现实观念。印度佛教以佛在海印三昧中的景象来比喻最高的理想境界。中国华严宗人则以事事无碍为理想境界的内容，强调贯通事与事即现象与现象的关系，是理想境界的实质。这种对客观对象的重视，对现实的重视，体现了真理即内在于现实事物之中，理想即在现实活动之中的中国传统思维方式，表现出对印度佛教理想境界内容的重要调适。
整体观念。华严宗人偏于从空间方面论缘起，认为性起缘起的宇宙图景是，一切万物「同时具足相应」，宇宙是一个万物互为因果、互为缘起、圆满具足、重重无尽的大系统。在这一互为缘起的大系统中，不论广狭、大小、一多、隐显、主伴，都相即相入，和合无碍，融为一体。宇宙是多样性的统一，是不可分割的整体。
圆融观念。华严宗讲成就「大缘起陀罗尼法」，成就事事无碍法界，相应地，圆融也成为此宗宇宙观的基本观念。就「大缘起陀罗尼法」，事事无碍法界来说，诸法都有缘成的作用，诸法相即相入，任何一法都不异、不离于其它诸法，彼此圆融，自在无碍。这是从缘起的角度肯定矛盾的融合论。
华严宗认为，在觉悟者看来，宇宙是一个统一的整体，事物与事物之间、一事物与其它一切事物之间都是圆融无碍的。这种事事无碍的具体表现形态是相即和相入，就是说，相即与相入是构成现象间普遍联系的两种形式，是法界缘起中诸法关系的逻辑形态。华严宗分别从体或力（用）两个不同方面来论述相即或相入，相即是相应于体，就缘起法自身的或空或有（幻有）说，相入则是相应于用，是就缘起法在表现上或为有力或为无力说。
相即，「即」，是不异、不离的意思，「相即」就是彼此不相异，密切不可分离，是表示「同一」的关系。也就是说，不异、不离是构成同一的可能的根据。从缘起法自身的或空或有说，「即」是一方的否定构成为他方的肯定的必要条件，「相即」就是以否定肯定两者构成为同一的必要条件。法藏说：
初中，由自若有时，他必无故，故他即自。何以故？由他无性，以自作故。一由自若空时，他必自有，故自即他。何以故？由自无性，用他作故。以二有二空各不俱故，无彼不相即。有无无有无二故，是故常相即。〔注释：《华严一乘教义分齐章》卷4，《大正藏》第45卷，503页中。〕
这是透过空、有两个概念来说明相即，认为相即双方必是一方为空，另一方为有，只有一方是空一方是有，才能圆融无碍，同时都是空或同时都是有的情况是不能相即的。就自他两面的缘起来说，自有他无（空）是「他即自」，自无他有是「自即他」。也就是说，在自他的缘起法中，处于虚位、否定位、潜在位的一方，依顺于实位、肯定位、现在位的一方，也就是前者容让后者，以后者的存在为自己的存在，这种依顺就是「即」，由这种相即的关系而成就了事事无碍法界。
法藏在描述法界缘起时说：「初义者，圆融自在，一即一切，一切即一，不可说其相状耳。」〔注释：《大正藏》第45卷，503页上。〕「一即一切，一切即一」是华严宗人表述相即观念的基本命题，此「一」是指一事物，「一切」是指其它一切事物。华严宗人有时也用「多」、「十」表示「一切」。这一命题的意思是，一事物与其它一切事物之间，不异不离，圆融无碍。每一事物都是缘，「大缘起陀罗尼法」就是由众多的缘和合而成。其间每一缘都与其它缘相即，其它缘也与任何一缘相即，一与一切，一切与一，相即相入，圆融无碍。这里需要注意的是，就「大缘起陀罗尼法」来说，事物之间的关系，不是逻辑上的排斥关系，而是共同互为缘起的关系，由此而能相即无碍。在「大缘起陀罗尼法」中，一即一切，一切即一的相即关系，是真如实相的呈现，是众多缘的空性的显现，而不是由具体时空所规范的决定关系，是无特定相状可言的。
华严宗认为，任何事物都是成就「大缘起陀罗尼法」的缘，而缘起法中的任何一个别法也都是自在相即，圆融无碍的。法藏《华严一乘教义分齐章》卷4中的房舍比喻，就总相别相即关系，提出「椽即是舍」的重要论断：
问：「何者是总相？」答：「舍是。」问：「此但椽等诸缘，何者是舍耶？」答：「椽即是舍。何以故？为椽全自独能作舍故。若离于椽，舍即不成。若得椽时，即得舍矣。」问：「若椽全自独作舍者，未有瓦等，亦应作舍？」答：「未有瓦等时不是椽，故不作，非谓是椽而不能作。今言能作者，但论椽能作，不说非椽作，何以故？椽是因缘，由未成舍时无因缘故，非是缘也。若是缘者，其毕全成；若不全成，不名为椽。」问：「若椽等诸缘，各出少力共作，不全作者，有何过失？」答：「有断常过，若不全成但少力者，诸缘各少力，此但多个少力，不成一全舍故，是断也。诸缘并少力皆无全成，执有全舍者，无因有故，是其常也。若不全成者，去却一椽时，舍应犹在，舍既不全成，故知非少力并全成也。」问：「无一椽时岂非舍耶？」答：「但是破舍，无好舍也，故知好舍全属一椽，既属一椽，故知椽即是舍也。」问：「舍既即是椽者，余板、瓦等应即是椽耶？」答：「总并是椽，何以故？去却椽即无舍故。所以然者，若无椽即舍坏，舍坏故不名板、瓦等，是故板、瓦等即是椽也。若不即椽者，舍即不成，椽、瓦等并皆不成。今既并成，故知相即耳。一椽既尔，余椽例然，是故一切缘起法不成即已，成则相即，镕融无碍，自在圆极。」〔注释：《大正藏》第45卷，507页下-508页上。〕
这是以房舍喻缘起的世界，以椽，瓦等喻成就缘起世界的缘。桉照六相圆融的义理，房舍是总相，椽、瓦等诸缘是别相。法藏在论述中强调「椽即是舍」，别相即是总相，别相与总相相即不异。这里的论证逻辑是，就缘起的义理而言，一切缘起法都是因缘和合而成。如以缘起而成就的房舍为例，椽是因缘，是建成房舍的必不可少的条件。没有椽，就不能建成房舍。法藏认为，椽是房舍建成时才称为椽，房舍未建成时，或未完全建成时，并不称为椽。就椽与建成的房舍来说，两者是不可分离的，正是从这意义上说，「椽即是舍」。文中还说「椽全自独能作舍」，强调椽自身即能成就房舍。这是说，椽作为缘必「全力」作舍，而不是「少力」作舍。全力是表示「全成」，整全，少力则表示「不全成」，部分。由此也可说，没有椽就没有房舍；没有椽，此时的板、瓦等也都不名为板、瓦。有了椽成就房舍，此时板、瓦等也与椽不离不异，相即无碍，从这层意义上说，板、瓦等即是橼。由此也进一步说明「椽即是舍」。不言而明，华严宗的总相、别相等六相是一种非自性说，其所喻指的是事物，如房舍、椽、瓦等都不是有自性的东西，由此而有彼此相即、融合无间的实相境界。
相入，「入」，指事物之间的作用、影响。相入就是相摄、兼容，也就是现实的东西把非现实的东西作为可能性而含容着。法藏就相入的涵义说：
二明力用中，自有全力故，所以能摄他。他全无力故，所以能入自。他有力，自无力（反上可知）。不据自体，故非相即；力用交彻，故成相入。又由二有力，二无力，各不俱故，无彼不相入。有力无力，无力有力，无二故，是故常相入。〔注释：《华严一乘教义分齐章》卷4，《大正藏》第45卷，503页中。〕
这是从缘起的力量、作用角度说，在缘起世界中，构成缘起结果的众因缘的力量、作用不同，有的是有、有力，有的则是空、无力。有力的发挥主导作用，无力的则随顺主导因素。无力者随顺有力者，以有力者的力为自身的力，这就是「入」。缘起事物的诸因缘同时都有力都无力的情况是不存在的，总是一方有力一方无力，从而互相作用，互相容入，自在无碍。
「一中多」和「多中一」是华严宗相入观念的重要命题。「一」为有力能容「多」，「多」为无力能随顺「一」，被摄入于「一」中，由此「一」中容「多」，是「一中多」。又，「多」为有力，「一」为无力，则「多」容「一」，「一」入「多」，「多」中摄「一」，是「多中一」。一多关系的「一」，可指本体，也可指现象，「多」是指现象。若「一」为本体，即本体与现象相即相入，圆融无碍。若「一」指现象，即现象与现象兼容相入，圆融无碍。
如上所述，华严宗人的「六相圆融」、「十玄无碍」所涉及的概念，都是非决定的概念，如「相即」的「即」并非数学的等同义，同样，相入的「入」也是无决定的时空相，「力用」也非物理学意义的力用。总之，一切概念在本质上都是空无自性的，非决定的，概念的意义只能在相互的依待中确定、成立。华严宗正是依据概念的空义，来阐明遍于整个法界的缘起现象的事事无碍关系。
四、事事无碍论的理论基础与中国特色
华严宗人吸取《摄论》的三性和种子六义的学说〔注释：详见《摄大乘论释》卷5，《大正藏》第31卷，181-190页；《摄大乘论本》卷上，《大正藏》第31卷，135页上。〕，加以改铸，提出了三性同异和因门六义的理论，构成为事事无碍论的原理。华严宗的改铸，以及在这种理论基础上形成的事事无碍论的内容，都呈现出明显的中国思维特色。
印度瑜伽行派的三性——遍计所执性、依他起性和圆成实性理论，是一种显示唯识无境的学说。遍计所执性是表示境，依他起性表示识，圆成实性表示境识俱空的境界。三性说从境与识的关系角度，阐扬万法唯识、唯识无境的观点，为转识成智的修持奠定思想基础。法藏吸取了瑜伽行派的三性说，但又无视其原义，用本末范畴和「真妄交彻」的观念把它改变为「三性同一说」：
三性各有二义，真中二义者：一、不变义，二、随缘义；依他二义者：一、似有义，二、无性义；所执中二义者：一、情有义，二、理无义。由真中不变、依他无性、所执理无，由此三义故，三性一际，同无异也。此则不坏末而常本也。……又约真如随缘、依他似有、所执情有，由此三义，亦无异也。此则不动本而常末也。……是故真该妄末，妄彻真源，性相通融，无障无碍。〔注释：《华严一乘教义分齐章》卷4，《大正藏》第45卷，499页上。〕
「三性一际」即「三性同一」。这是说，三性的每一性都是相对的，其中包括了相反相成的二义，二义有本末之别。六义中的不变、无性、理无称为「本三性」，随缘、似有、情有称为「末三性」。本三性与末三性是对立统一的关系。本三性同一无差别，不坏世界末有而说真如之本，所以是三性一际，同而无异。又，末三性是不动真如之本而说世界末有，是具如随缘生起的现象，所以也是三性一际，同而无异的。本三性是表示宇宙万有即真如，末三性是表示真如即宇宙万有，如此，本三性与末三性也是相即一体的。法藏以本末真妄来统一一切缘起现象，并进而得出重要的结论：真包括了妄，从妄中可以透见真的源头，本质与现象即性与相〔注释：性相，瑜伽行派以圆成实的真如理为性，依他起性的诸法为相，华严宗则以本质、本性指性，以现象、相状称相。〕互通互融，真妄同一，性相同一，由此一切缘起现象之间也都是圆融无碍的。这里，我们可以看到，法藏是把瑜伽行派的三性还原为本质与现象、真实与虚妄两面，又把两面综合融通起来，改变了原来三性说的性相隔别、识有境无的理论结构，而成为一个真妄交彻、性相融通的法界整体，也即事事无碍法界。这是运用中国的本末范畴和相应思维方式改铸三性说的结果。
