清人最先诘难贾说者为戴震。戴氏反对贾疏强分二十一字为两段,“经既见‘为世父母、叔父母、姑、姊妹’十字,传不应重见此十字而绝不释其意,是二十一字通为郑注无疑”。戴氏所论,入情入理,今验之武威所出之汉简《服传》,亦无此二十一字,其识见令人惊叹。乾隆五十八年(1793年),阮元奉诏校勘《仪礼》石经,亦经此二十一字为郑玄之注,拟改传归注’,可谓所见略同。戴氏进而指出,本节经文之郑注,末言“大夫之妾为此三人之服也”,传之郑注曰:“此不辞···”文义殊不相贯,当以前述之二十一字郑注插入其间,,凡五十六字,一气连贯,不可截断”。戴氏以前二十一字为错简而误置于此,极是,秦蕙田、孔广森、胡承珙等均同此说。盛世佐以为,此节文字尚有贾氏未识之疑点,传曰,何以大功也?妾为君之党服,得与女君同”,此十六字与经文无涉,经未言及“大功”,传何从释之,显然不合注疏文例。盛氏曰此十六字,当在上经‘大夫之妾为君之庶子’下,而脱简在此”。如此,文义始得贯通无滞。胡培翚复以此十六字为,大夫之妾为君之庶子”之传文,则辞气亦无碍,甚是。此节文字自汉唐以来即已杂乱无次,纠结不清,然经戴震、盛世佐、胡培翚等多方推敲,分之为三,使两段错简各归原位,再无纠葛,堪称理校典范,足启来者。
清人之《仪礼》校勘,起步之艰辛,非诸经可比,而成就之卓著,亦非诸经能匹,其中颇有发人深思者。鄙见以为,主要原因有三。从社会原因而言,清廷对经学之提倡,使《仪礼》得以恢复其群经之一之地位,故传习者日甚一日。或毕生倾力于此,或此经与群经兼治,至绩溪胡氏,四世专治《仪礼》,古今罕有。汉族志士为捍卫民族文化,借机推动礼学研究,使《仪礼》之学勃兴。此其一。从《仪礼》研究本身而言,则为视野开阔,宏观与专题并进。有关《仪礼》之研究,几乎无所不及。通考礼书者如徐乾学《读礼通考》、秦蕙田《五礼通考》、黄以周《礼书通故》;通解《仪礼》经义者如盛世佐《仪礼集编》、焦义恕《仪礼汇说》、蔡德晋《礼经本义》、方苞《仪礼析疑》、王士让《仪礼解》等;研究《仪礼》目录者如臧镛堂《仪礼目录》、胡匡衷《仪礼目录校证》;辨别今古文者如胡承珙《仪礼古今文义疏》;研究礼法通例者如淩廷堪《礼经释例》;研究宫室者如洪颐煊《宫室答问》、张惠言《仪礼宫室图》、万斯大《宫室图》、焦循《群经宫室图》等;研究官职者如胡匡衷《仪礼释官》;研究服制者如万斯同《丧服》、程瑶田《丧服文足征记》、汪士铎《服带考》等;研究声读者如段玉裁《仪礼汉读考》,等等,不能备举。此皆专论《仪礼》者,兼论《仪礼》者如王引之《经义述闻》、于鬯《香草校书》等尚不在内。《仪礼》之文字校勘,有赖于经义之理解,而经义之理解则不离文字之校正,两者相辅相成,不可或缺。至淩廷堪《礼经释例》,将前人研究成果总结提炼,归纳各色仪节,创为通例,尤有助校勘。如此交汇融通,校勘之有飞跃,宜矣。此其二。从相关学科之影响而言,亦不无作用。清代学术以经学为主干,经学之发展,要求文字学、音韵学、训诂学、版本学、目录学、金石学、文献学、考据学等学科有相应之发展,而上述各学科在清代均极发达,故又转而促进经学研究之深入。《仪礼》校勘亦颇受益于各相关学科,本文所举之例,多有可印证者。此其三也。
原载《中国史研究》,1998(1)
附录二 始者近情 终者近义
——子思学派对礼的理论诠释
孔子提出了礼治主义的原则,希冀回复到西周礼乐昌明的致治之极,但是他并没有系统地回答礼治的合理性何在的问题,换言之,孔子没有来得及建立起礼的理论体系。作为孔门七十子之一的子思,在《中庸》中提出了,天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”,的理路,对礼的合理性做了合理的理论诠释。遗憾的是,长期以来,学术界对《中庸》是否为子思所做普遍持怀疑态度,加之《中庸》的论述本身存在若干缺失的环节,因而对子思的上述理路的研究很不充分。
1995年,湖北荆门郭店一号楚墓出土一批竹简,其中《五行》、《缁衣》、《成之闻之》、《尊德义》、《性自命出》等篇当属久已亡佚的《子思子》,是子思学派的作品。墓葬的年代为战国中期偏晚(约公元前,300年),竹简的年代当更早于此。《性自命出》“性自命出,命自天降;道始于情,情生于性”所表述的思想与《中庸》所论完全相同,证明子思做《中庸》之说是基本可信的。有关心性的讨论,在这批楚简中相当多,为研究子思学派的礼学思想,提供了许多遗佚千载的资料。有赖于此,我们得以重构子思学派的礼学思想体系。
一,礼生于情
《论语·公冶长》云:“子贡曰:夫子之文章,可得而闻也。夫子之言性与天道,不可得而闻也。”这段著名的文字,曾被《史记·孔子世家》、《汉书·眭两夏侯京翼李传》赞、《汉书·外戚传》颜师古注、《后汉书·桓谭列传》等引用,影响相当之大。
性与天道,孔子为何罕所言及?后世学者颇多推测。《史记·天官书》云:“是以孔子论六经,纪异而说不书。至天道、命,不传;传其人,不待告;告非其人,虽言不著。”《史记正义》云:“待,须也。言天道性命,忽有志事,可传授之则传,其大指微妙,自在天性。不须深告语也。”认为天道性命,“大指微妙,自在天性”,所以不传;也有可能是传而不告。《天官书》此语,使孔子罕言性与天道的问题染上几分神秘色彩。
《后汉书·桓谭列传》“桓谭复上疏”注引郑玄《论语注》:“性谓人受血气以生,有贤愚吉凶。天道,七政变动之占也。”钱大昕承郑氏之说,认为“古书言天道者,皆主吉凶祸福而言”,故圣人难言之。但程树德批评郑氏之说:“郑氏兼学谶纬,其以吉凶祸福解天道,亦为风气所囿。”程说甚是,故钱说不可从。
皇侃引太史叔明云:“六籍即有性与天道,但垂于世者可踪,故千载之下,可得而闻也。至于口说言吐,性与天道,蕴藉之深,止乎身者难继,故不可得而闻也。”认为性与天道贯串在六经之中,故不需要专门论述。顾炎武踵其说:“夫子教人,文行忠信,而性与天道在其中矣,故曰不可得而闻。”又云:“夫子之文章,莫大乎《春秋》。《春秋》之义,尊天王,攘戎翟,诛乱臣贼子,皆性也,皆天道也。故胡氏以《春秋》为圣人性命之文。”若如其说,则孔子的“礼”也一以贯之于六籍及文行忠信之中,子贡为何没有“不可得闻”之叹?可见此说也不可从。
又,太史叔明以子贡之言乃是“夫子死后,七十子之徒追思曩日圣师平日之德音难可复值”,此语耐人寻味。所谓夫子言性与天道不可得闻,当是孔门后学对性与天道的讨论极为热烈,子贡追思孔子生平言论,发觉夫子罕有言及,故发此议论。子思最早提出,天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”的著名的心性论命题。检阅文献,《孟子》、大小戴《礼记》,无不谈性与天道,而在郭店楚简的儒书中,性与天道又恰恰是最主要的话题之一。可见,性与天道正是子思学派着力开拓的思想领域。
子思学派在论证和深化孔子的礼学思想时,着意寻求人类的普遍特点,以使其学说具有最强的针对性,所谓,道不远人。人之为道而远人,不可以为道”,此之谓也。子思学派对礼的理论探索,是从研究治世之道开始的。他们认识到,治民必由其道,“[不]由其道,虽尧求之弗得也”,,苟不从其由,不反其本,虽强之弗内矣。上不以其道,民之从之也难”’,“凡动民,必顺民心,民心有恒”,认为礼的基本内涵是人性,是最近于人的“道”。《尊德义》云:
圣人之治民,民之道也。禹之行水,水之道也。造父之御马,马之道也。后稷之艺地,地之道也。莫不有道焉,人道为近。
尽管当时戎狄交侵,世事纷乱,子思学派并没有将人的血统、地域或种族的特征,而是将人性作为其治世之道的基础,认为要建立和谐的社会秩序,就必须顺应人性。在子思学派看来,所谓人性,是与水、马、土地等所具有的特性一样,是与生俱来的自然属性,是人类最普遍的特征,,四海之内,其性一也”。对人性的把握,可以推己及人;把握普遍的人性,并上推命与天道,而知所当行之人道,所以说,知己所以知人,知人所以知命,知命而后知道,知道而后知行”。有趣的是,《语丛一》也有与此雷同的话,但将两个“道”字都替换为“礼”字:“知己而后知人,知人而后知礼,知礼而后知行。”可见楚简中的道与礼是相通的。
子思学派将人性作为治道的基础和主体,认为礼治思想发端于人情,所以说,礼生于情”。情与性相为表里,礼始于情就是始于性。人性是指与生俱来、不教而能的喜怒哀乐之情,《大戴礼记·文王官人》所云“民有五性,喜怒欲惧忧也”即是。
子思学派高扬人性,是对周公、孔子以来,周代人本主义思想的传承与发展。武王克商、殷周革命之后,周公鉴于纣王失德亡国的教训,提出,明德慎罚”,的口号,要求统治者,无于水监,当于民监”,奠定了周代人本主义的基础。孔子深化了周公的思想,倡行,仁”的学说,提出“仁者,人也”,“仁者,爱人”的论题。而要爱人、以人为本,就必须尊重人性。《尊德义》说“民可导也,而不可强也”,“可导”的是人性,“不可强”的也正是人性。子思学派认为,人情有天然合理的因素,只要是真实之情,就应该得到理解和尊重。《性自命出》云:
凡人情为可悦也。苟以其情,虽过不恶。不以其情,虽难不贵。苟有其情,虽未之为,斯人信之矣。
关于这段文字,陈来先生解释为:“一个治民者,如果与人民有感情上的沟通,虽有过失,人民也不会嫌恶他。他对人民有情,即使他没有做事,人民也相信他。”陈先生没有解释“不以其情,虽难不贵”一句,又将“过”解释为“过错”,认为此文主旨是,强调治民者内在情性的修养”。但细绎文义,此文应是针对普遍的人性而言的,而并非仅仅是治民者。文中的,过”应解释为,过犹不及”之过,是过头之意。此文的大意是,大凡真实的人情总是可以令人接受的,所以说,凡人情为可悦也”;悲喜好恶之情,只要真实,即使有所过头,也不会令人厌恶,所以说,苟以其情,虽过不恶”;伪作之情,即使其表演的难度再大,也无足称道,所以说,不以其情,虽难不贵”;只要有真情,即使尚未行动,人们也会相信。子思学派对人性的重视,于此可见主体思想与成书年代研究一斑。
其实,孔子也曾提及性或天道。孔子说过“性相近,习相远”。在回答鲁哀公“君子何贵乎天道”之问时,孔子说:“贵其不已。如日月东西相从而不已也,是天道也;不闭其久,是天道也;无为而物成,是天道也;已成而明,是天道也。”,天笼罩大地,哺育万物,是人类的生命之源。它昼夜交替,寒往暑来,具有不可逆转的力量,是为孔子的天道观。子思学派从两个方面对孔子的天道观做了发展:其一,认为天不仅是宇宙的主宰,而且是万物之,道的渊源。“知天所为,知人所为,然后知道,知道然后知命”,“圣人知天道也。知而行之,义也。行之而时,德也”。天道无所不在,天道形诸于地,即为地道;形诸于水,即为水道;形诸于马,即为马道;形诸于人,即为人道。其二,是将性与天道相打通。人性既得自天命,因此人性就是天性。从而不仅说明了人性的来源,而且为人性合理之说取得了形而上的依据。尽管其中稍有玄学的成分,但却有重要的理论意义。
大小戴《礼记》有关性与天道关系的论述甚多,如《礼记·大传》云:“圣人南面而治天下,必自人道始矣。”《大戴礼记·礼三本》云:“礼有三本,天地者,性之本也。”《礼记·祭义》云:“是故君子合诸天道。”《大戴礼记·子张问入官》云:“故君子莅民,不可以不知民之性,达诸民之情,既知其以生有习,然后民特从命也。”《中庸》云:“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”《礼记·礼器》云:天道至教,圣人至德。”《礼记·礼运》云:“夫礼必本于天,动而之地,列而之事,变而从事,协于分艺。···故礼义也者···所以达天道、顺人情之大宝也。”朱子说《中庸》立言之旨在于说明“道之本原出于天而不可易”,即推求天道与人道的主从关系,证明天不变、道亦不可变之理,可谓深得其要。根据笔者的研究,大小戴《礼记》主体部分的撰作年代,与郭店楚简儒书大致相当。)将郭店楚简与大小戴《礼记》参阅,可知两者在性与天道的认识上完全一致。
《中庸》云:“天命之谓性,率性之谓道。”“率”,郑玄释“循”,至确。此说与《性自命出》所论,正相吻合。有学者释率为“长”,似不可从。“率”字在先秦文献中习见,多训为“循”。如《尔雅·释诂》云:“率,循也。”《诗经》屡见“率”字,《大雅·假乐》“不愆不忘,率由旧章”,郑笺:“率,循也。”《小雅·北山》“率土遵释率。身本于心,心本于孝”,最中肯綮。
二,心无定志
子思学派认为,所谓性,实际上是一种输出“情”的功能。性是人人都具有的“喜怒哀悲”之类的生物属性。情以性为栖身之“斋”,在没有外物影响时,深藏不露。“及其见(现)于外,则物取之也”,人感于外物,深藏于性的情就会外显,情是外物作用于性的结果。“好恶,性也。所好所恶,物也”,引起人情好恶的也是物。
但是,情、性与外物的关系并非是一种单向的直线反射关系,恰恰相反,世间人情总是呈现出多向的曲折反射的样态。为了解释这一现象,子思学派在性、情与外物之间引入了,志”的概念,《性自命出》云:,凡心有志也。”认为在物诱情出的过程中,,志”具有枢纽的作用。
志,古文作“识”。《论语·子张》:“贤者识其大者,不贤者识其小者。”熹平石经
“识”作“志”。《周礼·保章氏》郑注云:“志,古识。”志,诸家多释为“意”,《尔雅·释诂》:“志,意也。故“志”或与“意”通,《尚书·舜典》“诗言志”,《史记·五帝本纪》作“诗言意”。《墨子·天志》篇“志”或作“之”,孙诒让“疑古文‘志’亦只作‘之’也”。《诗序》云:“在心为志。”《孟子·万章上》,不以辞害志”,赵注:
“志,诗人志欲之事。”《仪礼·大射仪》:“不以乐志。”郑注:“志,意所拟度也。”《荀子·解蔽》:“志也者,藏也。”《论语·为政》:“吾十有五而志于学。”皇侃疏:
“志者,在心之谓也。”朱熹云:“志者,心之所之之谓。”如同情之未发谓之性、性之既发谓之情,志之未之谓之心、心之所之谓之志,其说最为精到。
子思学派认为,在情的外发过程中,有两种因素志决定情的方向或差异。一是物与性相交的程度。《性自命出》云:“凡性,或动之,或缝之,或交之,或厉之,或出之,或羕之,或长之。”外物与性的互动,可以有动之、缝之、交之、厉之、出之、羕之、长之等各种形式,加之外力的强弱、疏密等因素,足以影响情的走向。二是心在物、性交流过程中的导向作用。心为万虑之总,“权,然后知轻重;度,然后知长短。物皆然,心为甚”。也就是说,在外物与性、情之间有一个枢纽,这就是心。心对外物的感知与权衡,主导着情的走向。心之所之,决定情之所之。君子成德,离不开志的作用,所以说“德弗志不成”。
子思学派从认知的角度出发,对于人判断外物的心理定式的形成过程进行了深入的探讨。《成之闻之》对这一过程做了极为精彩的描述:“凡人虽有性,心无定志,待物而后作,待悦而后行,待习而后定。”人的心志要等待外物的作用而后,作”,作,兴起也。心志对外物诱情能够进行判断,只有感到“悦”“,快于己者之谓悦”,也就是乐于接纳,性才转换为情,才会起而行之。这种悦而行之的过程经过多次的“习”,也就是重复,而后就会,定”,即形成心理定式。心理定式一旦形成,就成为今后心志判断外物、驱使情出的经验。