学者以立志为第一义，不立志，不可以言学。又曰：“人不知立志，亦当发羞愧之心。人以名位不若人为耻，而不知此心不若人，至流于禽兽，真可耻之甚也。”“耻”引发一种趋向自我理想的内驱力。因为理想自我就是善，所以这种内驱力其实就是刘宗周所说的“意”，这说明刘宗周对这种内驱力是有意识的，并有意加强这种内驱力。而他之所以能体察到“意”，也应该和体验到认知失调有关。这种内驱力一部分来自于自性，一部分来自于超我。前者为先天的内驱力，是自性中成长和自我肯定、自我认知的需要；后者为习得的内驱力，是源于环境的要求。在刘宗周的工夫论中，就能够看出被内化了的环境对人督劝而引发习得内驱力的情况，比如“讼过法”。
刘宗周还说：“孟子三自反，全是借他人眼孔照自己肺肝，故能毛发皆竖，毫无躲闪。人不甘以禽兽自居，则我之自责宁有穷时？”其中“借他人眼孔”的“自反”是外在监察的内化；“毛发皆竖”是一种恐惧；“不甘以禽兽自居”是失调的恐惧和焦虑引发的向上内驱力；“自责”也是因失调焦虑而引发的行为，这种自责反过来又加重了焦虑，同时引发更强的内驱力。
“文过”是防御认知失调所引发的焦虑的一种手段。这是刘宗周所极力反对的。他说：“凡人一言过，则终日皆辗转而文此一言之过；一行过，则终日皆辗转而文此一行之过。盖人情文过之态如此，几何而不堕禽兽也！”无疑，在刘宗周看来，以文过的方式来消解因认知失调而引发的焦虑是一种“皮面补缀”。从本质上看，“文过”是使不道德行为获得“合理化”的解释，和自暴自弃的方式没什么两样，都不是向上一路的。因此，对刘宗周这样心明眼亮的人来说，文过只是一种自欺，他可以觑破这种自欺，所以文过仍然不可能真正消解认知失衡，仍不免产生“堕入禽兽”的焦虑。
文过是一种自欺，对付这种自欺的方法就是“诚”。诚和伪相对，文过是一种伪，而诚则要尽情暴露。这种暴露在刘宗周这里自然是暴露给自己，而不是暴露给别人。人前暴露会比自我暴露引发更大的失调，人前暴露说明自我检点一关没有把牢。诚的最高境界是喜乐的，没有防御，没有失调的，在低一层次上说，它是一种引发失调的方法。深刻的自我剖析就是一种诚，或者说是一种致知。
刘宗周说：
改过之难，正在知过之尤不易矣。甚矣，学以致知为要也。
学者姑于平日声色货利之念，逐一查简，直用纯灰三斗，荡涤肺肠，于此露出灵明，方许商量日用过端下落。知过就是主动引发失调，就是一种诚。看似矛盾，为了达到认知上的协调，却先要引发失调。这说明认知协调本身不是目的，而是达到圆满之后的副产品。由于过无尽，改过也无尽，就使得人的失调一直存在。
总之，刘宗周有时是主动营造一种认知失调状态的，他通过认知失调产生了一种向上的内驱力。这种失调首先是以认同为基础，认同的对象是通过文化积淀下来的一些观念和准则或者承载它们的人。当这些观念和准则被内化为超我的时候，现实自我和理想自我之间的张力就会形成指向理想自我的内驱力。换句话说，当独体形成的时候，意便产生了。
二、通情效应
所谓“通情”是指一个人“设身处地以别人的方式体验其经历的事件和情感（如快乐、悲伤）的能力”，即一种感知他人的能力。
它可能以自我的感受为起点，但后来会引发一种“同情”，这种“同情”就不是以自己的感受去揣度别人，而是直接去感受别人的感受，不受自己感觉的限隔，抛弃了自我中心。所以通情能够引发人亲社会的动机和行为，是真实的道德行为的基础之一。
通情这个概念有似于儒家思想中的“仁”。孟子以“恻隐之心”
为仁之端，这个“恻隐之心”相当于霍夫曼所说的“通情忧伤”，是对他人痛苦的感知。这是人产生真正助人行为的一个心理因素。
“仁”是儒学最为重要的一个传统概念，并且是实现天人合一的一种渠道。刘宗周继承了儒家的传统，他说：“仁者以天地万物为一体，位育只是一体中事”。只要能对万物“一体同仁”，就能使天地位、万物育。要发现“仁”（通情），首先要用心去“感”。刘宗周说：
心，虚而已矣。惟虚故灵，惟灵故应。以父子感之谓之仁，以君臣感之谓之义，以夫妇感之谓之别，以长幼感之谓之序，以朋友感之谓之信。物感则通，物过则寂，仍归之虚而已矣。天地之所以覆载，鸟兽之所以飞潜，草木之所以蕃变，皆是理也。刘宗周的这段话是从《系辞》中“寂然不动，感而遂通天下之故”的话中化出。他在这里强调的是随感而知，所知者乃是人伦物理。
由于这里心的“虚”只是意识层面的虚，而并非真正使心处于无遮蔽状态，所以他仍是以心中潜藏之理观察和感知事物，他所看到的仍是事物应然状态而不是本然状态，也很难有进一步的发现和认识。
但这种主动和万物接触、感知万物的方法刘宗周的确是在运用，尤其是对他人“痛痒”的主动感受由于符合超我的要求而得到鼓励，甚至是要着意培养的。这是对通情效应的主动培养和应用。他在《人谱》中说：
孟子曰：“万物皆备于我矣”。此非意言之也。只由五大伦推之，盈天地间皆吾父子、兄弟、夫妇、君臣、朋友也。其间知之明、处之当，无不一一责备于君子之身。大是一体关切痛痒。然而其间有一处缺陷，便如一体中伤残了一肢一节，不成其为我……安见肢节受伤，非即腹心之痛？按照刘宗周的意思，由于天地间是我的大身子，“万物皆备于我”，故天地万物皆与我为一体，因此他人的痛苦就是我的痛苦，用刘宗周的话说就是“其间有一处缺陷，便如一体中伤残了一肢一节，不成其为我”、“安见肢节受伤，非即腹心之痛？”这就是所谓的“一体同仁”。“一体”是恻隐的基础。刘宗周又说：
满腔子皆恻隐之心，以人身在在灵通，知痛痒也。只此知痛痒心便是恻隐之心。凡心乍见孺子感动之心，皆从痛痒一体分出来。
这种感受当然应是非“意”言之，但若是如《人谱》那样由五大伦“推”出的，就比较可疑了，因为这牵涉到是观念在先还是感受在先的问题，牵涉到别人的痛苦是触到了自己的观念还是自己痛苦的经历、还是自性的问题。这同人是否处于敞开状态有关。
不管是观念在先还是感受在先，也不管别人的痛苦是触及了人格结构的哪个层次，其表现出来的行为都是相似的，所以人们对此常有混淆。如果触及的是观念，则不是通情，也不是仁，而是一种“应该”；如果引发的是对自己相似的痛苦经历的回忆，即别人的痛苦引发自己的痛苦，并且抑制别人的痛苦是为了减轻自己的痛苦，那么这里面有一种通情，因为他感受到了别人的痛苦，但夹杂了自我中心，所以有时当他人的痛苦引发自身痛苦过于强烈时会使人逃避并放弃助人行为；如果是自性的感受则不与自己相关，人的感受完全是受害人的感受，其助人行为也完全是为了抑制受害人的痛苦，这是一种真正的“仁”。仁是要靠慈爱的感染来唤醒，不能靠“要求”来实现，它是一种“本性相亲”。
刘宗周的仁，是要把宇宙作为自己的“大身子”，别人是自己的一部分，爱别人就是爱自己的一部分。这在他看来也是最好的状态。
他说：
仁者以天地万物为一体，乃人以天地万物为一体，非仁者以天地万物为一体也。若人与天地万物本是二体，必借仁者以合之，早已成隔膜见矣。人合天地万物以为人，犹之心合耳、目、口、鼻、四肢以为心。今人以七尺言人，而遗其天地万物皆备之人者，不知人者也；以一膜言心，而遗耳、目、口、鼻、四肢皆备之心者，不知心也。学者于此信得及，见得破，我与天地万物本无间隔，即欲容其自私自利之见以自绝于天而不可得。不须推致，不烦比拟，自然亲亲而仁民，仁民而爱物，义、礼、智、信一齐俱到，此所以为性学也。
这里刘宗周强调的就是“我与天地万物本无间隔”。但这究竟是一种无人我的状态还是一种无人有我的状态，我们很难确定。只有深刻感受到了别人的痛苦，并且能认识到这是人家的痛苦，才能生起一种悲心，对别人的爱才会是一种互动的、平等的交感。如果只是一体的感觉，就可能潜藏着一种居高临下的大我慢。真正的同情，首先要以平等为基础。如果真的视别人如自己的耳目手足，那么对自身的痛苦是否更应该有感觉？而且当自己的痛苦和别人的痛苦冲突时，又如何能避免自私？这一点刘宗周没有说清楚。
刘宗周说“求仁是圣学第一义”，可见“仁”在他心性哲学中的地位。要“尽人之性”自然要从仁着手，通过仁来建立人与人，乃至人与宇宙万物之间的亲密关系。刘宗周的着眼点自然是对的，只是有些助长，过于用力。也正因如此，他对通情的应用还忽视了两个方面：通情过度和同情疲劳。即便如刘宗周所愿，人可以感受到他人的痛苦，但如果一味主动强化这种敏感度，如其所谓“其间有一处缺陷，便如一体中伤残了一肢一节”，则是一种助长，就可能出现问题。通情过度会使人产生一种逃离通情共振范围的愿望；而长时间处于同情受害人的状态会引起同情疲劳，导致对他人痛苦的相对麻木。在这样的状态下，人未必会有道德行为，所以对通情的应用要恰到好处，不能故意拔高。
“通情”一词当然是对有情之物而言，是人与人、人与有情万物之间的信息交流。作为通情的基础“感”来说，人所能感知的就不止是有情万物，也包括天地自然。刘宗周要感“天地之所以覆载，鸟兽之所以飞潜，草木之所以蕃变”之理，就是希望用心同宇宙万物进行信息交流。这一点是十分值得肯定的，是古人读宇宙无字之书的一种方法。需要指出的是，这种交流必须以人的敞开状态为基础，否则如果个人后天无意识中潜藏了先入之见，那么这些先入之见很可能被投射出去，左右人们对宇宙自然的认识，从而造成感通时的“隔”。
刘宗周也意识到了人在感和通方面的“隔”。在刘宗周看来，所谓的“隔”是由于受“识神”的影响，这个“识神”分为“情”和“理”两种。他的洞察可以说是很深入的。他说：
学者最忌识神用事。识者，载妄之官，神之有漏义也。夫心，觉而已矣。觉动儿识起，缘物乃见。物交物，则引之而已矣。觉离本位，情识炽然，聪明乘之，变幻百出，其最近而似焉者为理识。理识之病，深则凿，浅则浮，诡则异，僻则邪，偏则倚，支则杂，六者皆贼道之媒而妄之著焉者也。妄非真也，识非觉也。妄尽而觉还其初，神在何处？识在何处？故曰：学者，觉也。刘宗周不仅区分了“情识”和“理识”，还做了“识妄”、“觉真”的判定。何谓“情识”，刘宗周没有特别明确的说明，只说是“觉离本位”。这个“本位”是什么呢？是“性”，是“独”。因为在此之前，刘宗周说过“夫心，觉而已矣”。结合他在《学言》（上）所说：“心一也，合性而言，则曰仁；离性而言，则曰觉。觉即仁之亲切痛痒处，然不可以觉为仁，正谓不可以心为性也”，我们可以看出，“觉不离本位”便是心不离性、不离仁，而此性、此仁便是独体。“觉离本位”，就是心偏离了独体之意，自私用智，为“聪明所乘”，便是“情识”。此一偏即是妄，即是不觉。所以觉的第一“隔”是耳目聪明引起的“智障”。此障进一步发展便是“理障”，也就是“理识”。
障即是隔，妨碍本心正觉。所以要使得心归正觉，就要清除这些障隔，去除私智和由此引起或习得的各种观念。最好的“学”是一种启发，而不是去获得一种观念。可以说刘宗周的讨论是相当深入和具有启发性的。