综计译经文学在中国文学史上的影响，至少有三项：
（一）在中国文学最浮靡又最不自然的时期，在中国散文与韵文都走到骈偶滥套的路上的时期，佛教的译经起来，维祗难，竺法护，鸠摩罗什诸位大师用朴实平易的白话文体来翻译佛经，但求易晓，不加藻饰，遂造成一种文学新体。这种白话文体虽然不曾充分影响当时的文人，甚至于不曾影响当时的和尚，然而宗教经典的尊严究竟抬高了白话文体的地位，留下无数文学种子在唐以后生根发芽，开花结果。佛寺禅门遂成为白话文与白话诗的重要发源地。这是一大贡献。
（二）佛教的文学最富于想像力，虽然不免不近情理的幻想与“瞎嚼蛆”的滥调，然而对于那最缺乏想像力的中国古文学却有很大的解放作用。我们差不多可以说，中国的浪漫主义的文学是印度的文学影响的产儿。这是二大贡献。
（三）印度的文学往往注重形式上的布局与结构。《普曜经》、《佛所行赞》、《佛本行经》都是伟大的长篇故事，不用说了。其余经典也往往带着小说或戏曲的形式。《须赖经》一类，便是小说体的作品。《维摩诘经》、《思益梵天所问经》……都是半小说体、半戏剧体的作品。这种悬空结构的文学体裁，都是古中国没有的；他们的输入，与后代弹词、平话、小说、戏剧的发达都有直接或间接的关系。佛经的散文与偈体夹杂并用，这也与后来的文学体裁有关系。这种文学体裁上的贡献是三大贡献。
但这几种影响都不是在短时期能产生的，也不是专靠译经就能收效的。我们看那译经最盛的时期（300—500年），中国文学的形式与风格都不表显一点翻译文学的势力。不但如此，那时代的和尚们作的文学，除了译经以外，都是模仿中国文士的骈偶文体。一部《弘明集》，两部《高僧传》，都是铁证。《弘明集》都是论辩的文字，两部《僧传》都是传记的文字，然而他们都中了骈文滥调的流毒，所以说理往往不分明，记事往往不正确。直到唐代，余毒未歇。故我们可以说，佛经的文学不曾影响到六朝诗文人，也不曾影响到当时的和尚：我们只看见和尚文学的文士化，而不看见文人文学的和尚化。
但五世纪以下，佛教徒倡行了三种宣传教旨的方法：（一）是经文的“转读”，（二）是“梵呗”的歌唱，（三）是“唱导”的制度。据我的意思，这三种宣传法门便是把佛教文学传到民间去的路子，也便是产生民间佛教文学的来源。慧皎的《高僧传》分十科，而第九科为“经师”，即读经与念呗两类的名师；第十科为“唱导”，即唱导的名家。道宣作《续高僧传》，也分十科，其第十科为“杂科声德”，包括这三类的名家。单看这两传的分类，便可明白这三种宣教方法的重要了。
《高僧传》说：“天竺方俗，凡是歌咏法言，皆称为呗。至于此土，咏经则称为‘转读’，歌赞则号为‘梵音’。”这可见转读与梵呗同出于一源。我们在上文曾引鸠摩罗什的话，说印度的文体注重音韵，以入弦为善。初期的和尚多是西域人，故输入印度人的读经与念呗之法。日久流传，遂产出一些神话，说曹植是创始之人，曾“删治《瑞应本起》，以为学者之宗；传声则三千有余，在契（“一契”如今人说“一只”曲子）则四十有二”（《高僧传》十五论）。又说石勒时代有天神下降，讽咏经音，时有传者（同上）。这些神话是不足信的，道宣对他们也很怀疑（《续僧传》末卷论）。大概诵经之法，要念出音调节奏来，是中国古代所没有的。这法子自西域传进来；后来传遍中国，不但和尚念经有调子；小孩念书，秀才读八股文章，都哼出调子来，都是印度的影响。四世纪晚年，支昙龠（月氏人）以此著名，遂成“转读”的祖师。《僧传》说他
尝梦天神授其声法，觉因裁制新声，梵响清靡，四飞却转，反折还弄。……后进传写，莫匪其法。所制六言梵呗，传响于今。
支昙龠传法平与法等弟兄，也是外国人。他们传给僧饶，僧饶是第一个中国名师。同时有道综与僧饶齐品，道综擅长的是念《三本起》与《须大拿经》。《僧传》说道综：
每清梵一举，辄道俗倾心。
又说僧饶在般若台外梵转：
