这两句话很有趣味。就此可见刑律在当时,都在“贵族”的掌握。孔子恐怕有了公布的刑书,贵族便失了他们掌管刑律的“业”了。那时法治主义的幼稚,看此两事,可以想见。后来公布的成文法渐渐增加,如郑国既铸刑书,后来又采用邓析的竹刑。铁铸的刑书是很笨的,到了竹刑更方便了。公布的成文法既多,法理学说遂渐渐发生。这是很长的历史,我们见惯了公布的法令,以为古代自然是有的,那就错了。第三,须知道古代虽然有了刑律,并且有了公布的刑书,但是古代的哲学家对于用刑罚治国,大都有怀疑的心,并且有极力反对的。例如老子说的:“法令滋彰,盗贼多有。”“民不畏死,奈何以死惧之。”又如孔子说的:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”这就可见孔子不重刑罚,老子更反对刑罚了。这也有几层原因:(一)因当时的刑罚本来野蛮的很,又没有限制(如《诗》:“彼宜无罪,汝反收之。此宜有罪,汝覆脱之。”又如《左传》所记诸虐刑),实在不配作治国的利器。(二)因为儒家大概不能脱离古代阶级社会的成见,以为社会应该有上下等级:刑罚只配用于小百姓们,不配用于上流社会。上流社会只该受“礼”的裁制,不该受“刑”的约束。如《礼记》所说“礼不下庶人,刑不上大夫”;《荀子·富国》篇所说“由士以上,则必以礼乐节之;众庶百姓,则必以法数制之”,都可为证。近来有人说,儒家的目的要使上等社会的“礼”普及全国,法家要使下级社会的“刑”普及全国(参看梁任公《中国法理学发达史》)。这话不甚的确,其实那种没有限制的刑罚,是儒法两家所同声反对的。法家所主张的,并不是用刑罚治国。他们所说的“法”,乃是一种客观的标准法,要“宪令著于官府,刑罚必于民心”,百姓依这种标准行动,君主官吏依这种标准赏罚。刑罚不过是执行这种标准法的一种器具。刑罚成了“法”的一部分,便是“法”的刑罚,便是有了限制,不是从前“诛赏予夺从心出”的刑罚了。
懂得上文所说的三件事,然后可讲法理学的几个根本观念。中国的法理学虽到前三世纪方才发达,但他的根本观念来源很早。今分述于下:
第一、无为主义。中国的政治学说,自古代到近世,几乎没有一家能逃得出老子的无为主义。孔子是极力称赞“无为而治”的,后来的儒家多受了孔子“恭己正南面”的话的影响(宋以后更是如此),无论是说“正名”、“仁政”、“王道”、“正心诚意”,都只是要归到“无为而治”的理想的目的。平常所说的“道家”一派,更不用说了。法家中如慎到一派便是受了老子一系的无为主义的影响;如《尸子》,如《管子》中《禁藏》、《白心》诸篇,如《韩非子》中《扬搉》、《主道》诸篇,便是受了老子、孔子两系的无为主义的影响。宋朝王安石批评老子的无为主义,说老子“知无之为车用,无之为天下用,然不知其所以为用也。故无之所以为车用者,以有毂辐也;无之所以为天下用者,以有礼乐刑政也。如其废毂辐于车,废礼乐刑政于天下,而坐求其无之为用也,则亦近于愚矣”(王安石《老子论》)。这段话很有道理。法家虽信“无为”的好处,但他们以为必须先有“法”然后可以无为。如《管子·白心》篇说:“名正法备,则圣人无事。”又如《尸子》说:“正名去伪,事成若化。……正名覆实,不罚而威。”这都是说有了“法”便可做到“法立而不用,刑没而不行”(用《管子·禁藏》篇语)的无为之治了。
第二、正名主义。上章论尹文的法理学时,已说过名与法的关系(参看上章)。尹文的大旨是要“善有善名,恶有恶名”,使人一见善名便生爱做的心,一见恶名便生痛恶的心。“法”的功用只是要“定此名分”,使“万事皆归于一,百度皆准于法”。这可见儒家的正名主义乃是法家哲学的一个根本观念。我且再引《尸子》几条作证:
