书城哲学泰州学派研究(阳明学研究丛书)
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第25章 王栋:诚意慎独之学(5)

以上所据《大学古本旁释》出版于1518年,反映了该年以前阳明的思想,大约10年后,即阳明逝世前一年,他还在强调这一观点,讲得更为明确,他说:

意与良知当分别明白。凡应物起念处,皆谓之意。意则有是有非,能知得意之是与非者,则谓之良知。依得良知,即无有不是矣。现在我们再回来看一庵的解释:

旧谓“意者心之所发”,教人审几于念动之初。窃疑念既动矣,诚之奚及?“旧谓”,系指朱子、阳明对“意”的训解。按一庵的理解,这一解释包含着一层重要意思:“教人审几于念动之初。”意谓教人在意念发动之际去做审查、检点。于是,一庵表示了自己的疑问:既然意念已经开始活动,那么“诚”的工夫如何能把捉住这个“意”呢?

在这个疑问的背后,隐藏着他的一个观点,就是他认为在念头发动处,是不可能做“诚意”工夫的。其实这个观点是非常重要的,是他在“意”的问题上想要推翻前人、有所突破的一个关节点。根据他的这个观点来推论,那么结论之一就是,意应当是“寂然不动”的,相反,心则是无时不动的。所以紧接着上面这句话,一庵点明了自己的观点立场:

盖自身之主宰而言,谓之心;自心之主宰而言,谓之意。

心则灵虚而善应,意有定向而中涵,非谓心无主宰,赖意主之。

自心灵虚之中,确然有主者,而名之曰意耳。大抵心之精神,无时不动,故其生机不息,妙应无方,然必有所以主宰乎其中,而寂然不动者,所谓意也。犹俗言“主意”之意。盖意字从心从立,中间象形太极圈中一点,以主宰乎其间。不著四边,不赖依靠。人心所以能应万变而不失者,只缘立得这主宰于心上,自能不虑而知。不然,孰主张是? 孰纲维是? 圣狂之所以分,只争这主宰诚不诚耳。这段文字是一庵的新诚意哲学的纲领,值得细细领会。他首先亮出了他自己的鲜明立场:“意为心之主宰。”接着来分别解释他所理解的“心”和“意”。他认为心是虚灵善变、无时不动的,意则是确有定向、寂然不动的。那么什么叫做“定向”呢?他打了一个比方,犹如俗言“主意”的“意”,还用了一个拆字法,说是“意字从心从立”,中间的“日”字则好比是太极圈中的那一点。这里面有牵强附会之处,可以不论,其中重要的是“主意”一词。

一庵的想法有几层意思:其一,作为“中涵” (心中涵有)之“定向”便是“主意”;其二,心不能自身主宰自身,必须“赖意主之”,这是说唯有心中之“意”才能成为心之主宰;其三,大抵说来,心是动的,意是静的,故心能善应万变、妙应无方,而意则是“不著四边,不赖倚靠”,独立自在、寂然不动的;其四,心所以能应万变,原因在于有“意”主宰于“心上”;其五,在这个意义上,可以说“意”是“自能不虑而知”;其六,结论是,能“主张是”、能“纲维是”的主体便是那个“不虑而知”的“意”,更无可能是其他任何东西。

对于理学或心学的理论稍微有所了解者来说,一庵上述的一大套说法,仿佛在自说自话,听起来头头是道,但总觉得哪里不对。

一言以蔽之,我们最终还是不知道一庵所说的“意”到底是什么。

整个说法中,只有一句比喻,形容得最为恰当——— “犹如俗言‘主意’之‘意’”,这是说,“意”就好比是我们日常生活中人人都会说的“我心中已打定了‘主意’”的那个“意”。那么问题是,这样一个“意”,它有什么内容或本质呢?它又根据什么来保证它的“主宰”是正确的呢?它能保证自己所主宰的心不走失方向吗? 所谓“确然有主”、“寂然不动”、“太极圈中一点”等等措词用语都不能解答这个问题。当朱子说“意者心之所发”,当阳明说“意则有善有恶”,这个“意”是一个中性词,其本身并无价值和意义,也正由此,它不能成为心的主宰,而只能成为“诚”的对象,并须由“知”来引导。反之,如果说“意”是心之主宰,那么这个“意”就不能是没有价值意义的中性词,而应当是善的意志或至善本体。一庵没有用“善”来界定“意”,但他曾说:“意近乎志”、“志、意原不相远”,承认“意”与“志”是十分相近的,只是他始终拒绝“意即是志”的定义性说法,他认为毕竟“意略在前,主意立而后志趋定矣”。总之,到目前为止,我们不能确切地了解一庵说的“意”是否是具有“好善恶恶”这一良知判断能力的善的意志,抑或是纯善之本体。顺便说一句,同样主张意为心之主的刘蕺山则明快地指出,意是有善而无恶的纯善之体,具有好善恶恶的意志力量,所以意能够成为心的“定盘针”,为心指定趋善避恶的明确方向。