行路闻者莫不息驾踟蹰，弹指称佛。
同时又有智宗，也会转读：
若乃八关（八关是持斋之名，“关闭八恶，不起诸过，不非时食。”故名八关斋。）之夕。中宵之后，四众低昂，睡眠交至，宗则升坐一转，梵响干云，莫不开神畅体，豁然醒悟。
这几个人都死于四百五十八九年。此后有昙迁、法畅、道琰、昙智、僧辩等。以上诸人都是建业的和尚；但转读之风不限于京师一地，《僧传》说：“浙左、江西、荆陕、庸蜀，亦颇有转读。”
当时和尚造的梵呗，据《僧传》所记，有“皇皇顾惟”，有“共议”，有“敬谒”一契。支昙龠所作六言梵呗，名“大慈哀 ”一契。又有“面如满月”，源出关右，而流于晋阳，是一种西凉梵呗。
“唱导”是什么呢？慧皎说：
唱导者，盖以宣唱法理，开导众心也。昔佛法初传，于时齐集，止宣唱佛名，依文教礼。至中宵疲极，事资启悟，乃别请宿德升座说法，或杂序因缘，或傍引譬喻。其后庐山慧远（死于416年）道业贞华，风才秀发，每至齐集，辄自升高座，躬为导首，广明三世因果，却辩一斋大意。后代传受，遂成永则。（《僧传》十五论）
宋武帝时，有一次内殿设斋，道照（死于433年）唱导：
略叙百年迅速，迁灭俄顷；苦乐参差，必由因果；如来慈应六道，陛下抚矜一切。
慧皎又说：
至如八关初夕，旋绕周行，烟盖停氛，灯帷靖耀，四众专心，叉指缄默，尔时导师则擎炉慷慨。含吐抑扬，辩出不穷，言应无尽。谈无常则令心形战栗，语地狱则使怖泪交零，征昔因则如见往业，核当果则已示来报，谈怡乐则情抱畅悦，叙哀戚则洒泪含酸。于是阖众倾心，举堂恻怆，五体输席，碎首陈哀，各各弹指，人人唱佛。
这里描写导师唱导时的情形，使我们知道“唱导”乃是一种斋场的“布道会”；唱导的人不但演讲教中宗旨，还要极力描摹地狱因果种种恐怖，眼泪鼻涕应声涌止，才可以使“举堂恻怆，碎首陈哀”。那惨凄的夜色，迷濛的炉烟，都只是有意给那擎炉说法的和尚造成一个严肃凄怆的背景。
唱导的斋会明是借斋场说法，故慧远唱导一面要“广明三世因果”，一面又必须说明“一斋大意”。《昙宗传》中说他为宋孝武帝唱导，帝笑问道：“朕有何罪，而为忏悔？”又《昙光传》中说他“回心习唱，制造忏文；每执炉处众，辄道俗倾仰”。这可见“拜忏”是唱导的一部分（拜章忏罪之法似是起于当日的道士，不是印度来的）。《昙颖传》中说：
凡要请者，皆贵贱均赴，贫富一揆。
又《法镜传》中说：
镜誓心弘道，不拘贵贱，有请必行，无避寒暑。
来请的人既不同阶级，唱导的内容也就不能不随时变换，故有制造“唱导文”与“忏文”的必要。慧皎说：
如为出家五众，则须切语无常，苦陈忏悔。若为君王长者，则须兼引俗典，绮综成辞。若为悠悠凡庶，则须指事造形，直谈闻见。若为山民野处，则须近局言辞，陈斥罪目。
当时文学的风气虽然倾向骈俪与典故，但“悠悠凡庶”究意多于君王长者；导师要使大众倾心，自然不能不受民众的影响了。
慧皎的《高僧传》终于梁天监十八年（519年）。道宣作《续僧传》，终于唐贞观十九年（645年）。在这一百多年中，这几种宣传教法门都更倾向中国化了。梵呗本传自印度，当时号为“天音”。后来中国各地都起来了各种呗赞。道宣所记，有东川诸梵，有郑魏之参差，有江表与关中之别。他说：
梵者，净也，实惟天音。色界诸天来觐佛者，皆陈赞颂。经有其事，祖而述之，故存本因，诏声为“梵”。然彼天音未必同此。……神州一境，声类既各不同，印度之与诸蕃，咏颂居然自别。（《续传》四十论）
这便是公然承认各地可以自由创造了。道宣又说：
颂赞之设，其流实繁。江淮之境，偏饶此玩。雕饰文绮，糅以声华，……
然其声多艳逸，翳覆文词，听者但闻飞弄，竟迷是何筌目。
这是说江南的文人习气也传染到了和尚家的颂赞，成了一种文士化的唱赞，加上艳逸的音韵，听的人只听得音乐飞弄，不懂唱的是什么了。但北方还不曾到这地步，
