佛教自传入中国起，就在谋求与本土文化的融合。这是任何外来文化要想在中国这样一个文化传统深厚、经济自足的国家扎下根来并寻求发展必循的途径。中国佛教经过格义、创教、立宗阶段，到唐代后期，已经显现出很强的禅教合一、儒释道会通的色彩。到了明代，由于教育和科举的影响，儒学以前所未有的深度和广度深入到中国社会的各个方面。道家学说作为儒学的补充，始终与儒学共生，它们共同对佛教发生影响。
明太祖朱元璋建立明朝后，尊崇理学，以儒家思想为治国之本，但他因早年曾出家为僧，又投白莲教郭子兴部下为兵，即帝位后对佛教不能忘情，在当时佛教庞杂、混乱的情况下，对佛教采取整顿、控制以之辅助儒教的方针。他曾下令分寺院为禅、讲、瑜伽三类，各类僧分住其寺。并令天下僧俗人等不得乱建寺观庵堂，度僧给牒须按有关规定。他也号召僧人中学行兼优者出来做官。明成祖用僧人道衍（姚广孝）之谋兴“靖难”之师，即帝位后“论功以为第一”，授道衍为僧录司左善世、赞善大夫、太子少师，并复其姓，赐名广孝。道衍“冠带而朝，退仍缁衣”，以僧人而列朝班，甚至配享成祖庙廷。成祖因之礼敬佛教，亲为《法华经》作序，撰《神僧传》，尤重视西藏喇嘛教，迎哈立麻至京，赐号大宝法王。成祖的佛教政策“历朝因之不替”。至武宗，极喜佛教，托名大庆法王，度僧无数。嘉靖帝崇信道教，热心斋醮，佛教势力遭到遏制。而万历朝由于两宫皇太后笃信佛教，广建寺院，开经厂，印藏经，分送名山大寺，崇佛之势又炽。天启、崇祯朝，此风未稍减。可以说，终明之世，佛教为大多数皇朝所崇信，在上层政治文化生活中，佛教是不可忽视的因素。
但明朝各代仍以儒学为指导思想，佛教的存在与发展不能避开儒家的影响。在佛教内部，由于俗世化的影响，除净土宗而外，佛教各派都已经衰落，禅宗的棒喝机锋在数百年的流传中，早已失去其本来意义，成为不学无术者遮掩其窳陋的把戏。一些僧人呼吁由虚返实，在修行中增加信仰成分，反对纯务知解。此外，禅宗的机锋棒喝、不立文字已由宋代兴起的评唱颂古的淘洗而逐渐文字化、义理化了，轻视知解的作风在明代已经有了很大改变，禅门与教门的差别在缩小，这为禅教合一、解行双修创造了条件。这可以解释为什么明代佛教的宗派情绪相对较弱，各派为维护宗风和学说宗旨而进行的论争较少。这是佛教各宗派平和地吸收、融会各家宗旨的有利条件。明代许多高僧传承不清，不自标宗门而广泛、平等地研读各家学说，便是这一融合精神的鲜明体现。本章试图通过对明代后期四大高僧思想特点的分析，说明整个明代佛教的这种融通趋势。
一紫柏真可
真可（1543—1603）字达观，晚号紫柏，俗姓沈，江苏吴江人。年十七，仗剑远游，行至苏州，为雨所阻，遇虎丘僧明觉，因止于虎丘云岩寺，闻僧夜诵八十八佛名号，心生欢喜，次日即从明觉出家。年二十受具足戒，在武塘景德寺闭关三年，后辞师行脚四方。过匡山，研求相宗奥义。至京师，参学华严宗遍融及禅门啸岩、暹理等，九年后复归虎丘。万历初年，与弟子刻方册本藏经，即《径山藏》，并拟与德清合修《明传灯录》，因德清谪戍海南未果。又曾亲至京师，营救因反对重敛矿税而入狱的南康太首吴宝秀，他说：“老憨（德清）不出，则我出世一大负；矿税不止，则我救世一大负；传灯未续，则我慧命一大负。若释此三负，当不复走王舍城矣。”（德清：《达观大师塔铭》）后“妖书”事发，为忌者所劾，诬为妖书造作者，被捕入狱，死于狱中。有《紫柏尊者全集》及经疏多种传世。
