信不能穷理达本，而是达到悟的一种手段，达到了顿悟，闻解就“谢”而不起作用了，犹如果子成熟后从树上掉下来一样。不过，悟解并不能自然产生，必须依靠佛教知识的不断增加，依靠不断地渐修。要用佛教信仰和修持去克制个人思想和行为上的迷乱，以去掉系缚，灭绝烦恼，最后顿悟获得解脱。这就说明竺道生并没有简单地否定从闻见得来的佛教知识，认为顿悟也是需要依靠渐修的。但是闻解是由信仰与修持得来的，并不是自我的彻悟，见解是真正的自我证悟；闻解只是渐修的过程，见解是成佛时的顿悟，两者是根本不同的。在竺道生看来，修行成佛是渐修顿悟的过程，一旦在宗教实践上有了所谓自悟，过去仅从闻见得来的信仰就不再起作用了。
佛典上所讲的修行十种次第等都是佛用来使众生易于理解、接受，使信仰者自强不息、努力精进的，并不是把开悟的境界分成若干层次。渐修的阶次与成佛的境界是完全不同的。竺道生对见解与闻解、悟与信、顿悟与渐修进行区分，是建立在般若学的理不可分和涅槃学的直指心性的学说基础上的。由理不可分而肯定顿悟，强调冥符真理不能渐悟，不是渐悟；由直指心性，佛性在我，理本在我竺道生认为佛性就是理。参见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第16章；方立天：《论竺道生的佛学思想》，见《魏晋南北朝佛教论丛》，北京，中华书局，1982。，也即见解之事在我，不假外求，重视主体的内在见解——真理的自然顿发，进而肯定悟与信不同，悟不是信。
四、能至与一极竺道生的顿悟说得到大诗人谢灵运（385—433）的大力支持。谢一生笃好佛理，揄扬佛旨，与南朝佛法关系甚深，在南京时曾和竺道生有过交往。他专门辩论顿渐问题的《与诸道人辨宗论》（《广弘明集》卷十八），不仅基本上与现存的竺道生关于顿渐问题的说法相契合，而且还发挥了竺道生的顿悟义。
谢灵运的顿悟说主要阐发竺道生的理不可分义，并且具有自觉地折中儒佛两家的特色。《与诸道人辨宗论》说：
释氏之论，圣道虽远，积学能至，累尽鉴生，不应渐悟。孔氏之论，圣道既妙，虽颜殆庶，体无鉴周，理归一极。有新论道士以为“寂鉴微妙，不容阶级。积学无限，何为自绝”。
今去释氏之渐悟，而取其能至。去孔氏之殆庶，而取其一极。一极异渐悟，能至非殆庶。故理之所去，虽合各取。然其离孔、释矣。余谓二谈救物之言，道家之唱，得意之说，敢以折中自许。
“颜”，颜回。“一极”，指宗极，宇宙实相。“新论道士”、“道家”，皆指竺道生。这段话的意思是，佛教主张，得道成佛的前景虽然遥远，但是只要坚持不断地学习是能够达到的，人生的烦恼断尽（“累尽”），就会产生明确的认识进而悟道（“鉴生”）。儒家认为圣道很玄妙，就是孔丘的高足颜回也只能达到庶几乎圣人的贤者，要努力全面地体认虚无的本体，观照周全，从而得到宇宙的最究竟的道理（“一极”）。竺道生高唱新论，宣传观照（“鉴”）湛然常静的境界（“寂”），是极其微妙、不容有任何阶次（“阶级”）的，要悟就悟，不悟就不悟。通过无限的积学过程，是可以达到成佛境界的，不应自暴自弃。去掉佛教的“渐悟”，取其“能至”；去掉儒家的“殆庶”，取其“一极”，这样有取有舍，就和儒佛不完全相同了。儒佛都是依随方便拯救万物的言教，竺道生兼取两家之说，调和儒佛，也就和佛教的旧说不同了。
谢灵运所谓的儒家体无的说法，实际上是魏晋玄学家王弼等人说的儒家圣人孔子的体无的观点，而不是孔子本人的主张。谢灵运把佛教讲的理和玄学家讲的本体等同起来，把佛教的成佛和中国传统哲学的体认宇宙本体统一起来，主张以体认不可分的本体为佛，顿悟成佛，从哲学思维的角度来说，这是把认识论和本体论牢固地结合起来，是在当时玄学思潮影响下形成的一种折中儒道佛三家的观点。
