·劝学》）
在英语中，道德是“morality”，也表示德行、品行，与其相近的一个词美德是“virtue”，也表示德性，均来自拉丁语，前者有风俗、习惯的意思，后者则指男子气概。
因此，从广泛的意义上而言，道德也就是得道而形成的人的内在品质。道既是万物产生的根本，也是万物运行的规律，包括社会运行的规律、规则；人发现、认识、得到这些规律、规则沉淀于人内心，成为人的内在品质。从狭义上而言则指事关伦理行为的道理、规律和规则沉淀于人之内心，成为人的道德品质。广义的道德接近于西方的德性，但西方的德性更强调人的优异性；狭义的道德是指具有善恶意义的品质，与英语中的“morality”接近。所以，道德所把握的对象主要是个人的道德品质，即黑格尔所谓内心主观法：“道德主要地包含着我的主观反省、我的信念，我所作的遵循普遍的理性的意志决定，或普遍的义务。”[10]但个人道德品质又是人在社会实践中获得的，是对“道”的体认。
三 伦理概念和道德概念的区别和联系
伦理概念和道德概念有着重要区别。“源自希腊语的‘ethical’或‘ethics'，无论是作为形容词还是名词都具有更多的理性特征，如强调‘规格’、‘规矩’、‘标准’、‘处方’等；而源自拉丁语的‘moral’或‘morality’无论是作为形容词还是名词则包含更多的性情特征，如强调‘精神’、‘心理’、‘内心’等。”[11]因此，西方文化中，伦理主要指社会的规则和社会关系的道理，是一种理性的社会存在，道德则是与个体相关的一种个人品质。中国文化里，伦理主要是秩序、道理，道德则比较复杂，若指社会，则强调“道”的含义，类似于伦理概念，若指个人，则强调“德”的含义，主要指个人的品德。
伦理概念和道德概念也密不可分。伦之理实际上就是德之道。从宽泛的意义上而言，道德在个人品质的意义上，泛指人的一切优越之品性，有西方德性“virtue”之含义，对美和真的获得，也可以成为人的一种优越品质，这些品质的获得也是一种得道过程，但对美的欣赏能力和对真的把握能力一般不被认为是具有伦理意义的道德。“德性分两类：一类是理智的，一类是伦理的。理智德性主要由教导而生成、由培养而增长，所以需要经验和时间。伦理德性则是由风俗习惯沿袭而来，因此把‘习惯’（ethos）一词的拼写方法略加改动，就有了伦理（ethikee）这个名称。”[12]我们认为的具有伦理意义的道德是一种狭义上的，对人与人关系、道理的把握和掌握，从而形成的一种内在品质。这种人与人之间关系的道理，其实正是伦理关系。黑格尔说得很明白：自由意志在个人主观内心的规定就是道德，道德是主观意志的法，伦理则是扬弃了道德的主观性而获得了客观性存在的法。道德主要指人的一种品质，伦理指的是人际关系所要遵循的规则、道理。
正是因为伦理和道德的概念既有区别又有联系，尤其是二者之间存在密切联系，所以，人们把伦理概念和道德概念视为一体，甚至相互替代。“而伦理学人自20世纪90年代以来，多在社会之‘道’和个人之‘德’的‘总和’意义上言说道德这一概念。”[13]所以，社会之“道”所把握的对象是伦理之“理”和人际关系，“德”所把握的对象是人内在的道德品质及品行，品行也就是人的伦理行为。如若进行相关研究，则要考虑伦理和道德概念的区别。“伦理比道德离生活实践的距离更远……道德表示与生活密切相关的行动的规则，而伦理则是对这些选择的系统研究……道德一般用于生活世界或私人领域中的非职业情景……道德指向个人生活中内在的主观的性情品格，具有主观性、情境性、个体性等特征。伦理则多用于社会世界或公共生活中的职业语境，指向一种公共生活中外在的客观的理性规范，具有客观性、普遍性、习俗性等特征。”[14]
四 伦理学及其研究对象