真可一生虽参叩多方，但没有明确的师承，不属任何宗派，因此没有出世开堂。他的思想中有明显的调和禅教、调和儒释的倾向。他反对禅宗中没有真实解悟而乱逞机锋的风气，主张认真研究佛经。但他接引后学则“如苍鹰攫兔，一见即欲生擒”。故德清谓其“可远追临济，上接大慧”。
1.禅教双修真可认为当时佛教界有七大错，其一，“以为禅家古德机缘可以悟道，悟道断不在教乘上”。其二，“以为知见理路障自悟门，道不从眼耳入。须一切屏绝，直待冷灰豆爆，发明大事，始为千了百当，一得永得”（《法语》，《紫柏尊者全集》卷三，《续藏经》第2辑第31套，第346页）。这两错实际是一错，即以禅宗为悟道惟一法门，禅之外的其他宗旨皆是悟道的障碍；禅在心悟，不在口耳知解，故须屏绝一切文字，于枯寂中突然得悟。而此一悟即一了百当，不生退转。在真可看来，这实际上割裂了教和禅、顿和渐、文字因缘和“末后大事”之间的联系。真可主张读经与参禅须统一起来，他非常重视文字在解悟中的助缘作用，他说：
凡佛弟子，不通文字般若，即不得观照般若；不通观照般若，必不能契会实相般若。实相般若，即正因佛性也；观照般若，即了因佛性也；文字般若，即缘因佛性也。今天下学佛者，必欲排去文字，一超直入如来地，志则高矣，吾恐画饼不能充饥也。（《法语》，《紫柏尊者全集》卷一，第323页）
这是认为，文字是了知真如的助缘，知解是契合真如的必经步骤，若排斥语言文字，凭空去悟，希图直接与真如为一，只是一种自欺欺人的想法。文字在了知真如实相中有绝大作用。真可这里强调文字般若，意在纠正禅宗以禅为惟一悟入途径而排斥经教的弊病，特别是机锋棒喝之风盛行之后，僧人乱弄机锋，依样画葫芦，不务真修实悟的弊病。
真可指出，当时佛教界的第三个错误在于以净土为惟一法门，排斥参禅、看经。对此他提出责难：
以为念佛求生净土，易而不难，比之参禅看教，惟此着子最为稳当。我且问你，净土，染心人生耶？净心人生耶？半净半染人生耶？全净心人生耶？若染心人可生净土，则名实相乖，因果背离。……若全净心生者，心既全净，何往而非净土，奚用净土为？如是，以为念佛一着子能胜参禅看教，岂非大错。（《法语》，《紫柏尊者全集》卷三，第346页）
净土宗认为，念佛求往生净土，此法门最易。它不用参禅，参禅要勘破种种迷情，直下与佛心为一；不用看经，看经要了识经义，作种种修行功夫。净土只念佛号，最为简易，且不识字、不懂经者也可持此法门。真可的诘难实际上提出了一个对佛教信仰者来说非常尖锐的问题：净土是一种心理体验还是实有其地。他实际上认为，净土宗所谓净土不是一个时空中的真实存在，而是心与真如契合的状态。心与真如契合，则时时处处为净土乐国，不必求往生“西方净土”。而心与真如契合的状态，绝非仅口念佛号就可以达到。念佛时的心专一境未必胜于参禅看经。心不净，则无净土可言。净心人处处是净土，故净土就在心中。真可实际上认为，净土只是人为死后的归宿树立的理想，而在人活着的时候，求的是悟的境界。悟必须靠参禅看经得到，口念佛号是达不到这一境界的。净土观想至多是达到悟的一种方便法门，而不是悟本身。悟了方能达到净土状态，但靠口念佛号达到的心专一境或净土观想却不能代替悟。所以，他所主张的禅净合一实际上是平时靠参禅看经得悟，死时口念佛号、靠观想达到净土状态。绝不能用念佛代替参禅悟道。
从参禅看经与念佛所依持的力量来看，真可更看重参禅所依靠的自力，而把净土所依靠的外力仅仅看做一种助缘，他说：
天力、地力、佛力、法力、僧力皆外力也。惟自心之力，乃内力。外力是助，内力是正。如正力不猛，助力虽多，终不能化凶为吉。故曰：“先天而天不违。”又曰：“自心之力，可以颠倒天地。”设信此不过，别寻外助，断无是处。（《与赵乾所》四，《紫柏尊者全集》卷二十四，第526页）
