“红儒”和“原儒”是用来界定马克思主义与儒家关系的两个端点概念。马克思主义与儒家的关系，是两种意识形态之间的关系。这一关系，受到中国政治制度的刚性规定：前者的绝对主导地位与后者在官方那里的利用定位，是它们之间关系的当下状态。后者模仿前者寻求意识形态的权力与学术上力图挣脱权力利用的尝试，是它们关系的可能状态。将两种状态结合起来分析，足以观察二者关系的演进态势，并理解当代中国思想市场的最新变化。无疑，理解马克思主义与儒家的关系，在“红儒”与“原儒”两个端点之间，容有深红、浅红、粉红与杂儒、原儒的不同光谱。这中间容纳的不同思想流派，都共同处理政党-国家意识形态的马克思主义与民间思想儒家的关系论题，分别提供了各具特色的兼容性理念或对立性说辞。对此，只要双方都不付诸国家权力的直接裁定，愿意付诸思想市场的长期竞争，并由此呈现自己切合中国发展需要的现实性品格，那么，作为一个学术命题的马克思主义与儒家关系，就会成为推动中国原创性思想出台，进而推动中国现代发展的、富有重要价值的命题。
一 一个由政治给定的命题
马克思主义与儒家的关系是一个相当复杂的论题。从切入视角上来看，就可见一斑。从意识形态的角度讲，儒家是古典意识形态的供给者，但在现代中国，它早已丧失了意识形态的地位，降格为民间思想体系不说，且常常成为政党-国家意识形态的对立面遭受批判；马克思主义是当代中国的主流意识形态体系，有着与国家权力全面而直接勾连的内在关联，在这一定位上，它对儒家的拒斥定势，不仅是权力使然，而且是思想排斥的必需。从意识形态的角度切入马克思主义与儒家关系问题，有一个究竟是谁占据意识形态主导权的排斥性问题。[70]这实际上是一个政治问题，从学理上是无法分析清楚的。
转变角度，也可以从历史变迁的过程审视马克思主义与儒家的关系。自中国踏入近代门槛，马克思主义即传入中国。经过不长的时间，到20世纪早期，马克思主义获得了比较广泛的传播。在马克思主义获得政党-国家意识形态的地位之前，它在中国就已经具有广泛而深刻的影响力。马克思主义并不是在1949年以后突然之间成为政党-国家的意识形态，并对中国发挥全面而权威的影响力。1949 年是一个重要的时间分界线：此前，马克思主义仅仅是中国思想市场上的一个重要流派，它必须在与诸意识形态流派间的竞争中证明自己的价值；[71]此后，马克思主义才脱颖而出，独占鳌头，对整个中国发挥着价值与制度的决定性作用。进而可以看到，此前，马克思主义尽管将儒家思想视为封建落后的思想加以批判，但在政治上还无法宣布儒家的寿终正寝；此后，马克思主义以自己掌握的国家权力，宣告儒家之作为历史遗产，成为自己批判继承的对象。其间，马克思主义与儒家发生了直接的思想碰撞，以其批判的定位，确定了儒家退出中国社会政治中心舞台的命运；同时以其继承者的定位，着力清理儒家遗产。从历史变迁的维度看，马克思主义与儒家的关系，仍然是一个衰颓的中国古典意识形态与崛起的现代政党-国家意识形态之间的历史交替关系问题。
就总体情况而言，在古代中国，儒家思想与国家权力直接结合；在现代中国，儒家思想与国家意识形态直接冲突。由于现代中国是走出儒家建制而步入现代轨道的，因此，现代中国的政党-国家意识形态与儒家这一古典意识形态之间的关系，就成为必须处置的政治关系。这样的政治定势，是人们理解马克思主义与儒家关系的中轴。在当下，国家权力方面尝试利用儒家传统资源，并用以弥补官方意识形态的不足；而试图激活儒家传统的大陆新儒家，意欲重登意识形态的殿堂。其不约而同的选择是，回避了由政治呈现出来的马克思主义与儒家传统的冲突史。但并不等于这一问题不存在。对规范意义上的现代中国建构来讲，兼综马克思主义与儒家传统的优势，并不是一个政治意图就可以解决的问题。它必须在历史-思想变迁的角度进行深入清理。