伦理概念和道德概念皆指向了人的生活。道德概念所对应的对象往往与具体的人、事情结合在一起，是比较丰富和具体的，包括人的思想、行动、心理等；只有对道德概念的对象即道德现象进行追问、思考的时候，即对道德现象进行抽象思辨的时候，才用伦理进行概括。伦理之理通过人来学习、思考、把握的时候，往往就被称为道德，道德现象被追问背后的依据时，就是伦理，伦理学是对这些依据进行研究的学说。因此，道德现象及其规律是伦理学的研究对象，但它只是一部分研究对象，并不是全部研究对象。如在经济活动、政治活动、管理活动中，参与活动主体的道德要求与整个活动其他要素之间的伦理要求并不完全一致，与参与活动主体直接相关的道德要求、道德活动、道德关系形成了其中的道德现象，但除此之外，还有与人的活动不直接相关的组织要素之间的关系甚至整体活动的目的等，不能用道德现象概括，只能用伦理概括，这些也是伦理学研究的对象。伦理学研究的对象有两大类，一是直接的，如个人美德、公共道德、家庭道德，与人的直接生存相关，更多强调个体的道德，比较纯粹；二是间接的，与人生存的手段或条件相关，有其自身的目的、行为规范，伦理要求是在其自身目的和行为规范的基础上的要求，如职业伦理、生态伦理、政治伦理、经济伦理、管理伦理等。
伦理学是处理人与人之间最一般关系的学说，包括最一般关系的根据、形成和实现。首先，人与人之间存在各种各样的关系，但伦理学要处理的是脱离具体关系的最一般性关系、有目的的自由主体之间的关系以及各种关系所共有的性质。既然是人与人之间的最一般关系，它就是抽去了关系的具体内容，需要人的抽象思辨，要研究这种最一般关系的形成和实现，又需要将这种关系具体化，要从抽象到具体。其次，这种最一般关系的根据就是使人人都成其为人。伦理学是在承认别人、在人人都是目的的意义上研究人，目的是使人人均获得交往的自由。“成为一个人，并尊敬他人为人。”[15]一般而言，自由分为积极的自由和消极的自由，积极的自由是自己治理自己、控制自己的自由，而消极的自由则是自己保持适当的行动范围免受打扰的自由。再次，这种最一般关系的形成根源是人存在的二重性，即人既是个体的人，具有自然属性，同时人又是社会的人，具有社会属性，在人我关系的基础上形成了个人与他人、个人与社会、个人与集体、个人与自然的关系。当然，最一般关系的形成最终是人在不同的实践中形成的，是对各种具体关系的抽象，以各种具体的道德规范和一般的道德规范表现出来。最后，这种最一般关系的实现是一个由抽象到具体的过程，离不开人的道德实践。道德伦理的抽象与各种具体的伦理规范相对应，而各种具体的伦理规范又与各种具体的实践活动相对应，通过具体的道德实践来实现。当然，伦理关系的实现还包括个人的道德修养和道德品质的形成。
伦理学和其他学科在研究对象上的区别与联系。伦理概念和道德概念所要把握的对象是人的生活本身，指向了人应该如何生活，揭示了人之所以成为人需要哪些要素，人之为人的特性、特点是什么，人的行为的规律是什么，什么样的社会关系能够为人的良好生活提供积极的保障，等等。所有自然科学、社会科学、人文学科都是为人这个最高目的服务的，但服务的方式和途径是不一样的。自然科学通过求真为人提供良好的物质条件服务于人，社会科学也是通过求真提供良好的社会环境服务于人，伦理学等人文学科则是通过求善、求美提升人的精神生活质量直接服务于人的发展。真善美三者自成目的，又互为手段，其间的关系错综复杂，此处不做论述。在现实生活中，享受舒适的物质生活是允许的，但不能通过剥夺或过度占有他人的财富，甚至不能与别人的生活拉开巨大的距离，否则就是不道德的；享受美也是允许的，但不能独占美，否则也是不道德的。因此，它们都要符合善这个目的。可以说，伦理学是承认别人、在人人都是目的的意义上研究人。自然科学、社会科学的最高目标指向就是人自身，符合这个最高目标就是道德的，否则，就是不道德的。因此，任何一门科学及这门科学所对应的行为都有伦理问题，即构成现在所谓应用伦理学。伦理学的目标指向人，目的是使人人都成为人。达到这个目标的路径则与各门科学及社会行为的规律相关，形成了各种应用伦理学。正是在这个意义上，伦理学被称为道德哲学，成为哲学的一个分支。这也是伦理学与其他行为科学的区别，即伦理学为其他行为科学的目的，其他行为科学所达到的目的要符合伦理学提供的目的，尽管手段各异。人类的所有活动都有其目的性，如果活动的目的经过伦理检验符合伦理要求，那么这类活动本身就是道德的，应该得到鼓励，至少是不反对，否则，就是不道德的，应该禁止，甚至取消。进一步，就要对达到目的的路径、手段、行为等进行伦理检验，尽管路径、手段、行为本身等是中性的，但只要有利于该类活动目的的实现，就得到了一种价值传递而被赋予了特定的道德价值。应用伦理学研究就是对实践中的重大问题进行伦理检验，思考某一类活动中的哪些问题是与伦理相关的，这类活动的最终目的是否符合伦理目的，哪些东西是仅仅达到本活动的目的的技术性手段，每个技术环节是否有利于达到其根本目的。
