现象是人们经验所提供的并依赖于感觉来把握的东西，是感性直观的对象；在哲学上现象是与本质、本体相对的范畴。佛教解脱论认为，众生要获得解脱，就必须正确地认识和对待外部世界。世界万事万物都是缘起的，并无自性、实体，众生绝不能执着外界事物，以外部事物为实有而为其所困。由此佛教还进一步认为，世界万物有现象与本体〔注释：从佛教哲学思想来看，现象与假象相当，本体与实相相当〕两个层次，为了求得解脱，就不能被现象世界所迷惑，而要去体会、把握宇宙的真实本体。
一般来说，印度佛教用以表述现象与本体的术语是「性相」一词。「性」，指本性、本质、本体，是内在不可感知的。「相」，通常情况下是指呈现于感官面前的经验事象、种种形相。「相」字有时也并不指现象，而是表示状态的意思，如一般佛典所讲「诸法空相」，就是说万物空无自性这一状态。此外，「相」有时在字义上又与「性」字相通，如《心经》所讲「诸法空相」〔注释：《大正藏》第8卷，848页下。〕则是指诸法空性而言。「实相」也指一切事物的真实的、常住不变的本性，与本体同义。与性相直接相关，「法相」与「法体」也是印度佛教指称现象与本体的术语。法相通常指现象层面的存在，但有时也作法性、法体讲，指的是本体。如《金刚仙论》卷10中讲的「菩萨不住法相」〔注释：《大正藏》第25卷，869页下。〕的法相就是指法体而言。《大智度论》称众生执着外界的境相有三种：一是「假名相」，意思是万物都是因缘和合而成，并无自性，名称只是人们起的假名而已，并不等于事物本身，万物是虚假不实的。二是「法相」，指五蕴、十二处、十八界诸法都是缘起的存在，并非实有。三是「无相相」，指诸法本来无相。以上三种境相均无实体，而众生却起实体之想。〔注释：详见释一如：《三藏法数》，113页，杭州，浙江古籍出版社，1990。〕法体意指「诸法之体性」，即一切事物的本性、本质、本体。
对于现象与本体的真假问题，印度佛教各派的说法不一，多数认为现象是假象，是假有不真的。本体则是本性，是存在的。但本体或本性又不是实体，而是性空，不是实体化的存在，而是体性空的存在。
印度佛教中论述现象最富成果的当是瑜伽行派，此派的基本主张是，世界的一切都是由心识所映现出来的表象，是非实在的。也就是说，一切客观外境，都是主观心识的虚幻变现。再进一步说，识也是虚幻不实的，应当转识成智。据《成唯识论》卷8载，著名的唯识论师护法主张把一切事物分为三种情况，即三性：遍计所执性，系妄情所现，是空；依他起性，诸法都由因缘而起，是有；圆成实性，诸法的本性都是真实的，是真。这三性说实际上涉及了对现象的判断与分类等问题。
中国佛教学者也重视对现象世界的阐述，东晋十六国时期的僧肇撰《不真空论》，强调一切事物都是虚假不真的，他还撰写《物不迁论》，阐述了对事物的运动与静止的看法，然「物不迁」的论点，后来遭到明代佛教学者镇澄的批评。天台大师智顗和嘉祥大师吉藏，总结印度大小乘佛教的空观理论，提出了拆空观与体空观之说。他们认为，小乘佛教是把存在加以分析，直至消弃，而观其空，是拆空观。大乘佛教不同，是就存在的当体观其空，称体空观。两者的方法与目的均是不同的。天台宗还主张现象即实体说，认为森罗万象尽是实相，现象与本体无二无别。法相唯识宗人则继承了印度瑜伽行派的唯识说和三性说，并提出了三类境，发展了唯识现象论学说。
对于事与理的关注是中国佛教思想的一大内容。印度佛教通常视事为现象，理则指真理，如苦、集、灭、道四谛是理。唯识学家认为依他而起的种种事法是事，本来圆成如实的真如是理。事与理，一者有为一者无为，并非一体，是不即的关系；同时理作为事的真实本性，又使二者具有不离的关系。《大乘起信论》以真如本体为理，宇宙万法为事，认为真如（理）随着一定的因缘而展开为万法（事），由此主张理即事，事即理，也就是说，现象与本体是相即的。天台宗人视理事为本迹，认为理事相当于《法华经》的本迹二门，凡俗谛之事属迹门，真谛之理则属本门。「本」，本地，本原、本体，「迹」，垂迹、行迹。「本」实指佛的法身，是本原性的精神主体；「迹」是佛法身显示于现实世界济度众生的种种作为、行迹。从哲学角度来看，本迹实即本体与现象。以理事与本迹相配，表明天台宗人重视结合佛的教化实践来阐明理事观念，同时也反映了由本体显现现象的思想。华严宗人尤为重视理事观念，把理（普遍真理）事（差别事象）作为说明宇宙存在与构筑宇宙哲学体系的最高范畴。他们提出了四法界说——理法界、事法界、理事无碍法界和事事无碍法界。事法界即现象界，事事无碍法界则谓现象与现象之间是互不相碍的，这表明华严宗人不仅重视本体与现象的关系，而且也非常重视现象之间的关系，从而构成为一种重要的现象论说。
中国佛教学者对宇宙现象的论述，大约集中在三个问题上：一是现象的真假问题。鉴于在本体论部分将论述《大乘起信论》的一心二门说，天台宗的「理具三千」和「心本」说，以及华严宗的「理事无碍」说等论及现象与本体的关系问题，因此我们在现象部分将着重论述中国佛教学者关于宇宙现象及现象与现象之间相互关系的学说。这主要是：僧肇的假号不真论和物不迁论，天台宗的现象即实相说，法相唯识宗的三性说和三类境说，华严宗的事事无碍说，以及镇澄对《物不迁论》的批评。
僧肇的物不真论和物不迁论
一、「假号不真」的物不真论
僧肇是东晋十六国时代杰出的青年佛教哲学家，他撰写的《不真空论》是一篇阐发佛教认识论和世界观的重要哲学著作。文章的中心是用新命题「不真空」来解说般若性空思想。文章的运思是从事物现象的角度，论定诸法「假号不真」，从事物本质的角度，论定诸法自性「空」，统合「不真」与「空」为「不真空」，也就是说，事物的现象和本质是不真空。
什么是「不真」呢？为什么说事物的现象是不真呢？从《不真空论》和僧肇的其它著作来看，僧肇是从认识论和宇宙论两个方面来论述的。
一是「假号不真」。「不真」是指「假号」（「假名」）。《不真空论》引经文说：「诸法假号不真」〔注释：《大正藏》第45卷，152页下。又《放光般若经》卷18云：「佛告须菩提，名字者不真，假号为名，假号为五阴，假名为人，为男，为女。」（《大正藏》第8卷，128页下-129页上），「故知万物非真，假号久矣」〔注释：《大正藏》第45卷，152页下。〕「假号」即假名。「假」，是虚假、施设、权宜等意思。通常佛教讲假名有两层意义：一是指客观上没有实在的东西与之相应的虚假的名称，空名；二是施设名目来表示事物，而事物本身只是因缘和合，并无真实自性。佛教从名称与虚假不实事物两方面论假名：而这两层的意思是相通的，如《成实论》卷12所说：「诸法但假名字」〔注释：《大正藏》第32卷，333页下。〕万物都是人们施设假名来指述的虚假不实的东西。
僧肇就「假号不真」论证说：
以夫物物于物，则所物而可物，以物物非物，故虽物而非物。是以物不即名而就实，名不即物而履真。〔注释：《不真空论》，《大正藏》第45卷，152页上。〕
夫以名求物，物无当名之实。以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名，名实无当，万物安在？〔注释：同上书，152页上。〕
这是说，用物的名强加于物，则被定名的，都可称为物；用物的名加之于非物，则非物虽被冠以物名，实际上并不是物。可见物并非因具有物的名就合乎物的实，同样，名也非因其加之于物而成为真名。僧肇认为，在认识论领域，以物的概念（名）去认识物，物并没有和名相符合的实，以物去求名，名也没有代表物的功用。「名」与「实」不相当，「实」与「名」也不相当。名实既互不相当，哪里还有真实的万物存在呢？僧肇通过揭示名（概念）的主观性以及名实之间的矛盾，来论证万物现象的虚假性。