成佛的最后根据在自己，而且主要是心的力量，任何外在的力量，包括佛力、法力，都是次要的。外力只是自心的助缘。这很好地解释了为什么真可反对把净土信仰置于参禅看经之上。依靠自力，就是实实在在去作修行功夫。而净土宗靠弥陀愿力往生净土，是他力，幻想的、信仰的成分大于自修自证的成分。
真可反对的第四种错误是不落言诠，弃绝思虑，以禅压教。真可指出：“有等瞎公鸡，闻真鸡啼，假鸡啼，皆仿效作种种声，以为动念即乖本体，思量便落鬼家活计，况复有言乎？”（《法语》，《紫柏尊者全集》卷三，第346页）动念即乖本体，就是执持禅宗“不思善，不思恶时，认本来面目”的套话，反对一切思维、理解、比拟等等知解活动。禅宗本有单刀直入、一语坐断、直下勘辨学者所得深浅的传统。但末流用来，渐渐偏离禅宗本义，成了反对思量考校，反对一切借名言概念进行思维活动的借口。真可认为，“动念即乖本体，思量便落鬼家活计”只是禅学末流对于单刀直入原则的滥用，他责问道：
我且问你，此等见识，为是解，为是行？解则何乖动念，何病思量？古人有五斗米饭熟后方能酬一转语，亦不乖本体，诸大禅老皆许其悟彻。又曰：“思之思之，鬼神将通之。”非鬼神通之，心开而明也。思量何伤？观音闻、思、修三慧熏化一切，你偏以思量为病，岂非大错！（《紫柏尊者全集》卷三，第347页）
解即知解、理解。使用名言概念，须费思量考校。禅宗机缘语句中的对答只是要求机辩迅捷，用语生动深刻，能概括宗旨且又能激发联想，非一概不许思量。思量虽不是悟，但悟必借思量。即使禅宗所谓一切屏绝，冷灰爆豆，也不一概反对思量。一切屏绝，豆何由爆？冷灰爆豆不过是叫人不要循常规的思维规则，活泼多方，无拘无滞，以形象思维中的点触、跳跃等方式，求悟求通，故思量决不可废。
真可更针对禅学中人惟以棒喝为当机开悟之术，闻、思、修三慧用不着的说法，以汾阳善昭对乌窠侍者何以得悟所下的偈语来说明顿悟与渐修的关系。善昭偈曰：“侍者初心发胜缘，寻师访友为参禅。乌窠知是根机熟，吹毛当下得心安。”意思是，乌窠禅师的侍者久已发愿参禅，多处寻师访友，了悟已达一定境界，也可说其根机已熟。乌窠禅师拈起衣上布毛吹去，侍者见而大悟。吹衣上布毛是刺激侍者领悟的契机，此时虽未用思量，而平时参禅费思量已极。平时功夫是渐修，见师吹衣上布毛而开悟是顿悟。渐是顿的基础，顿是渐的结果。如无平时闻思修三慧的开发，决无此时的顿悟。真可就此评论说：“久则熟，熟则化，于将化之时，乘其化而发之。譬如箭锋相值，岂巧为之所能预哉？”（《紫柏尊者全集》卷二，第334页）顿悟必借渐修，平时闻、思、修三慧不可少。顿悟虽一时巧慧，必借平时功力。不能以禅废教，两者兼修可收相得益彰之功。
真可的禅教双修、净土必借顿悟的观点，是当时教宗融通时代潮流的表现。真可及明代诸高僧的理论和行为，都是为纠正佛界弊病、开出新的学风而做的努力。
2.三教本同，以儒解佛真可认为，儒释道三教在根本处是相同的，三教本同者，心；不同者，名。因此，用佛家义理解释儒书是一条可行的途径，他说：
儒也，释也，老也，皆名焉而已，非实也。实也者，心也；心也者，所以能儒能佛能老者也。噫！能儒能佛能老者，果儒佛老各有之耶？共有之耶？又，已发未发，缘生无生，有名无名，同欤？不同欤？知此，乃可与言三家一道也。而有不同者，名也，非心也。（《长松茹退》，《紫柏尊者全集》卷九，第399页）