道德的存在论阐释——在马克思哲学的视野中
孙成竹[16]
摘要：马克思没有像康德那样先验地追问“道德如何可能”的问题，而是在捍卫道德本真规定“意志自律”的同时，将道德视为人的存在的生成和敞开，从而赋予道德以历史的规定。在马克思看来，人类童年时代的“纯真”应当作历史向自身复归的参照加以肯定，而感性个体之“道德地生存”的重塑，也只能诉诸人的存在方式的改变——推翻资本主义私有制。
关键词：道德 人的存在 市民社会 改变世界
马克思的哲学革命本质地体现于其哲学观上的变革。“实践”（作为人的独特存在方式）的原初基础之地位的确立，不仅将哲学内在地引入历史，也开辟了看待和解决道德问题的新视野。
一 从“道德如何可能”到道德作为人的存在的生成和敞开
作为深沉而拘谨的浪漫主义者，康德对道德纯洁性和人类尊严的捍卫，集中体现于其实践理性批判中。他指出，作为道德最高原则的意志自律，其根据既不能在人类本性中寻找，也不能在他所处的世界环境中寻找，而是完全要先天地在纯粹理性的概念中去寻找。[17]这就从道德原则中剔除了一切经验的因素，维护了道德的纯粹性和崇高性。但是，这种纯粹先天的规定，将道德抽象地肯认为超历史的“应当如此”。这样一来，道德就被推向遥远的无可企及的彼岸世界。康德甚至说，当我们自己也怀疑世界上有无真正的德性的时候，我们必须有一个明确的信念：“尽管还没有这样从纯粹源泉涌流出来的行为，但这里不是说这件事或那件事的出现，而是说独立于一切经验的理性，它自己本身就会规定那应该出现的事物出现。从而，对那些直到如今世界上还无例可援的行为，尽管把经验看作是一切基础的人，怀疑是否行得通，但仍毫不犹豫地接受理性的规定。”[18]也就是说，人应当确立这样的信念：即使进入经验领域，那庄严的道德律令也“应该”成立。何其纯粹的善良意志！叔本华承认康德“清除道德学中的一切幸福论”的同时，却对道德的先天基础予以坚决否定。他说道：“纯粹的先天概念……被用来构成道德的基础。让我们仔细考虑一下这种见解的全部意义。人的意识和整个外部世界，以及它们所构成的一切经验与一切事实，都完全从我们脚下扫除净尽。我们无物可站于其上。并且我有什么可依附或坚持之物？什么也没有，只不过几个完全抽象、完全非实体的概念，和我们自己完全一样地在空中游荡。一项道德法则就从这些概念，或者更正确地说，从它们和做出的判断的关联之纯粹形式中，被宣告产生了，这一法则根据所谓绝对必然性被认为是有效的，力量强大的，足以对人欲的汹涌聚集，对情感的激动，对自私心的巨大力量，加以控制和约束。我们将要看看情况是否如此。”[19]显然，这种对“善良意志”的经验实现的质疑是必要的。在康德那里，理性为意志立法建立在“相信”的基础上。这与相信上帝之存在有什么不同呢？在批判道德先天根基的基础上，叔本华提出“意志＋动机”的行为理论，认为唯一真正的道德动机是同情，“只有发自于同情的行为才有其道德价值；而源自于任何其他动机的所有行为则没有什么价值”[20]。他试图证明存在于人性中的“同情”是道德的终极基础。然而，这无疑先行假定了同情作为“人性”的抽象存在。殊不知，在特定的历史情境中，人的同情感也是可以湮没的。既然如此，同情的抽象人性论基础仍然是有待追问的。马克思对康德的捍卫，在于将“意志自律”转变为一个历史的规定。因为人是什么样子的，取决于他的存在是什么样子的。这样一来，个体的“意志自律”就与其现实生活无法剥离开来。这是马克思对康德的扬弃。在马克思看来，个体道德行为的考察，必须检验组成其特定行为和特定生活方式的所有因素。