关可晋魏，兼而有之（兼重声音与内容）。但以言出非文，雅称呈拙，且其声约词丰，易听而开深信。
可见北方的唱赞还是“非文”而“易听”的。道宣提及：
生严之《咏佛缘》，五言结韵，则百岁宗为师辖；远运之《赞净土》，四字成章，则七部钦为风素。
这些作品，都不可见了。但我们看日本与敦煌保存的唐人法照等人的《净土赞》（看《续藏经》第二编乙，第一套，第一册之《净土五会念佛略法事仪赞》。巴黎国家图书馆藏有敦煌写本《净土念佛诵经现行仪》互有详略），其中多是五言七言的白话诗。这很可证明颂赞的逐渐白话化了。
唱导之文在这个时期（五六世纪）颇发达。真观（死于611年）传中说他著有导文二十余卷。法韵（死于604年）传中说他曾“诵诸碑志及古导文百有余卷，并王僧孺等诸贤所撰”。又宝严传中说到“观公导文，王孺忏法，梁高、沈约、徐庾、晋宋等数十家”。大约当时文人常替僧家作导文，也许僧家作了导文，假托于有名文人。如今世所传《梁皇忏》，究竟不知是谁作的。但无论是文人代作，或假托于文人，这些导文都免不了文人风气的影响，故当日的导文很有骈偶与用典的恶习气。善权传中说他：
每读碑志，多疏俪词。……及登席，列用牵引啭之。
又智凯传中说他：
专习子史，今古集传有开意抱，辄条疏之。随有福会，因而标拟。
这都是文匠搜集典故，摘抄名句的法子；道宣作传，却津津称道这种“獭祭”法门，我们可以想见当日和尚文家的陋气了。
但颂赞与唱导都是布道的方法，目的在于宣传教义，有时还须靠他捐钱化缘，故都有通俗的必要。道宣生当唐初，已说：
世有法事，号曰“落花”，通引皂素（僧家著黑衣，故称“缁”，也称“皂”。素即白衣俗人），开大施门，打刹唱举，拘撒泉贝，别请设座，广说施缘。或建立塔寺，或缮造僧务，随物赞祝，其纷若花。士女观听，掷钱如雨，至如解发百数数（“解发”似是剪下头发，可以卖钱。宝严传中说他唱导时，听者“莫不解发撤衣，书名记数。”可以参证）。别异词陈愿若星罗，结句皆合韵，声无暂停，语无重述（捐钱物者，各求许愿，故须随时变换，替他们陈愿）。斯实利口之铦奇，一期之赴捷也。（《续传》卷四十论）
这种“落花”似乎即是后来所谓“莲花落”一类的东西。做这种事的人，全靠随机应变，出口成章。要点在于感人，故不能不通俗。今日说大鼓书的，唱“摊簧”的，唱“小热昏”的，都有点像这种“落花”导师。“声无暂停，语无重述，结句皆合韵”，也正像后世的鼓词与摊簧。善权传中说隋炀帝时，献后崩，宫内设斋场，善权与立身“分番礼导，既绝文墨，唯存心计。四十九夜总委二僧，将三百度，言无再述。……或三言为句，便尽一时；七五为章，其例亦尔”这种导文，或通篇三字句，或通篇五字句，或通篇七字句，都是有韵的，这不是很像后来的弹词鼓词吗？
综合两部僧传所记，我们可以明白当时佛教的宣传决不是单靠译经。支昙龠等输入唱呗之法，分化成“转读”与“梵呗”两项。转读之法使经文可读，使经文可向大众宣读。这是一大进步。宣读不能叫人懂得，于是有“俗文”、“变文”之作，把经文敷演成通俗的唱本，使多数人容易了解。这便是更进一步了。后来唐五代的《维摩变文》等，便是这样起来的（说详下编，另有专论）。梵呗之法用声音感人，先传的是梵音，后变为中国各地的呗赞，遂开佛教俗歌的风气。后来唐五代所传的《净土赞》、《太子赞》、《五更转》、《十二时》等，都属于这一类。佛教中白话诗人的起来（梵志、寒山、拾得等）也许与此有关系罢。唱导之法借设斋拜忏做说法布道的事。唱导分化出来，一方面是规矩的忏文与导文，大概脱不了文人骈偶的风气，况且有名家导文作范本，陈套相传，没有什么文学上的大影响。一方面是由那临机应变的唱导产生“莲花落”式的导文，和那通俗唱经的同走上鼓词弹词的路子了。另一方面是原来说法布道的本意，六朝以下，律师宣律，禅师谈禅，都倾向白话的讲说；到禅宗的大师的白话语录出来，散文的文学上遂开一生面了（也详见下编）。