他的意思是，儒释道三教都是名称，三教之实际，乃是心。从形式上说，儒释道三教都是理论学说，任何学说都是人心灵的创造。从内容上说，儒释道三家学说虽然不同，但它们的根本目的是对人进行教化，其善世淑人的目标是一致的。而这正是人类心灵共同的追求。从这里说，儒释道三家根本上是相同的。其不同在用以教化的方式和各自的理论特点。在真可这里，心是本体，教化内容是表现。心是能儒能释能老的，心是人类一切精神创造物质创造的本原。儒释道是名称，这个名称是人们根据三教的不同特点而给予的指称符号。儒释道三教可以说本同末异，心同迹异。知道了这一点，才可以言三教同异。这是真可对三教关系的根本见解。在这一见解指导下，真可主张多读儒道之书以增加慧识。比如，他认为读《易》可以增加对佛教义理的理解，他说：
《易》显道神德行。道，至微者也；德行，至粗者也。如能通《易》，则至微者我可以显之，至粗者我可以神之。《易》岂可不读乎？不读《易》则学问不能通方。（《紫柏尊者别集》卷四，第71页）
意为，《易》的道理微妙难测，《易》的卦爻显而易见。精通《易》，可以使微密难见的道理显明，使显而易见的功能神妙。所以，学《易》可以使人眼界通达。又如，他认为“玩象得意”可使心生慧解，慧解可以打破执心，去除局限。他说：“玩象得意，则活者在我。活者既在我，则死者亦活矣。”（《义井笔录》，《紫柏尊者全集》卷九，第399页）玩象得意达到相当境界，意与象融成一片，不复分别，而后意象物我皆忘。在真可这里，《易》是得到佛慧的媒介。玩象得意，象是意的符号，意是象的内涵。就得意忘象说，则惟见意；就遮意显象说，则惟见象。而得意忘象与遮意显象是心的转换，心的变现。故可由此见惟是一心，无我无物之境。通过得意忘象而达到对浑然一体的本体的观照，这是艺术的方法；通过得意忘象亦可达到惟是一心、无我无物的境界，这是佛学的观法。学儒达到最高境界即是学佛，学佛达到最高境界即是学儒。三教圣人，其心本一。懂得了这个道理，自可消弭三教间互相攻击。他尝说：
宗儒者病佛老，宗老者病儒释，宗佛者病孔病李。既咸谓之病，知有病而不能治，非愚则妄也。或曰：敢问治病之方。曰：学儒而能得孔氏之心，学佛而能得释氏之心，学老而能得老氏之心，则病自愈。（《长松茹退》，《紫柏尊者全集》卷九，第399页）
他特别反对三教中人学儒未通，弃儒学佛；学佛未通，弃佛学老；学老未通，流入旁门左道。他认为，儒释道若真通得一门，其他两门也可以了达。这就是认为，三教是可以融通的，其究竟义旨是相同的。
真可指出，融合儒释道三教并不是没有根据，它符合佛教“事事无碍”的教义。儒释道之书可以互相诠释，他说：“既曰事事无碍，即以梵语释华言亦可，华言释梵语亦可；以世间书释出世间书亦可，以出世间书释世间书亦可。”（《义井笔录》，《紫柏尊者全集》卷九，第401页）这里是说，就佛经翻译而言，某些重要佛教名词既可以用梵语音译，也可以用汉语意译。就佛经的理解而言，既可以用佛教义理去理解，也可以用外书中的义理帮助理解。真可在著作中经常用外书诠释佛教经书，也用佛教义理诠释儒道之书。比如他认为，《关尹子》的某些说法，可由佛教义理得到解释，他说：
《文始》（即《关尹子》，道教称《文始真经》，其中杂佛教之言，后人多以为伪托，此处不辨）虽言转识成智，而不言转识成智之所以然，所以然不明，是有名无实也。若能探释氏唯识之书乎？若能悉缘因、了因、正因之旨乎？若果能之，则转识成智之所以然乃在子而不在《文始》也。（《长松茹退》，《紫柏尊者全集》卷九，第394页）