在这些因素中，个体生存的经济境遇尤其值得关注。因为道德作为人的意志的自律，以“有生命的个人的存在”为前提。这样的个人，他的第一个历史活动是生产满足其吃、喝、住、穿以及其他一些需要的资料，即生产物质生活本身。物质生产一方面提供了道德得以可能的物质基础，另一方面又生产出特定条件下人们的道德状况。它含摄着表现人们全部生活状况的一切因素。因而包括道德状况在内的人们的生存状况都可以通过物质生产得以展现。马克思说道：“这种生产（物质生产——引者注）方式不应当只从它是个人肉体存在的再生产这方面加以考察。更确切地说，它是这些个人的一定的活动方式，是他们表现自己生活的一定方式、他们的一定生活方式。个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。”[21]“善良意志”作为盛开在彼岸世界里的一朵奇葩，正是德国资产阶级软弱性在道德领域里的体现。马克思说道：“康德以单纯的‘善良意志’自慰，哪怕这种善良意志毫无效果也心安理得，他把这种善良意志的实现、它与个人的需要和欲望之间的协调都推到彼岸。康德的善良意志完全符合德国市民的软弱、受压迫和可悲的状况，他们的细小的利益始终不能发展成为一个阶级的共同的民族利益，因此他们经常遭到其他各国资产者的剥削。”[22]
康德实践理性批判所析出的“善良意志”，先验地解决了“道德如何可能”的问题。理性先天地为意志立法，维护了道德的绝对性和纯粹性的同时，也使道德的经验发生遇到了极大的难题。因为这种非历史或超历史的解决方式，使道德因丧失“是”与“应当”之间的张力而陷于虚幻。以反理性姿态出现的浪漫主义对近代工业文明的批判之所以流于道德谴责，就是因为它不能以扬弃的态度看待历史。不论工业文明带来的负面效应多么严重，就其为道德之实现准备历史条件而言，它和道德之间就是可以通约的。由此，“回到古代去”的主张何等幼稚！马克思在捍卫道德本真规定——意志自律的同时，将道德作为一个存在论概念加以对待，这就使道德内在地进入了人的存在的历史。这样一来，“道德如何可能”的问题得以消解。因为“道德如何可能”在存在论中已然转变为这样一个问题：人的存在方式如何历史地塑造了特定的道德境况？必须指出：道德的世俗基础只是道德发生的前提，而不是理由。也就是说，肉体需要的满足并不必然成就人的道德存在。中国古代哲学对道德世俗基础的强调已经体现出这一点，所谓“仓廪实而知礼节”，“仓廪实”是“知礼节”的前提，而不是理由。否则，“为富不仁”就是不可理解的了。
二 人的存在方式对道德历史地重塑：以市民社会为例
人性历史地生成折射出道德具体的、历史的规定。在马克思看来：“首先要研究人的一般本性，然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性”；“整个历史也无非是人类本性的不断改变而已”。[23]就是说，人性问题不是一个普适的、预成的、标志人与非人划界的概念，而是一个历史的、生成的、彰显人之为人的内在理由的本体论概念。也就是说，研究人性首先要把握人的存在方式——“实践”的特有品格，即它对“现实的人”和整个现存感性世界的开启和塑造，然后具体研究在每个时代历史地生成的人性。譬如，相对于个人私利至上的市民社会，人类童年的“纯真”显得弥足珍贵。马克思没有赋予“市民社会”这一袒露人性之恶的战场以“永恒必然性”，也没有停留于对市民社会单纯的道德谴责，而是把它当作不可或缺的“历史必然性”纳入人性生成与复归的整个过程，并以扬弃的态度揭示人性向着未来生成的绝对之境，即“共产主义是私有财产的即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的、自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。这种共产主义，作为完成了的自然主义 ＝人道主义，而作为完成了的人道主义＝自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”[24]。也就是说，在扬弃一切分裂和对立的共产主义社会，大公无私和自私自利都将失去存在的条件和意义。正如《德意志意识形态》所描述的：“共产主义者既不拿利己主义来反对自我牺牲，也不拿自我牺牲来反对利己主义，理论上既不是从那情感的形式，也不是从那夸张的意识形态的形式去领会这个对立，而是揭示这个对立的物质根源，这种对立随着物质根源的消失而自行消失。”[25]特定的道德戒律孕育于特定的生存方式中。没有普适的、永恒的道德戒律。正如恩格斯所说：“从动产的私有制发展起来的时候起，在一切存在着这种私有制的社会里，道德戒律一定是共同的：切勿偷盗。这个戒律是否因此而成为永恒的道德戒律呢？绝对不会。在偷盗动机已被消除的社会里，就是说在随着时间的推移顶多只有精神病患者才会偷盗的社会里，如果一个道德说教者想庄严地宣布一条永恒真理：切勿偷盗，那他将会遭到什么样的嘲笑啊！”[26]
的确，人类的成熟不应伴随婴孩式纯真的丧失，而应在更高的阶段上将其再现。然而，这种再现不可或缺的历史中介——市民社会，却是一个个人私利的战场。在那里，“人对人像狼一样”，道德的“自律”品格被“他律”所湮没。
道德是从邻人的口袋里诱取黄金鸟。《圣经》的训诫“爱你的邻人”在市民社会体现为从邻人的口袋里诱骗货币。资本主义私有制对人的“虚假需要”的塑造，折射出人性的贪婪和狡诈。马克思指出：“每个人都指望使别人产生某种新的需要，以便迫使他作出新的牺牲，以便使他处于一种新的依赖地位并且诱使他追求一种新的享受，从而陷入一种新的经济破产。每个人都力图创造出一种支配他人的、异己的本质力量，以便从这里找到他自己的利己需要的满足。因此，随着对象的数量的增长，奴役人的异己存在物的王国也在扩展，而每一种新产品都是产生相互欺骗和相互掠夺的新的潜在力量。人作为人更加贫穷……”[27]人的需要的“丰富性”是人为制造的结果。每个人都以制造“虚假需要”来激起他人的病态欲望，以诱骗他人的货币为目的。每一种产品都是用来诱骗他人货币的诱饵。“爱你的邻人”变成对邻人银币的厚颜无耻的骗取：“工业的宦官（即生产者——引者注）顺从他人的最下流的念头，充当他和他的需要之间的牵线人，激起他的病态的欲望，默默盯着他的每一个弱点，然后要求对这种殷勤服务付酬金。”[28]
道德是出卖身体和良心。资本主义私有制条件下，一切存在物的价值都必须以是否有用，也就是以是否可以买卖来衡量。由此，国民经济学合乎逻辑地得出出卖身体和良心的道德律：“如果我问国民经济学家：当我靠出卖贞操、出卖自己的身体满足别人淫欲来换取金钱时，我是不是遵从经济规律（法国工厂工人把自己妻女的卖淫称为X劳动时间，这是名副其实的），而当我把自己的朋友出卖给摩洛哥人时，我是不是按国民经济学行事呢（而像征兵买卖等直接贩卖人口，在一切文明国家里都有）？于是，国民经济学家回答我：你的行为并不违反我的规律；但请你看看道德姨妈和宗教姨妈说些什么；我的国民经济学的道德和宗教对你无可非议……”[29]立足于市民社会的国民经济学，全然遮蔽了道德的“自律”品格，道德成为受外在他律支配的东西以扭曲的方式加以展现。道德的世俗基础——肉体需要的满足一旦变成目的，道德必然走向自己的反面——非道德。这正是人的自我异化的征候，正如马克思所说：“如果我根本不存在，我又怎么能有美德呢？如果我什么都不知道，我又怎么会富有良心呢？……每一个领域都用不同的和相反的尺度来衡量我：道德用一种尺度，而国民经济学又用一种尺度。这是以异化的本质为根据的，因为每一个领域都是人的一种特定的异化……”[30]