与名实关系的论证相联系，《不真空论》还阐发了「万象不能自异」的论点：「万象虽殊，而不能自异。不能自异，故知象非真象；象非真象故，则虽象而非象。」〔注释：同上书，152页上。〕这是说，森罗万象，千差万别，宇宙现象虽有差异，但并非事物本身所固有的。由于事物本身都是无自性的，性空的，因此事物本身并无彼此之别。这样也就可知事物并不是真象，是虽象非象，也即幻象。僧肇说：「故《中观》云：物无彼此，而人以此为此，以彼为彼。彼亦以此为彼，以彼为此，此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志。然则彼此初非有，惑者初非无。既悟彼此之非有，有何物而可有哉？」〔注释：《不真空论》，《大正藏》第45卷，152页下。〕这也是说，事物原来并无彼与此的差异，区分事物的彼此完全出自于人为，是人们强加在事物之上的。既然事物没有彼此的分别差异，又有什么事物是真正存在的呢？
二是「有非真生」。僧肇的这个命题是从宇宙万物生成的理论来论证万有都不是真生，因而是不真的。在《不真空论》中，僧肇开宗明义地说：「夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。」〔注释：《大正藏》第45卷，152页上。〕这是说，「至虚无生」是般若观照的对象，万物的本体。也就是说，从本原、本体上看，万物是无生无灭的，空寂的。万物不是真有，而是待缘而后有。僧肇说：
夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？……若有不自有，待缘而后有者，故知有非真有。……夫无则湛然不动，可谓之无。万物若无，则不应起；起则非无，以明缘起，故不无也。〔注释：同上书，152页下。〕
「有」指存在，「无」指非存在。这是把「有」定为「常有」，「无」定为「湛然不动」，即被认为是脱离事物的具体运动变化的恒常存在或绝虚静止的存在。僧肇认为，万物若是「有」的话，就应是常有，而不应是依待其它条件而有。同样的道理，万物若是「无」，就应是「湛然不动」，而事实上是存在着缘起现象，也不是无。万物既「非真有」，又是「非无」。这里，僧肇是根据《中论》卷4《四谛品》的话：「众因缘生法，我说即是空。何以故？众缘具足，和合而物生，是物属众因缘，故无自性，无自性故空。空亦复空，但为引导众生故，以假名说。离有无二边故，名为中道。」〔注释：《大正藏》第30卷，33页中。〕事物由缘而生，故不能谓其是「有」，也不能谓其为「无」。事物是非有非无，离开有无二边，这是观照事物的中道观。僧肇又说：「然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。」〔注释：《大真空论》，《大正藏》第45卷，152页中。〕万物有其所以不存在的一面，也有其所以非不存在的一面。由此可以说，虽有而非有，虽无而非无；无不绝虚，有非真有。有无称号不同，但同是事物一体的两面。僧肇进而总结地说：
欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。形不即无，非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。故《放光》云：诸法假号不真。譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。〔注释：同上书，152页下。〕
在僧肇看来，世界现象不是真实的存在，而是一种幻象；幻象不是不存在，面是非真实的存在。