三 独即意之别名

不过,正如以上对一庵之言“意”的几层涵义所作的分析那样,一庵提出了“不虑而知”这个概念,以此作为“意”能“主宰于心上”的根据。依照阳明的良知学说,这个概念应当就是指“良知”,是从孟子的“不学而能”、“不虑而知”的良知概念而来。如果一庵明确地宣称他在这里所说的“不虑而知”就是良知的话,那么,我们在上面所作的层层追问,自然可以得到一个令人满意的回答,问题就变得非常简单。但是如果说“意”就是“不虑而知”的良知,那么“意为心之主”,就变成了“知是心之主”,表述方式虽不够严谨,但还是可以为阳明学所认可,因为“知是心之本体”,这是阳明良知学的一个基本命题,只是在阳明那里,良知与心体是同质同层之概念,两者之间不存在谁“主张”谁的问题,因此“知是心之主”的“主”字若是“主宰”义而非“本体”义,则对阳明来说,也还是大有问题的。尽管如此,一庵还是提供了一个解释的方向。虽然在他的阐释过程中,“意”的确切涵义、内容规定并不明朗,但是有一点却是可以确认的,“意”绝非就是“良知”,与此同时,“意”又确是一个“不虑而知之灵体”,一庵名之曰“独”。他这样说道:

诚意工夫在慎独,独即意之别名。慎则诚之用力者耳。意是心之主宰,以其寂然不动之处,单单有个不虑而知之灵体,自作主张,自裁生化,故举而名之曰独。少间扰以见闻才识之能,情感利害之便,则是有所商量倚靠,不得谓之独矣。世云独知,此中固是离知不得,然谓此个独知处,自然有知则可,谓独我自知,而人不及知,则独字虚而知字实,恐非圣贤立言之精意也。知诚意之为慎独,则知用力于动念之后者,奚无及矣。故独在《中庸》谓之不睹不闻,慎在《中庸》谓之戒慎恐惧。故慎本严敬而不懈怠之谓,非察私而防欲者也。这段话对于我们了解一庵的诚意哲学将有决定性的意义。从“独即意之别名”到“故举而名之曰独”的一段表述尤为关键。

整段叙述的一个核心思想是诚意与慎独的融合贯通。这一思想颇有点类似于刘蕺山的慎独诚意学说,尤其是蕺山到了晚年,他也力图将其中年发明的慎独说与其晚年主张的诚意说合而归一,此不赘述。按照“独即意之别名”的说法,那么也就意味着“意即独”。

那么,何谓“独”?一庵解释道:“以其寂然不动之处,单单有个不虑而知之灵体”。这里出现了三个关键词:“寂然不动”、“不虑而知”、“灵体”。其中, “以其”两字,是承上文“意是心之主宰”而来,因此,代名词“其”当是指“意”。按其脉络,以下的解释便是针对“意”而来。接着又说:“自作主张,自裁生化,故举而名之曰独。”则是要表明“意即独”的理由。值得注意的是,这里的“意”—“灵体”—“独”的三元素构成了一个整体结构。作为这一结构的特质及其功能,则可表述为“寂然不动”、“不虑而知”、“自作主张”、“自裁生化”。

那么,一庵所谓的“灵体”,又究为何指呢?我们通过回忆,就会有一个大发现,在上面“反对‘以知是知非为良知’”一小节中,我们看过一庵有一个鲜明的观点:“良知自是人心寂然不动、不虑而知之灵体。”若以此为准,则上述一庵的种种曲折的表述,不如直接点明“独即良知”或“灵体即良知”。但他始终只是含糊地使用“不虑而知之灵体”的说法,而不愿直接以“良知”来规定“独”或“意”。或许这是由于一庵的思想有早期和晚期的变化过程,只是现有资料无法明确这一点。然而隆庆二年(1568)发表的《一庵语录》