道德是禁欲、节制、吝啬和遏制生命。在作为“人”的人看来，节约和克制原本是一种美德，但资本家和工人所恪守的“禁欲、节制、吝啬、遏制生命”的“道德准则”，魔幻般地成为对人的生命的拒斥和否定。节约和节制使人不仅没有了人的需要，甚至连动物的需要也不再有了。工人在制造出极度精致化的需要的同时，也制造了自身需要的牲畜般的野蛮化。他们居住于被毒气污染的穴居中，丧失了对新鲜空气的需要。“爱尔兰人只知道有吃的需要，确切地说，只知道吃马铃薯，而且只是感染上斑点病的马铃薯。”[31]按照国民经济学的逻辑，道德就是“谋生、劳动和节约、节制”，而“如果你愿意节俭行事，并且不愿意毁于幻想，那么你不仅应当在你的直接感觉，如吃等等方面节约，而且也应当在普遍利益、同情、信任等等这一切方面节约”[32]。节约、同情和信任成为道德的行为，何其荒谬！马克思指出，“这门关于惊人的勤劳的科学（国民经济学——引者注），同时也是关于禁欲的科学，而它的真正理想是禁欲的却又进行重利盘剥的吝啬鬼和禁欲的却又进行生产的奴隶。它的道德理想就是把自己的一部分工资存入储蓄所的工人……因此，国民经济学，尽管它具有世俗的和纵欲的外表，却是真正道德的科学，最最道德的科学。它的基本教条是：自我克制，克制生活和克制人的一切需要”。[33]就资本家而言，“克制”的品格受制于扩大资本积累和赚取剩余价值的外在目的，对工人而言则受制于维持肉体生存的外在他律性规定。节制需要的荒谬性在工人的性生活中有更为露骨的体现：“人太多了。甚至连人的存在都是十足的奢侈，而如果工人是‘道德的’（穆勒曾建议公开赞扬那些在两性关系上表现节制的人，并公开谴责那些违背结婚不生育原则的人……），那么他就会在生育方面实行节约。”[34]
个人与国家的贫富成为判别其道德上是否诚实的根据。资本主义信贷关系露骨地体现出国民经济学的道德律的虚假性和伪善性。在那里，一个人道德与否取决于他是富有还是贫穷。富有意味着诚实和守信，而贫穷必定是不道德的。“一个富人贷款给一个他认为是勤劳的和有信用的穷人，这种类型的信贷属于国民经济学的浪漫的、温情的部分，属于它的迷误、过分的行为、例外，而不属于常规。”[35]何等的讽刺啊！“在信用业的范围内，信用业同人相异化的性质在国民经济学对人给予高度承认的假象下得到双重证实……尔虞我诈和假仁假义达到了无以复加的程度，以致对一个得不到信贷的人，不仅简单地判决他是贫穷的，而且还在道德上判决他不配得到信任，不配得到承认，因而是社会的贱民、坏人。穷人除了自己穷困外，还遭受这样的侮辱：他不得不低三下四地向富人请求贷款。”[36]国民经济学对个人的道德判断是如此，对国家的信任也采取了信贷的形式。所以，“隐藏在道德上的承认这种虚情假意之中的秘密，这种道德的不道德的卑鄙行为，以及对国家的信任中所包含的假仁假义和利己主义也就暴露了出来，并且显出了自己的真实的性质”。[37]
三 扬弃资本主义生存方式，重获人的“道德地生存”
市民社会塑造的人的生存方式，将人的生物学特性淋漓尽致地诱发出来。马克思对达尔文进化论受到马尔萨斯人口论启发这一事实的揭露，有助于我们深刻理解市民社会条件下人向动物世界的沉沦：“我重新阅读了达尔文的著作（指《物种起源》——引者注），使我感到好笑的是，达尔文说他把‘马尔萨斯的’理论也应用于植物和动物，其实在马尔萨斯先生那里，全部奥妙恰好在于这种理论不是应用于植物和动物，而是只用于人类，说它是按几何级数增加，而跟植物和动物对立起来。值得注意的是，达尔文在动物界中重新认识了他自己的英国社会及其分工、竞争、开辟新市场、‘发明’以及马尔萨斯的‘生存斗争’。这是霍布斯的一切人反对一切人的战争，这使人想起黑格尔《现象学》，那里面把市民社会描写为‘精神动物的世界’，而达尔文则把动物世界描写为市民社会。”[38]显然，这不是在一般意义上将人类社会同动物世界做类比，而是把人类社会的特定阶段——市民社会，比作动物世界。
资本主义私有制作为市民社会的成熟形态，造成资本对劳动的统治。它把一部分人变成资本所有者，把另一部分人变成一无所有而被迫出卖劳动力的工人，整个社会成为两大阶级生死博弈的战场。一方面，工人劳动的最后目的表现为获得维持自身生存的工资；另一方面，资本家生存的全部意义在于对剩余价值的狂热追逐。国民经济学家将这一“事件”不加追问地确立为前提，即“在国民经济学家看来，社会是市民社会，在这里任何个人都是各种需要的整体，并且就人人互为手段而言，个人只为别人而存在，别人也只为他而存在。正像政治家议论人权时那样，国民经济学家把一切都归结为人，即归结为个人，从个人那里他抽去一切规定性，把个人确定为资本家或工人”[39]。在那里，伴随“谋生的劳动”而来的，是人的自主活动表现为替他人的活动，人的机能表现为人的动物机能，生命的维持表现为对生命的摧残，有个性的个人表现为偶然的个人，作为个人的个人表现为阶级的个人，道德与否取决于你是贫穷还是富有，等等。