竺道生的顿悟成佛说，是一种快速成佛法，他是在中国佛教思想史上首先宣传快速成佛法的第一位佛教学者。竺道生和谢灵运的顿悟说中包含了一些重要的认识论观念，如真理的整体性与片面性的关系、直觉思维与理性思维的关系、日常学习与顿然觉悟的关系、认识过程中量的积累与质的飞跃的关系等，都是值得人们总结和反思的。竺道生的顿悟说，对中国佛教思想的发展产生了深远影响。悟与理的观念为后来一些宗派所继承，成为稳定的思维定向。
慧能禅宗提倡不立文字的顿悟，与竺道生的顿悟说有所区别，但其思路是相通的，所受道生学说的启发是十分明显的。
§§§第三节四重二谛与般若无得
印度大乘佛教中观学派的典籍，经鸠摩罗什译出后，师徒相传，影响很大。至隋代吉藏（549—623）更继承中观学派的思想，著书立说，阐发《中论》、《百论》和《十二门论》的理论，创立三论宗。吉藏在创宗过程中，在理论上着重发挥二谛、中道和般若无所得等问题，发展了中观学派的真理论和方法论。
一、于谛和教谛真俗二谛作为相对的两种真实的认识，是大乘中观学派组织佛教学说、阐释宇宙万有的实相的基本论纲。吉藏著《二谛义》一书，针对南北朝时众多学派对于二谛的各种异说，提出了于谛和教谛的新说。
自从佛教般若学传入中国以来，二谛说就一直受到中国佛教学者的重视。迄至隋代，三论宗以外的佛教各宗、各派，大都认为二谛是理、是境，也就是说二谛讲的是道理、真理、境界，如说“真谛之理”、“俗谛之理”以及对理的观解所现起的境界。这样就等于说有两种相对的真实存在了。在吉藏看来，佛所说的真实，即真实的理只有一个，不能有两个，只有佛用来说法的形式即教法可以多种多样，如八万四千法门，乃至无量法门。吉藏强调二谛是“教”不是“理”，是在释迦牟尼佛的说教上成立的。他说：“非真非俗为二谛体，真俗为用，亦名理教，亦名中假。……不二为体，二为用。”（《二谛义》卷下）体是一，用是二，理是一，教是二，二谛是教，不二是理。为了说明这个道理，吉藏又把真俗二谛归结为于谛和教谛。
于谛的“于”是所依的意思。所谓于谛，是说世间一切现象，本来是非空非有的，是不二的，但是“于”（对于）世俗人来说是有，世俗人认为是实有，所以叫做“世谛”、“俗谛”；“于”（对于）出世的圣人（菩萨、佛）来说是空，圣人认为是真空，所以叫做“圣谛”、“真谛”。
凡人与圣人对于非空非有的宇宙万有实相，有着有空或真俗二谛的分别，这所依的真俗二谛就是“于二谛”或“二于谛”，也就是“于谛”。于谛就是“于”万有实相上的凡圣二种不同认识，世俗是“于”凡为实，真谛是“于”圣为实，凡人心中本来并不知真谛，圣人心中原来也没有俗谛，所以，于谛既不是在境、理上讲的谛，也不是圣人为了化度众生而设的“教谛”。
于谛不是教谛，但是用于谛去解释佛法，就成为教谛。教谛是说真俗二谛是佛为众生说法的手段，是化度众生以转迷为悟的工具，是一种言教，并不是说依据客观的境而立有二谛的二理。在吉藏看来，宇宙万有实相本来不是理性思维所能认识的，是不可言说的，只有直观证悟才能把握，但为了启发、教导众生，只好强名强说。所以佛所说的二谛只是言教而不是所证的理。据吉藏《十二门论疏》卷上的说法，“教”的意义和作用有三：一是“破除迷倒，谓遮闭众非”，即破除众生的生灭、常断、有无、来去等颠倒妄见；二是“显于正理，则开通无滞”，真俗二谛本身不是理境，但作为言教也可以起显示宇宙万物实相的理的作用；三是“发生观解”，使众生体会二谛的教义，进而产生对宇宙万有实相的真实观解。由此可知，强调言忘虑绝、非真非俗的万有实相之理是不属于言教二谛的，对言教二谛是不能执著的，这是吉藏提出于谛和教谛的说法的目的。
三论宗人还宣扬，和依“情”而立的于谛不同，教谛是依“智”而立的，是佛依实智与权智两种智慧而立的。佛的实智重在真谛方面，佛的权智重在俗谛方面，二者相当于通常所说的“般若”和“方便”。佛依这两种智慧设二谛之教，使凡人由俗谛有而知真谛空，最后既不执有也不执空，达到无所得的境界。
二、四重二谛为了进一步说明真理只有一个，是不二的，宣传依不二之理而立二谛，以不二之理观二谛不二的道理，批判其他各种异说，三论宗人又把二谛发展为多重化，特立二谛三重、四重的次第之说。吉藏的老师兴皇法朗（也作道朗）立三重二谛说，吉藏在三重二谛说的基础上又增加一重，立四重二谛说。吉藏说：
他（师）但以有为世谛，空为真谛。今明：若有若空，皆是世谛；非空非有，始名真谛；三者，空有为二，非空有为不二，二与不二，皆是世谛，非二非不二，名为真谛；四者，此三种二谛皆是教门，说此三门，为令悟不三，无所依得始名为理（真谛）。（《大乘玄论》卷一）第一重二谛是以有为世谛，空为真谛；第二重二谛是讲空、讲有，互相对立，都是俗谛，非空非有才是真谛；第三重是讲前一重把二（空、有）和不二（非空非有）对立起来，还有二边，不是中道，是俗谛，非二非不二，才是真谛；第四重是讲前三重，包括“非二非不二”的说法，都是一种教法，不能执著，应当舍去，达到无所得境界，才是真谛。
吉藏四重二谛说的特点，首先是每一重的真谛是对俗谛的否定，前一重的真谛就是后一重的俗谛。其次，是连续性的否定，即第二重真谛是对第一重二谛的否定，第三重真谛是对第二重二谛的否定，第四重真谛是对第三重二谛的否定。凡是互相矛盾、对立的概念，都同时加以否定。从方法论来说，这是一种“双遣双非”法的系统运用。再次，在这种系列否定中也表现了正反合的模式，第一重二谛的真谛是对俗谛的否定，俗谛是“正”，真谛是“反”。第二重的真谛是对第一重真谛的否定，第一重真谛原是“反”，第二重真谛是“反的反”，即是“合”。
第三重的真谛又是对第二重真谛的否定。后者是新的更高一级的“正”，前者是新的更高一级的“反”。第四重的真谛是对第三重的真谛的否定，是新的更高一级的“反的反”，即新的更高一级的“合”。这种正反合的思维模式是以否定性为特征的，其理论目的是通过否定性的“合”以破除各种有所依、有所得的看法。最后，是对语言和思维的最终否定，对直观思维的最终肯定。吉藏强调二谛是一种言教，是佛根据不同对象立说的，不能执著为真实。也就是说，对“立”和“破”都不能执著。吉藏认为，前三重二谛都是语言概念表述的，都没有超出有所得的范围，还是俗谛，只有“忘言绝虑为真”，真谛是无法用语言和思维表述的，也就是说，佛教的绝对真理不是一般的思虑和概念所能把握的。这一些也就是三论宗人观察事物的相对主义认识论、方法论、直观思维方式和信仰主义真理观。