所含有的诚意说当是其晚年的成熟思想,则无可怀疑。在其有关“意”的问题的阐述中,良知显然已退居次要地位。尽管“不虑而知之灵体”含有良知的意味,但在上述的脉络中,这个“灵体”则依然主要是指“独”。

为什么一庵要回避将“独”字指认为“良知”?其因之一在于一庵认为,“独”与“独知”应作严格分别。我们回头来看上面引文中“世云独知”以下一段文字,即可明了。其中针对朱子《中庸章句》中的“人所不知而己所独知”的这一经典解释,一庵提出了严肃的批评。理由是“独”中自然有知,但没有人我彼此之分,在层次上,“独”字实而“知”字虚,如果正像朱子所说的那样,结果反而成了“独”字虚而“知”字实。一庵认为,这种观点与儒家圣学不合。从中可以读取的一点信息是,在一庵的观念中,“独知”概念亦应当重新解释,两个字中显然“独”字应为首出之概念, “知”字则轻而虚,是“独处”的一个属性,属于“自然有知”的性质。一庵的这个观念与其认“独”为“意”的思路是一致的,换言之,他所不能认同的是认“知”为“意”。也正由此,独与知在概念名义上有虚实轻重之别,不可混淆。一庵所认定的这样一种性格独特的“独”,已非常接近于蕺山的“独体”概念,只是一庵并没有明确点出。但有一点一庵与蕺山却非常相近,他们的哲学工作有一个毕生的愿望:

将慎独与诚意融会贯通。

既然讲到“慎独”,一庵还将面临一个问题,就是应当如何具体地来理解慎独工夫?他首先明确指出慎独不是说“用力于动念之后者”,并引用了《中庸》本文中的说法——— “不睹不闻”、“戒慎恐惧”,将前者解释成“独”,将后者解释成“慎”,这一思路很接近于心学以来的一个传统说法:“不睹不闻是说本体”、“戒慎恐惧是说工夫”。应当说,一庵在这里的解释只是部分地解决了何谓慎独的问题,但丝毫没有解决如何慎独的问题。上面引文中的最后一句“故慎本严敬而不懈怠之谓,非察私而防欲者也”,则是指明“慎”字之义在于“严敬而不懈怠”,这明显有取自于程朱理学的“居敬”说,然其内涵所指却有不同,关于这一点,下面将会谈到。后面一句“非察私而防欲者”,则是一庵的全新见解,正与他的慎独非“用力于动念之后者”的思路完全一致。因为,如果说慎独便是“察私防欲”,也就意味着慎独工夫必在“动念之后”才能下手,然而按一庵的思路,此正是“旧说”或“世云”的一种传统见解,而绝不是他所说的诚意慎独之教的本义。他甚至断言:“察私防欲,圣门从来无此教法。”这一宣言与其反对慎独工夫“用力于动念之后”的观念有着非常密切的关联。但是说到最后,我们依然要追问:如何慎独?

这一问题又在何种思路的引导之下,与一庵反对动念之后“察私防欲”的思想立场关联起来?以下所引的几段资料,我们将要看到一庵对“慎独”与“研几”之关系等问题的讨论,其中他将回答如何慎独的问题。他这样说道:

慎独注云:“谨之于此以审其几。”后儒因欲审察心中几动,辨其善恶而克遏之,如此用功,真难凑泊。《易大传》曰:

“君子上交不谄,下交不渎,其知几乎。”“几者,动之微,吉之先见者也。”则几字是在交际事几上见,非心体上有几动也。心体上有几动,则是动于念。杨慈湖所以谓之“起念”即非《大学》《中庸》所谓独也。《大传》又曰:“夫易,圣人所以极深而研几者也。”朱子解云:“所以极深者,至精也。所以研几者,至变也。”以变释几,非事几乎? 后儒因又谓:“于心几动处,省察而精察之。”以是为研,谬亦甚矣。

在这里,一庵对朱子的两个解释(一则释“慎独”,一则释“研几”)进行了批评,并在此基础上,亮出了自己的观点。其中主要强调了两层意思:慎独不是指“审察心中几动”; “几”字非指“心体上有几动”,而是指“交际事几上见”。其主旨则在于强调慎独绝非是于“心几动处”,待其善恶萌发,然后再去加以“克遏”,若此则已落了后手,永远“凑泊”不上,所以,慎独工夫应当是在动念之前而非已发以后。他又指出: