吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。
按，“吾生也有涯”是人生实实在在的一个前提，本身无以改变，但却可以引出两个方向。庄学就是由此展开其思考，所以说这也是庄学的前提罢。一个方向是“殆已”，“殆而已矣”，是更其“有涯”；另一个方向则是“可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”，让人生能充满它的“涯”，最大程度地减少限制。而方向之间的取舍，差不多即是庄学之为庄学了。关键是在与“知”的关系，也就是说，首先是个认识问题，然后才是怎么做法。“知”并不只当一般知识讲的，最主要的还是“善”、“恶”这类社会意识。成玄英解释“为善无近名，为恶无近刑”说：“为善也无不近乎名誉，为恶也无不邻乎刑戮。是知俗智俗学，未足以救前知，适有疲役心灵，更增危殆。”在庄学看来，善与恶同为社会意识，没有什么本质区别，而名无非是另外一种刑而已。为善即以善为方向的人生，遵从社会道德；为恶即以恶为方向的人生，背离社会道德，如果不以社会而以自我为出发点，则其实都是一码事。在“善”、“恶”、“名”、“刑”等等社会范畴里，人都失去了自我，“无涯”的这些“知”要把本来就“有涯”的人生给吞吃了。所以应该拒绝“善”、“恶”、“名”、“刑”，跳出它们所做成的那个秩序，另外走一条顺乎自然、保全自我的路，这就是“缘督以为经”。简而言之，就是不做社会的人。至于“随”“知”和“为知”只有程度上的区别，可以说是一被动一主动，结果则同为一“殆”而已。
庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音。合于桑林之舞，乃中经首之会。文惠君曰：“嘻，善哉，技盖至此乎。”庖丁释刀对曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大卻，导大窾，因其固然。技经肯綮之未尝，而况大軱乎。良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟。动刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。”文惠君曰：“善哉，吾闻庖丁之言，得养生焉。”
按，“官知止而神欲行”即“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经”，“官知止”是无善恶等社会意识，也不干这些社会行为，“神欲行”是“依乎天理”，“因其固然”。总之是非社会而缘自然，这也就是得道。刘武：“庖丁解牛，以神遇而官知止，即不以有涯之生，随无涯之知也。依天理，因固然，游刃于有间，即不为善与恶，而惟缘督以为经也，是以牛解数千，年经十九，而刀刃若新，即保身、全生、尽年之义，而深合于养生之道者也。然全段要义，则在证明缘督以为经一句。”“良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎”，顺乎自然与拘于社会意识之间就是这样的不同。然而养生有行事和游心两个层次，“缘督以为经”从行事说起，却并非止于行事，还有一个向游心的超越。最终得到的，不只是不受“善”、“恶”、“名”、“刑”的戕害，保住自己的“生也有涯”而已，更重要的在于获取心灵自由，从而真的可以说是达到了“无涯”，这就是“臣之所好者道也，进乎技矣”。以上是把“庖丁解牛”当作一种象征说的；换个眼光，也可以说这是实实在在描写一项技艺，庖丁也因此而得道，—“进乎技”而得到“臣之所好者道”。“解牛”是被肯定的行为，虽然它只是一种手段。
公文轩见右师而惊曰：“是何人也，恶乎介也。天与，其人与。”曰：“天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也。以是知其天也，非人也。”泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中，神虽王，不善也。
按，“恶乎介也”，吕惠卿《庄子义》：“右师盖人貌而天者也，介然独立。”陈详道《庄子注》：“介者，不与物通，独而无与。”“人之貌有与也”，钟泰：“言若出于人，则有与而非独也。”这个“人”与“天”的区别，就是“畜乎樊中”与否的区别，就是接受社会意识与否的区别，也就是“以有涯随无涯”或“为善”、“为恶”与否的区别。而“天”与“缘督以为经”、“依乎天理”，“因其固然”是一致的。可以说一是社会的，一是自然的，凡顺乎自然的都是“天”，反之，就是“人”的。吕惠卿：“不蕲畜樊，神王不善，制乎人间而不得逍遥之譬也。樊中之养，虽至于神王，非其所善，不如泽中饮啄之希而自得也。”其实这里“神虽王”不过洋洋得意于啄饮丰足而已，自为庄学所看低了；若右师的“介”才真是一份精神上的逍遥自由，—庄学所谓超脱于社会秩序之外，主要还是从意识和精神上说的。
老聃死，秦失吊之，三号而出。弟子曰：“非夫子之友邪。”曰：“然。”“然则吊焉若此，可乎。”曰：“然。始也吾以为其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来夫子时也，适去夫子顺也，安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。”
按，“适来夫子时也，适去夫子顺也”，对生死看得如此超脱，才有“老聃死，秦失吊之，三号而出”的表现。吕惠卿：“吊之为礼，哭死而吊生，三号则哭死为不哀，无言而出则吊生为不足。”林希逸：“三号而出，言不用情也。”谈及老聃说“始也吾以为其人也，而今非也”，强调的是对待生死正有“人”与“天”这样两种态度的对立；以此去体会故友，说他亦当有一份“天”的态度。“安时而处顺”，对一个人来说就是“天”；因而“哀乐不能入也”，“哀乐”亦可看作“畜乎樊中”的那个“樊”，“哀乐不能入”，才是“逍遥”，即“帝之县解”。而这里所说的“哀乐”，又特别针对“向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者”而言，刘武：“言彼老少所以相会聚言哭于此，必有不求言哭而言哭者，言者，称也，即老者称之如子，少者称之如母而哭之也。《田子方》篇云：‘其谏我也似父，其道我也似父。’此正相同，老聃非老者之子，非少者之母，于天伦人情，不蕲乎如斯言哭，而竟言哭，是乃言哭之不当者，故下曰遁天倍情。”“遁天倍情，忘其所受”，“所受”即是自然而然，即是人的“天”，而“倍情”这种渲染夸饰则是庄学看来“忘其所受”的“人”，所以说是“遁天之刑”，“帝之县解”（钟泰：“帝即天也。”）解的就是这个“遁天之刑”。
指穷于为薪，火传也，不知其尽也。
按，“指穷于为薪”喻“吾生也有涯”，是说“吾生”这个有限的存在；“不知其尽”的“火传”是精神对此的无限超越，即“帝之县解”。庄学是以“吾生”为立足点，是在“有涯”的“吾生”里求得精神的“无涯”；精神超越于存在，并不是说精神可以在存在之外存在，而是强调不为对具体存在的认识所限制，即精神不以有限为对象，而以无限为对象，是针对其内容而言。说的是一个自由的心灵。