在《注维摩诘经》卷3中，僧肇宣扬「无住则如幻」的观点，他说：「诸法如电，新新不停，一起一灭，不相待也。弹指顷有六十念过，诸法乃无一念顷住，况欲久停？无住则如幻，如幻则不实，不实则为空。」〔注释：《大正藏》第38卷，356页中。〕这是说，世界万物如电光火石，起灭不定。一瞬间已闪过六十个念头，万物迁流不息，无有一念的停留。万物既非常住不变，则如虚幻之相，是为「不实」，为「空」。这是从事物的生灭变化，念念不住，来论证事物的性空不实和虚幻不真。
在论述僧肇的万物「不真」的思想后，我们还要进一步阐明僧肇关于「不真」与「空」关系的论说。如上所述，「不真」是指「假名」，万物从假名看是不真，是假象。所谓「空」，是指执着假名勾画出来的万物自性是空，即自性空。不真与空，和有与无相对应。不真也可说是有，因「事象既形」，呈现出了现象。空也可说是无，因无是指事物的自性，自性是因假名所勾画而有，并非事物本身所固有。「言有是为假有，以明非无，借无以辨非有。此事一称二，其文有似不同。」〔注释：《不真空论》，《大正藏》第45卷，152页下。〕有是假有，不真，无是无有自性，空。僧肇认为，不真与空，有与无是同一体的两个不同方面，两者是统一的。
僧肇在回复刘遗民的书信时，特意强调了不真与空的统一关系。东晋著名净土行者刘遗民致书僧肇，问云：「谓宜先定圣心所以应会之道，为当唯照无相耶？为当咸睹其变耶？」〔注释：《刘遗民书问附》，《大正藏》第45卷，155页中。〕「无相」指空而言。「变」，万物的变化，即「不真」。意思是，般若智慧是仅仅观照无相，还是要一并看到事物的变化？也就是说，般若智慧是否既观空又观不真？僧肇答复说：
谈者（指刘遗民）似谓无相与变，其旨不一，睹变则异乎无相，照无相则失于抚会。然则，即真之义或有滞也。经（《大品经》）云：「色不异空，空不异色；色即是空，空即是色」。若如来旨，观色空时，应一心见色，一心见空。若一心见色，则唯色非空；若一心见空，则唯空非色。然则空色两陈，莫定其本也。〔注释：《答刘遗民书》，《大正藏》第45卷，156页下。〕
「色不异空」，「空不异色」，色与空相即不离，是同一缘起法的两个方面。意思是说，刘遗民所问，似是把无相（空）与变（不真、现象）分割开来，以为在同一时间内，观照不真就看不到空，观照空就看不到不真，这是不了解「不真即空」的义理，不了解佛经讲的般若所观的境是空色两者统一的。
僧肇还进一步指出，不真空是说万物本空，并非由人们分析后才是空的。他说：「圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉？」〔注释：《不真空论》，《大正藏》第45卷，152页中。〕「宰割」，分析，指小乘佛教分析事物系由极微积成，以见其空无的方法。这是说，万物自身就是虚的，空的，不是分析后才是空的，他还说：
故经〔注释：《放光般若经》卷20云：「是故须菩提，是为如来大士之所差特，不动于等觉法为诸法立处。须菩提言，世尊！如世尊于等觉不动耶。凡夫声闻辟支佛于等正觉亦复不动。」（《大正藏》第8卷，140页下）《摩诃般若波罗密经》卷25云：「须菩提白佛言，世尊！若实际即是众生际，菩萨则为建立实际于实际；世尊！若建立实际于实际，则为建立自性于自性。」（《大正藏》第8卷，401页上）〕云：甚奇，世尊！不动真际，为诸法立处，非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而真！圣远乎哉？体之即神！〔注释：《不真空论》，《大正藏》第45卷，153页上。〕
「真际」，即实际。「诸法立处」，万物所在之处。「真」，空。这是说，不需要变动实际，万物建立之处即为空。换句话说，不是舍离空而另有事物，事物即是空。这就是法性空，就是不真空。
僧肇撰写《不真空论》是为了纠正以往各家对般若性空的种种误解，他运用大乘佛教的中观哲学来评判各家关于空的学说，把有与无统一起来，强调从不真与空两方面的统一来讲法性空。