北宋的程颢、程颐是唯心主义理学的奠基人，他们的哲学体系是唯心主义形而上学的，但也含有辩证法的因素。他们也讲对立的普遍性，程颢说：“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。”（《二程遗书》十一）说的是万物不能单独存在，都是成对偶的，有一物就有与之相对立的另一物。又说：“万物莫不有对，一阴一阳，一善一恶，阳长则阴消，善增则恶减。”（《二程遗书》十一）对立之间是彼消此长的关系。程颐也说：“道无无对，有阴则有阳，有善而有恶，有是则有非，无一亦无三。”（《二程遗书》十五）强调只是对，只是两，有偶无奇。但是二程又唯心主义地认为这种对立的普遍性是天理决定的。
二程认为事物是变化的，程颐说：“有生便有死，有始便有终。”（《二程遗书》十五）这里含有转化的思想。程颢说：“必有对待，生生之本也。”（《二程粹言》）这更包含了以对立为变化的根源的思想。
但是二程又特别重视鼓吹变中不变的思想，这是无须赘述的了。
（四）邵雍、朱熹的“一分为二”思想
北宋唯心主义象数学家邵雍在重述《易传·系辞》的太极两仪四象八卦的思想后说：“是故一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四，故曰分阴分阳，迭用柔刚，《易》六位而成章也。”（《皇极经世·观物外篇》）太极两仪四象八卦是象，一至六十四是数。这里邵雍是用“象”的“顺观”和“数”的“逆推”两方面，来表示由太极直至派生万物的序列，也就是宇宙生成变化的过程。虽然，这种主观安排和数字的推衍，并不能反映客观世界的真实变化发展，是神秘主义的宇宙观。但是，邵雍毕竟是在我国哲学史上第一次提出了“一分为二”的概念，因而是有意义的。
南宋最大的唯心主义哲学家朱熹承袭了邵雍的“一分为二”的概念，他在讲《易传·系辞》的太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦时也说：“此只是一分为二，节节如此，以至于无穷，皆是一生两尔。”（《朱子语类》卷六十七）朱熹深受象数学的影响，同样认为宇宙万物是依据象数由太极依次衍生出来的，是一个不断分化、派生的变化发展过程。
朱熹的“一分为二”辩证法思想要比邵雍丰富得多。朱熹很重视对立，认为一切事物都有对立双方，对立是普遍的。“如天之生物，不能独阴必有阳，不能独阳必有阴，皆是对。”（《朱子语类》卷九十五）唯心主义者通常认为宇宙本体“太极”（“道”）是没有对立的，朱熹也坚持这个观点，但是他又多少动摇了这个观点，“惟道为无对，然以形而上下论之，则亦未尝有不对也”（《答胡广仲》）。认为形而上的“太极”或“道”，和形而下的阴阳、器物相对。虽然“太极”或“道”是虚构的，但是朱熹在这里进一步强调了对立的普遍性是有理论上的进步意义的。朱熹还认为，不仅事物之间有对立，就是一个事物内部本身也有对立，他说：“一便对二，形而上便对形而下。然就一言之，一中又自有对。且如眼前一物，便有背有面，有上有下，有内有外，二又各自为对。虽说无独必有对，然独中又自有对。”（《朱子语类》卷九十五）任何事物都有它的对立面，而对立双方又各包含了对立。这反映了对矛盾认识的深化。
朱熹还认为，凡是两都有一，对立是一个统一体。他说：“阴阳虽是两个字，然却是一气之消息，一进一退，一消一长，进处便是阳，退处便是阴，长处便是阳，消处便是阴，只是这一气之消长，做出古今天地间无限事来。所以阴阳做一个说亦得，做两个说亦得。”（同上）又说：“阴阳只是一气，阴气流行即为阳，阳气凝聚即为阴，非直有两物相对也。”（《答杨元范》）阴阳就是气的消长，统一为气。这就是说，对立是统一中的对立，没有统一也就没有对立。对立无不统一，统一无不对立。对立和统一不可分离。朱熹的这个观点是张载“一物两体”思想的继承和发挥，同样是精辟的。
不过，从朱熹的整个哲学体系来说，不仅是唯心主义的，而且具有严重的形而上学性质。这是学术界经常论及的，这里就不详述了。
（五）方以智“二而一，一而二”的辩证观点
明末清初的唯物主义者方以智，在前人成就的基础上，提出“二而一，一而二。分合、合分”（《东西均·张弛》）的对立统一观点，丰富了古代辩证法思想的宝库。