天下之可治,分成也。是非之可辨,名定也。
明王之治民也,……言寡而令行,正名也。君人者苟能正名,愚智尽情;执一以静,令名自正,赏罚随名,民莫不敬。(参看《韩非子·扬搉》篇云:“执一以静,使名自命,令事自定。”又看《主道》篇。)
言者,百事之机也。圣王正言于朝,而四方治矣。是故曰,正名去伪,事成若化;以实覆名,百事皆成。……正名覆实,不罚而威。
审一之经,百事乃成;审一之纪,百事乃理。名实判为两,分为一。是非随名实,赏罚随是非。
这几条说法治主义的逻辑最可玩味。他的大旨是说天下万物都有一定的名分,只看名实是否相合,便知是非:名实合,便是“是”;名实不合,便是“非”。是非既定,赏罚跟着来。譬如“儿子”是当孝顺父母的,如今说“此子不子”,是名实不合,便是“非”,便有罚了。“名”与“法”其实只是同样的物事。两者都是“全称”(Universal), 都有驾驭个体事物的效能。“人”是一名,可包无量数的实。“杀人者死”是一法,可包无数杀人事实。所以说“审一之经”,又说“执一以静”。正名定法,都只要“控名责实”,都只要“以一统万”。孔子的正名主义的弊病在于太注重“名”的方面,就忘了名是为“实”而设的,故成了一种偏重“虚名”的主张。如《论语》所论“尔爱其羊,我爱其礼”,及《春秋》种种正名号的笔法,皆是明例。后来名学受了墨家的影响,趋重“以名举实”,故法家的名学,如尹文的“名以检形,形以定名;名以定事,事以检名”(疑当作“名以检事,事以定名”);如尸子的“以实覆名,……正名覆实”;如《韩非子》的“形名参同”(《主道》篇、《扬搉》篇),都是墨家以后改良的正名主义了。
第三、平等主义。儒家不但有“礼不下庶人,刑不上大夫”的成见,还有“亲亲”、“贵贵”种种区别,故孔子有“子为父隐,父为子隐”的议论;孟子有瞽瞍杀人,舜窃负而逃的议论。故我们简直可说儒家没有“法律之下,人人平等”的观念。这个观念得墨家的影响最大。墨子的“兼爱”主义直攻儒家的亲亲主义,这是平等观念的第一步。后来“别墨”论“法”字,说道:
一法者之相与也。尽类,若方之相合也。《经说》曰:一方尽类,俱有法而异。或木或石,不害其方之相合也。尽类犹方也,物俱然。
这是说同法的必定同类。无论是科学的通则,是国家的律令,都是如此,这是法律平等的基本观念。所以法家说:“如此,则顽嚣聋瞽可与察慧聪明同其治也”(《尹文子》)。“法”的作用要能“齐天下之动”。儒家所主张的礼义,只可行于少数的“君子”,不能遍行全国。韩非子说得最好:
夫圣人之治国,不恃人之为吾善也,而用其不得为非也。恃人之为吾善也,境内不什数。用人不得〈为〉非,一国可使齐。为治者用众而舍寡,故不务德而务法。夫恃自直之箭,百世无矢;恃自圆之木,百世无轮矣。自直之箭,自圆之木,百世无有一,然而皆乘车射禽者,隐栝之道用也。虽有不恃隐栝而自直之箭,自圆之木,良工弗贵也。何则?乘者非一人,射者非一发也。不恃赏罚而自善之民,明主弗贵也。何则?国法不可失,而所治非一人也。(《显学》篇)
第四、客观主义。上章曾说过慎到论“法”的客观性(参看)。慎到的大旨以为人的聪明才智,无论如何高绝,总不能没有偏私错误。即使人没有偏私错误,总不能使人人心服意满。只有那些“无知之物,无建己之患,无用知之累”,可以没有一毫私意,又可以不至于陷入偏见的蒙弊。例如最高明的才智总比不上权衡、斗斛、度量等物的正确无私。又如拈钩分钱,投策分马,即使不如人分的均平,但是人总不怨钩策不公。这都是“不建己,不用知”的好处。不建己,不用知,即是除去一切主观的蔽害,专用客观的标准。法治主义与人治主义不同之处,根本即在此。慎到说的最好:
君人者,舍法而以身治,则诛赏予夺从君心出。然则受赏者,虽当,望多无穷;受罚者,虽当,望轻无已。……法虽不善,犹愈于无法。……夫投钩以分财,投策以分马,非钩策为均也,使得美者不知所以美,得恶者不知所以恶,此所以塞愿望也。
这是说用法可以塞怨望。《韩非子》说:
释法术而心治,尧不能正一国。去规矩而妄意度,奚仲不能成一轮。……使中主守法术,拙匠守规矩尺寸,则万不失矣。君人者能去贤巧之所不能,守中拙之所万不失,则人力尽而功名立。(《用人》)
故设柙非所以备鼠也,所以使怯弱服虎也。立法非所以避曾史也,所以使庸主能止盗跖也。(《守道》)
这是说,若有了标准法,君主的贤不贤都不关紧要。人治主义的缺点在于只能希望“惟仁者宜在高位”,却免不了“不仁而在高位”的危险。法治的目的在于建立标准法,使君主遵守不变。现在所谓“立宪政体”,即是这个道理。但中国古代虽有这种观念,却不曾做到施行的地步。所以秦孝公一死,商君的新法都可推翻;秦始皇一死,中国又大乱了。
第五、责效主义。儒家所说“为政以德”,“保民而王”,“恭己正南面而天下治”等话,说来何尝不好听,只是没有收效的把握。法治的长处在于有收效的把握。如《韩非子》说的:
法者,宪令著于官府,刑罚必于民心;赏存乎慎法,而罚加乎奸令者也。
守法便是效(效的本义为“如法”。《说文》:“效,象也。”引申为效验,为功效),不守法便是不效。但不守法即有罚,便是用刑罚去维持法令的效能。法律无效,等于无法。法家常说“控名以责实”,这便是我所说的“责效”。名指法(“如杀人者死”),实指个体的案情(如“某人杀某人”)。凡合于某法的某案情,都该依某法所定的处分:这便是“控名以责实”(如云“凡杀人者死。某人杀人,故某人当死”)。这种学说,根本上只是一种演绎的论理,这种论理的根本观念只要“控名责实”,要“形名参同”,要“以一统万”。这固是法家的长处,但法家的短处也在此。因为“法”的目的在“齐天下之动”,却不知道人事非常复杂,有种种个性的区别,决不能全靠一些全称名词便可包括了一切。例如“杀人”须分故杀与误杀。故杀之中,又可分别出千百种故杀的原因和动机。若单靠“杀人者死”一条法去包括一切杀人的案情,岂不要冤枉杀许多无罪的人吗?中国古代以来的法理学只是一个刑名之学,今世的“刑名师爷”,便是这种主义的流毒。“刑名之学”只是一个“控名责实”。正如“刑名师爷”的责任只是要寻出各种案情(实),合于刑律的第几条第几款(名)。
五、韩非;“法家”两个字,不能包括当时一切政治学者。法家之中,韩非最有特别的见地,故我把他单提出来,另列一节。
我上文说过,中国古代的政治学说大都受了老子的“无为”两个字的影响,就是法家也逃不出这两个字。如上文所引《尸子》的话:“君人者苟能正名,愚智尽情;执一以静,令名自正。”又说:“正名去伪,事成若化。……正名覆实,不罚而威。”又如《管子·白心篇》说的:“名正法备,则圣人无事。”这些都是“无为”之治。他们也以为政治的最高目的是“无为而治”,有了法律,便可做到“法立而不用,刑设而不行”的无为之治了。这一派的法家,我们可称为保守派。
韩非是一个极信历史进化的人,故不能承认这种保守的法治主义(若《显学》、《五蠹》诸篇是韩非的书,则《主道》、《扬搉》诸篇决不是韩非的书,两者不可并立)。他的历史进化论,把古代分作上古、中古、近古三个时期;每一时期,有那一时期的需要,便有那时期的事业。故说:
今有构木钻燧于夏后氏之世者,必为鲧禹笑矣。有决渎于殷周之世者,必为汤武笑矣。然则今有美尧舜禹汤武之道于当今之世者,必为新圣笑矣。是以圣人不务循古,不法常可,论世之事,因为之备。(《五蠹》)