四重二谛说以“忘言绝虑为真”，这就涉及了认识领域是否“绝名”的问题。“名”，名言，概念，语言文字。“绝名”，离绝名言，不可言说的意思。名与实、名与理的关系问题是人类思想史上的重大问题。佛教通常认为表述万物的各种名是假名，但是，无名又难以把万物区别开来，所以又主张对俗谛来说，名不可绝。另外，表述真谛的空、实相、真如、般若，表述佛果的涅槃、常乐我净、寂灭等也都是名，真谛、佛果虽是超名、无名的，但也要先有此类的名，才能去想象、理解、追求、证悟，这样对于真谛、佛果来说，名似可绝又不可绝。这些理论上的困惑、矛盾，一直吸引着佛教学者的强烈关注，他们殚精竭虑，大力探索。吉藏时，佛教界一般认为，就世谛来说，都以为有名可说；就真谛、佛果来说，是绝名，不可说的，有的虽有名说，也是借俗名真，实际上是无名的。但是这种说法又带来了逻辑上的矛盾：如认为是借用世间俗名，那么，名的意义只是世间的，而不是出世间的，也就只是俗谛而非真谛，这是一种矛盾；如果说真谛、佛果所用的名是表示出世间的意义，那么，虽然不是假借，但是不是不可名而是有名了，这又和真谛、佛果的无名说相冲突。吉藏针对当时关于二谛的绝名与否的种种说法，提出了自己的看法。他认为真俗二谛都是不绝名的，也都是绝名的。
他在《二谛义》卷下等文中提出绝有四句——“四绝句”，即“俱绝、俱不绝、真绝世不绝、世绝真不绝”。这是关于二谛言说不言说的四个层次：“俱绝”，世谛不说无生灭，真谛不说有生灭，二谛俱不说；“俱不绝”，世谛说有生有灭，真谛说不生不灭，二谛俱说；“真绝世不绝”，生灭和不生灭，世谛说，真谛不说；“世绝真不绝”，世谛说生灭不生灭，实无所说，真谛无所说而无所不说。这是在有名言中绝名言，由无所不说而悟一切不说。如此不说即说，说即不说，从而获得在二谛的绝名与否问题上的自圆其说。吉藏认为，二谛的绝是不同的，世谛的绝是绝实，绝实有的生灭、是非，真谛的绝是绝假，绝假有的生灭、是非。绝实，绝假，都是为了教人体悟言外之意。吉藏说：“若言二谛俱绝者，真谛绝四句、离百非，世谛亦绝四句、离百非。然此义从来所无，唯今家有也。”（《大乘玄论》卷一）真俗二谛都是绝四句、离百非的，都有绝名与不绝名的两个方面，这确是三论宗的独创性新解。从思维形式的角度来说，真俗二谛的绝四句、离百非的问题，实际上涉及宗教的直观思维与理性思维的联系与区别。
三、五句与三中三论宗人讲的教谛是真俗二谛并重的，既不偏于俗谛，也不偏于圣（真）谛，二者合起来讲以合乎中道，洞照宇宙万物的实相。这样合乎中道的观门就是中观。三论宗人把中观学派的著名的“三是偈”中的缘起与性空都看成是假名，缘起的有和性空的无都是假名上说的，由此合成为中道。吉藏还在所著《中观论疏》和《大乘玄论》等书中以二谛和“八不”相结合来阐明中道的新内容，提出了“五句”和“三中”，构成了中观的新形式。
三论宗认为，从“八不”即不生、不灭、不断、不常、不一、不异、不来、不去的八个方面去体证一切缘起事物的实际，并能在修持中加以正确的运用，就可以达到清净境界。吉藏把“八不”归结为“五句”，如以“八不”中的不生不灭为例，五句是：实生实灭、不生不灭、假生假灭、假不生假不灭、非生灭非不生灭。这五句与二谛相配合，第一句持实有生灭的看法是单纯的俗谛（“单俗”）。第二句持真实的不生不灭的看法是单纯的真谛（“单真”）。
第三句从道理上推论无实生实灭，只有假生假灭，这种看法是以世俗为主显示中道，称为“俗谛中道”。第四句，若认为不生是实不生，不灭是实不灭，这如同实生实灭一样，都是偏见，同样应当否定，所以此句认为生灭既假，不生不灭亦假，这是以真谛为主显示中道，名为“真谛中道”。最后第五句，综合和超越以上二句，认为俗谛中道的假说生灭，应是非生灭，真谛中道的假说不生灭，应是非不生灭，两者相即不离，非生灭而非不生灭，宇宙万有实相就是非生灭非不生灭，这样综合俗谛中道和真谛中道来看，称为“二谛合明中道”。第一、二句是单俗、单真，都是偏见，都不能名为中道，后三句的俗谛中道、真谛中道和二谛合明中道，合称为“三中”