方以智认为世界万物既是对立的，又是统一的。他说：“虚实也，动静也，阴阳也，……尽天地古今皆二也。两间无不交，则无不二而一”，“交也者，合二而一也”（《东西均·三征》）。“尽天地古今皆二”，事物都是对立的；“两间无不交”而“合二而一”，对立面又是统一的。这也就是说，事物既是“一分为二”的，也是“合二而一”的。所以和形而上学者相反，方以智明确地指出，事物的统一是对立面的矛盾的统一：“吾尝言天地间之至理，凡相因者皆极相反。”“所谓相反相因者，相捄相胜而相成也。”（《东西均·反因》）这里讲的“相反相因”就是“相反相成”，是说相反的东西才有同一性。“相反相成”并不是方以智的发明，但方以智能把它作为“天地间之至理”提出来，却是有新的哲学的意义。
方以智有比较丰富的朴素辩证法思想，也有严重的形而上学思想。他有时竟主张“无二无一”（《东西均·三征》），表现出取消矛盾的倾向。他一面反对泥古不化，一面又说：“观玩环中，原其始终，古今一呼吸也。”（《曼寓草·周易时论后跋》）陷入了历史循环论。
（六）王夫之“非合两而以一为之纽也”的光辉命题
我国古代唯物主义的集大成者王夫之，是专制社会末期朴素辩证法思想最丰富的哲学家。
王夫之认为一切对立面都不是绝对对立的，而是互相包含、互相转化，因而是统一的。他说：“天下有截然分析而必相对待之物乎？求之于天地无有此也，求之于万物无有此也。……天尊于上而天入地中，无深不察；地卑于下而地升天际，无高不彻，其界不可得而剖也。进极于进，退者以进；退极于退，进者以退。存必于存，邃古之存不留于今日；亡必于亡，今者所亡不绝于将来，其局不可得而定也。”（《周易外传》卷七）世界上难道有截然分开而绝对对立的事物吗？天地万物都没有这种情况。例如天在上地在下，而天气入于地中，地气上升天际，没有截然的界限。退和进可以转化。远古的存在虽然消亡了，而消亡的东西并非完全灭绝，其分界也不是绝对固定的。这是对形而上学的有力否定。
王夫之还着重指出，对立面的统一是自身的统一，并不是另有一个第三者把两者结合起来。他说：“两端者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一也。实不窒虚，知虚之皆实。静者静动，非不动也。聚于此者散于彼，散于此者聚于彼。浊入清而体清，清入浊而妙浊。而后知其一也。非合两而以一为之纽也。”（《思问录·内篇》）虚实、动静、聚散、清浊，这些对立的两方面，寻究根本都是统一的。所谓“一”是指对立两方面（“两”）的相倚互伏、交渗互涵的关系，并不是在“两”之外另有一个东西作为对立双方的枢纽把两者统一起来。王夫之提出的“非合两而以一为之纽”的命题是很出色的。
王夫之还从物体结构的角度探讨了“合二以一”和“分一为二”的关系。他说：“盈天地之间皆器矣。器有其表者，有其里者。成表里之各用，以合用而底于成。……故合二以一者，既分一为二之所固有矣。……表里相待而二，二异致而一。”（《周易外传》卷五）意思是说，世界上的任何物体都有表和里两个方面，这是“分一为二”；表里合成一个物体，这是“合二以一”。王夫之认为能合成物体，是由于有表里两个方面，所以“合二以一”是“分一为二之所固有”，两者是不可分的。这里王夫之讲的是物体的表里关系，还不是就事物发展的一般规律来讲的，但是以往的哲学家所讲的“一”和“两”通常是就宇宙的生成来讲的，王夫之从事物结构方面来阐述这个问题，这对于深化辩证法的认识无疑是有推进作用的。
王夫之认为天地事物是不断地变化更新的，处于“日新之化”的过程中。事物为什么变化日新呢？“易者，互相推移以摩荡之谓。……纯乾纯坤未有易也，而相峙以并立，则易之道在。”（《周易内传》卷一）这里的“乾”、“坤”就是“阳”、“阴”。意思是：变化是互相推移，互相摩荡，单纯的阳，单纯的阴，就没有变化，阴阳对立起来，也就有了变化。
王夫之和扬雄不同，他反对一切变化都是物极方反的观点。他说：“两间之化，人事之几，往来凶吉，生杀善败，固有极其至而后反者，而岂皆极其至而后反哉？”（《思问录·外篇》）事物固然有发展到极度然后才转到反面的，但不是所有的变化都要发展到极度才转到反面。他举例说：“方动即静，方静旋动。静即含动，动不含静。……待动之极而后静，待静之极而后动，其极也唯恐不甚，其反也厚集而怒报之，……两间日构而未有宁矣。此殆以细人之衷测道者欤！”（同上）这是说，动了就会静，静了就会动，动静相互蕴涵。如果等到动极才静，静极才动，这样，极就唯恐它不过，转化时也就会集积很大力量进行过分的报复，而天地间也就日日斗争，没有宁息了。王夫之认为这大概是以狭窄的心情去推测真理的结果吧！
王夫之这种观点虽然有助于推动人们加深对转化形态复杂性的认识，但是事物必须经过量变的积累达到一定的度才会引起质变，也必定会引起质变。王夫之没有把握物极必反的确定哲学含义，不懂得转化的条件性，也不认识矛盾斗争的普遍性、绝对性，因而必然导致抹杀事物由低级到高级的飞跃。这是王夫之转化思想的局限性。
王夫之朴素辩证法思想的最大缺陷是调和论倾向。他特别重视矛盾的和谐、和顺，因此，他和张载一样，一方面承认有斗争，一方面又认为斗争必定归于和解。这也是王夫之主张调和社会矛盾的哲学表现。
二
从上述我国古代对立统一思想的发展中，可以看出什么带有规律性的东西，得出什么理论性的结论呢？对于古代对立统一思想应当怎样评价呢？
（一）我国古代关于对立统一的思想呈现了发展的阶段性。从现有史料来看，我国古代对立统一思想有一个漫长的曲折的发展过程。秦以前以《老子》、《周易》为代表，对于矛盾的统一性和事物变化的原因都有了一定深度的认识，虽然这时也存在种种抹杀矛盾的思想，但是，朴素辩证法的思潮显然还是占优势的。从汉代到唐代期间，随着专制制度的臻于巩固，统治者希望长治久安，官方哲学家为了论证专制统治的永恒性，着重歪曲辩证法，宣扬形而上学，否认运动变化，鼓吹矛盾调和论。汉代经学、魏晋玄学和隋唐佛学的代表人物的哲学思想，虽然也有一些辩证法的因素，但是形而上学占了统治地位。宋以来至清代期间，专制社会的各种矛盾日益尖锐，地主阶级中极少数有识之士要求改革，自然科学在宋明时期也有了相当的积累和长足的进步，所以辩证法思想得到了前所未有的发展。虽然总的还没有超出朴素辩证法的水平，但不论其深度、广度和高度都比过去前进了一步。由此可见，辩证法思想的发展虽然是曲折的，但总的看来还是逐步提高的。人类思维方法是不断向前发展的。
（二）我国古代的对立统一思想是丰富的、深刻的，但也是朴素的、不彻底的。我国古代辩证法思想，对于对立统一规律有着比较全面的朴素认识。这主要表现在，对事物对立的普遍性和必然性，对立的相互依存、渗透和转化，运动变化的根源在于事物内部对立面的相互作用，以及“分”和“合”、“两”和“一”，即斗争性和统一性的关系等方面的不同程度的论述上。我国古代辩证法思想的缺陷，除了有的建立在唯心主义的基础上和普遍的具有直观、猜测的性质外，主要是两条：一是没有认识到转化的条件性；一是比较忽视矛盾的斗争性，较多地具有调和论的倾向。
（三）我国古代哲学家对于对立统一规律的表述，采用的重要概念有对待与合一，两与一，分与合等，宋以来更出现了“一分为二”和“合二而一”这两个比较精确的概念，从而比以往在较为准确、深刻的程度上表述了对立统一规律。
（四）人们对于古代哲学的思想评价，有时把辩证法视为形而上学，有时则把形而上学当作辩证法。区别辩证法和形而上学的界限究竟何在呢？我们认为，只有承认事物的发展是内部矛盾的统一和斗争，才是辩证法。是否承认发展是内部矛盾的对立和斗争，这是区分辩证法和形而上学两种对立的发展观点的分水岭。
只承认事物的对立、矛盾不一定就是辩证法。形而上学并不一般地否认事物的矛盾和联系，而是否认存在于对立面之间的辩证的具体联系，否认矛盾的具体的统一，也就是说宣扬抽象的统一，反对具体的统一，即反对事物内部的矛盾是事物发展的根源。在我国古代哲学史上，承认矛盾而反对辩证法的有各种道路。如庄周是采用相对主义的手法，承认矛盾，继而夸大矛盾区别的相对性，进而否认事物的矛盾和矛盾引起的变化和发展。董仲舒则采取绝对主义的手法，把矛盾双方的地位凝固化，以否认矛盾的转化，从而也取消了由事物内部矛盾引起的变化和发展。可见，辩证法和形而上学的区别，主要地不在于是否承认矛盾，而关键在于对待矛盾的态度，即是否真正承认事物内在矛盾必然引起事物的变化和发展。
另外，是否讲“合”、讲“和”就是形而上学呢？也不一定。古代讲的“合”，有合一、统一、融合、混一、合并等各种含义，我们要结合“分”来看它是否承认矛盾对立的联结和转化。如前所述，董仲舒讲的“合”，是要“阴”的一面归合于“阳”的一面，一方服从另一方，双方不平等地和平共存，否认对立面的斗争和转化，因而是形而上学思想。而方以智讲的“合”则不同，他是不离开“分”来讲“合”的，他讲的“合”就是“交”，“两间无不交”，“合”、“交”就是对立面的统一。因此重要的是不能只看字句，而必须注意揭示字句所包含的思想内容。