黑格尔以理念的自身活动解决了市民社会与道德不兼容的难题。在他看来，市民社会蕴含两个内在关联的原则，即“具体的人作为特殊的人本身就是目的；作为各种需要的整体以及自然必然性与任性的混合体来说，他是市民社会的一个原则。但是特殊的人在本质上是同另一些这种特殊性相关的，所以每一个特殊的人都是通过他人的中介，同时也无条件地通过普遍性的形式的中介，而肯定自己并得到满足，这普遍性的形式是市民社会的另一个原则”[40]。这两个原则一方面使“一切脾性、一切秉赋、一切有关出生和幸运的偶然性都自由地活跃着”；另一方面又使“一切激情的巨浪，汹涌澎湃，它们仅仅受到向它们放射光芒的理性的节制。受到普遍性限制的特殊性是衡量一切特殊性是否促进它的福利的唯一尺度”。[41]也就是：前者作为一种任性使每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。这就不可避免地使市民社会变成个人私利的领域和“一切人反对一切人的战场”。后者作为理性又外在地规范着特殊的个人谋求私利的活动，从而使特殊的个人获得形式的普遍性。这就逻辑地导出“国家”这一环节。市民社会无节制地追求私利的特殊性本身最终导致道德沦丧和社会混乱。这种伦理原则上的非自足性是市民社会自身无法解决的。只有依赖代表道德和伦理精神的国家才能救济这种状态。
马克思改造了黑格尔的致思理路，将市民社会理解为物质交往关系及其与之适应的社会组织，认为“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求”[42]。这种新的历史观“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式”[43]。这不仅使市民社会与国家的关系得到重新规定，也完成了对黑格尔法哲学的批判。马克思遵循“人体解剖是猴体解剖的一把钥匙”的原则，着重透视资本主义这一市民社会的成熟形态，不仅因为“真正的市民社会只是随同资产阶级发展起来的”，而且因为资本主义生产方式使市民社会“超出了国家和民族的范围，尽管另一方面它对外仍必须作为民族起作用，对内仍必须组成国家”。[44]
人的“道德地生存”的重获，只有通过资本主义生存方式的扬弃才能实现。马克思认为大大小小的鲁滨孙故事所造成的美学假象，其实是“对于16世纪以来就做了准备、而在18世纪大踏步走向成熟的‘市民社会’的预感”[45]。“只有到18世纪，在‘市民社会’中，社会联系的各种形式，对个人来说，才表现为只是达到他私人目的的手段，才表现为外在的必然性。但是，产生这种孤立个人的观点的时代，正是具有迄今为止最发达的社会关系（从这种观点看来是一般关系）的时代。”[46]资本对劳动的统治一方面塑造了“不道德的人”，另一方面又为人的“道德地存在”准备了条件。这是历史本身的狡计。
总之，在道德问题上，马克思对康德的继承是不争的事实。但他并没有像康德那样提问——“道德如何可能？”而是在肯认意志自律作为道德本真规定的同时，将道德视为人的存在的生成和敞开，即人的存在是什么样子，他的道德境况就会是什么样子，从而赋予道德以历史的规定。如此，“道德如何可能”的问题得以消解。市民社会“人对人是狼”的骇人境况及其一系列道德悖论的出现，表明道德“自律”的品格被无情遮蔽，人的道德生存不得不以“他律”的方式加以展现，这是资本逻辑统治一切的社会对人的生存方式加以重塑的必然结果。相比之下，古代社会倒显得温情和崇高。因而在马克思看来，一方面，人类童年时代的“纯真”应当作为历史向自身复归的参照加以肯定；另一方面，感性个体“道德地生存”时代的到来，只能诉诸人的存在方式的改变——推翻资本主义私有制。