华严宗的因门六义是吸收和改变瑜伽行派种子六义说的产物。瑜伽行派所讲的种子是指藏匿于阿赖耶识中的潜在功能和精神力量。种子生起现象有一定的规律，这些规律是由种子的体性决定的，种子的体性有六个方面，称为「种子六义」：（１）「剎那灭」，种子不会暂住，而是不断变化的；（２）「果俱有」，种子生起现象后仍然存在，并支持现象的存在；（３）「恒随转」，种子随灭随转，永远与阿赖耶识共存；（４）「性决定」，种子的善恶性质始终不变；（５）「待众缘」，种子生起现象，必须具备其它条件，即只有众缘和合才有生起的作用；（６）「引自果」，种子只能引生自类的果。〔注释：详见《摄大乘论本？所知依分》，《大正藏》第31卷，135页上，文云：「胜义诸种子，当知有六种：剎那灭俱有，恒随转应知，决定待众缘，唯能引自果。」〕法藏采取了瑜伽行派种子六义的说法，又从体性的有无（空）、作用（力、用）的胜劣（即有力无力），依待（对其他条件的关系）的有无（即待缘不待缘）三个方面〔注释：《华严一乘教义分齐章》卷4，《大正藏》第45卷，502页中、下。〕加以区分，提出「因」有六种情况，称「因门六义」：（1）「剎那灭」是体空、有力、不待缘；（2）「果俱有」是体空、有力、待缘；（3）「待众缘」是体空、无力、有待；（4）「性决定」是体有、有力、不待；（5）「引自果」是体有、有力、有待；（6）「恒随转」是体有、有力、无待。〔注释：详见《大正藏》第45卷，502页上。〕法藏在阐述因门六义的内容后，又论述了因门六义的融摄问题，他用六相来融摄因门六义，进而以因门六义来说明一切事物之间的圆融关系。他说：
融摄者，然此六义，以六相融摄取之。谓融六义为一因是总相，开一因为六义是别相；六义齐名因是同相，六义各不相知是异相；由此六义因等得成是成相，六义各住自位义是坏相。〔注释：同上书，502页下、503页上。〕
这是把六相与六义沟通，将因门六义重新区分组合为总、别、同、异、成、坏六种相状，为六相圆融说提供理论基础。法藏进一步以因门六义来说明一切缘起事物的圆融关系：
由空有义故，有相即门也；由有力无力义故，有相入门也；由有待缘不待缘义故，有同体异体门也。由有此等义门故，得毛孔容剎海事也。〔注释：同上书，503页上。〕
这是说，由于因有六种特性，六种特性内部又有体、用、待三类不同情况，这种种错综复杂因素的交互作用决定了一切缘起事物的相即相入，构成为一小毛孔能容纳大剎海的圆融景象。
华严宗的三性同一和因门六义理论是印度佛教与中国固有思想相融合的成果。从华严宗的事事无碍论整个学来看，它是华严学者综合印度大乘佛教与中国道家等思想并加以创造的结果。大乘佛教中观学派的性空论是华严宗人观察、体悟事物本质的基本思想，性空就是事物的理。万物性空之理是事物与事物之间得以融通无碍的理论前提。大乘佛教瑜伽行派的一切唯心、万物唯识的观点，也构成为华严宗事事无碍论的理论前提。瑜伽行派的三性说和种子六义说是唯识思想的展开，是华严宗事事无碍理论前提的重要组成部分。