韩非的政治哲学,只是“论世之事,因为之备”八个字。所以说:“事因于世而备适于事。”又说:“世异则事异,事异则备变。”他有一则寓言说的最好:
宋人有耕田者,田中有株,兔走触株,折颈而死,因释其耒而守株,冀复得兔。……今欲以先王之政治当世之民,皆守株之类也。(同)
后人多爱用“守株待兔”的典,可惜都把这寓言的本意忘了。韩非既主张进化论,故他的法治观念,也是进化的。他说:
故治民无常,惟治为法。法与时转则治,治与世宜则有功。……时移而治不易者乱。(《心度》)
韩非虽是荀卿的弟子,他这种学说却恰和荀卿相反。荀卿骂那些主张“古今异情,其所以治乱者异道”的人都是“妄人”。如此说来,韩非是第一个该骂了!其实荀卿的“法后王”说,虽不根据进化论,却和韩非有点关系。荀卿不要法先王,是因为先王的制度文物太久远了,不可考了,不如后王的详备。韩非说的更畅快:
孔子墨子俱道尧舜而取舍不同,皆自谓真尧舜。尧舜不复生,将谁使定儒墨之诚乎?……不能定儒墨之真,今乃欲审尧舜之道于三千岁之前,意者其不可必乎?无参验而必之者,愚也。弗能必而据之者,诬也。故明据先王必定尧舜者,非患则诬也。(《显学》)
“参验”即是证据。韩非的学说最重实验,他以为一切言行都该用实际的“功用”作试验。他说:
夫言行者,以功用为之的彀者也。夫砥砺杀矢,而以妄发,其端未尝不中秋毫也。然而不可谓善射者,无常仪的也。设五寸之的,引十步之远,非羿、逄蒙不能必中者,有常仪的也。故有常仪的,则羿、逄蒙以五寸的为巧。无常仪的,则以妄发中秋毫为拙。今听言观行,不以功用为之的,言虽至察,行虽至坚,则妄发之说也。(《问辩》。旧本无后面三个“仪的”,今据《外储说·左上》增。)
言行若不以“功用”为目的,便是“妄发”的胡说胡为,没有存在的价值。正如《外储说·左上》举的例:
郑人有相与争年者,〔其一人曰:“我与尧同年。”〕(旧无此九字,今据马总《意林》增),其一人曰:“我与黄帝之兄同年。”讼此而不决,以后息者为胜耳。
言行既以“功用”为目的,我们便可用“功用”来试验那言行的是非善恶。故说:
人皆寐则盲者不知;皆嘿则喑者不知。觉而使之视,问而使之对,则喑盲者穷矣。……明主听其言必责其用,观其行必求其功,然则虚旧之学不谈,矜诬之行不饰矣。(《六反》)
韩非的“功用主义”和墨子的“应用主义”大旨相同,但韩非比墨子还要激烈些。他说:
故不相容之事,不两立也。斩敌者受上赏,而高慈惠之行;拔城者受爵禄,而信兼爱之说(兼旧误作廉);坚甲厉兵以备难,而美荐绅之饰;富国以农,距敌恃卒,而贵文学之士,废敬上畏法之民,而养游侠私剑之属:举行如此,治强不可得也。国贫养儒侠,难至用介士:所利非所用,所用非所利。是故服事者简其业而游于学者日众,是世之所以乱也。且世之所谓贤者,贞信之行也。所谓智者,微妙之言也。微妙之言,上智之所难知也。今为众人法而以上智之所难知,则民无从识之矣。……夫治世之事,急者不得,则缓者非所务也。今所治之政,民间之事,夫妇所明知者不用,而慕上知之论,则其于治反矣。故微妙之言,非民务也。……今境内之民皆言治,藏商管之法者家有之,而国愈贫;言耕者众,执耒者寡也。境内皆言兵,藏孙吴之书者家有之,而兵愈弱。言战者多,被甲者少也。故明主用其力,不听其言;赏其功,必禁无用。(《五蠹》)
这种极端的“功用主义”,在当时韩非对于垂亡的韩国,固是有为而发的议论。但他把一切“微妙之言”、“商管之法”、“孙、吴之书”,都看作“无用”的禁品。后来他们的同门弟兄李斯把这学说当真实行起来,遂闹成焚书坑儒的大劫。这便是极端狭义的功用主义的大害了(参看第八篇末章)。