除开上述两个视角，分析马克思主义与儒家的关系，还有一个比较现代思想的视角。这里的“现代”不是一个时间概念，而是一个结构概念。这一概念，涉及主权国家或民族国家的建构，以及这一国家形式的运作结构要素如市场经济、民主政治与公民社会等。这是一个关乎中国从传统转变为现代之际思想世界重组的前置性概念。从这个视角看马克思主义与儒家的关系，是一个不同思想体系之间展现其竞争能力、在不相上下的处境中走向融合的关系。一方面，从马克思主义视角看，马克思主义与儒家之间呈现出既紧张又交融的一面。紧张的一面，以政治方式体现出来，评法批儒、“批林批孔”这两次挪用儒家搞的政治运动就鲜明呈现出来；融合的一面，以学术遗产清理的面目呈现出来，所谓“从孔夫子到孙中山”的思想史研究，呈现出这一面相。另一方面，从儒家的视角看，它与马克思主义的关系，呈现出以紧张为主的关系定势。原因在于，马克思主义是一种外来思潮，而且它在进入中国时，就采取了一种反传统的姿态。因此，儒家将之视为对手，也就是天经地义的事情。同时，儒家试图捍卫的，首先是基本价值、制度安排与日常生活相贯通的传统体系，它对基于现代价值、制度机制和新生活方式的外来思想，有一种敌视心态，也在意料之中。其实，儒家对外来思想的敌视，岂止是对马克思主义。在中西交通之际，它对来自西方的自由主义、激进主义、保守主义的姿态，都是一贯的敌视。它的古典意识形态定位，注定了这样的思想态势。自晚清以来，儒家思想走过了一条敌视外来思想、顺应中西交流、创造性应接变局的演进路线。晚清“保种保教”的一概排斥外来思想，在民国逐渐走向了中西思想的比较，并形成了基于现代性的新儒家思潮。这中间，梁漱溟是基于儒家立场进行中西文化比较的重要代表人物。而熊十力、冯友兰、贺麟、张君劢等人，更是建立起了不逊色于中国马克思主义的思想体系。后起的现代新儒家第二代代表人物，诸如牟宗三、唐君毅、徐复观等人，都在应接科学与民主的现代性前提条件下，重构现代儒学体系。不过这样的重构尝试，已经是后起的思想竞争态势了。
马克思主义与儒家的关系问题，有一个在思想上相互对峙，各自认为自己居于对方的更高位置的自负。只不过在中国没有确立起现代国家意识形态的情况下，谁对谁都无法在国家范围内确立其自认的优势地位。两者之间，也就只能处在一种互不服气的思想竞争状态。但1949年是一个重要的时间标尺。此前，马克思主义与儒家处在一种相互交锋的思想竞争状态，但国家权力并没有明确介入双方的思想竞争。相对而言，由于蒋介石对儒家观念的偏好，马克思主义与儒家的关系呈现为有利于儒家伸张影响中国政局的态势。[72]此后，由于马克思主义被执政党确立为国家意识形态，国家权力运用一切优势资源支持马克思主义对诸家赢得了政治优势。于是，马克思主义获得的政治权力优势，逐渐成为思想竞争优势。在这样的政治处境中，马克思主义与儒家的关系，便成为政治局势所注定的一边倒状态：曾经站立在儒家立场的学者，除开熊十力因于特殊的政治优待，而没有纳入思想改造范围，其余留在大陆的代表人物，都经过思想改造，基本放弃了儒家立场。冯友兰在“文化大革命”时期，更是成为批判孔子的锋线人物。贺麟则完全放弃了中国哲学的研究，成为德国古典哲学研究专家。
此时，马克思主义与儒家的关系，完全是政治局势注定了的前者对后者的绝对优势关系：一方面，马克思主义是“放之四海而皆准的真理”，儒家则是落后的封建地主阶级的统治思想，这种由国家权力界定的先进思想与落后思想界限，完全不是儒家所可以撼动的刚性界限；另一方面，马克思主义是代表了人类发展未来的真理，儒家不过是呈现马克思主义先进性的对照物。因此，只要呈现马克思主义先进性需要，儒家就必须作为批判对象呈现在人们面前，这是儒家方面不得不适应的时代处境；此外，马克思主义获得了由国家权力保障的、全面制约社会的权势，而儒家则全面退出政治、社会与日常生活世界，因此，前者的全面进取优势与后者的全面退却劣势，突兀地呈现在人们面前。这意味着，马克思主义与儒家的关系，完全是由前者的主观决断所给定的状态。儒家就此成为马克思主义随其意志所塑造的对象，它完全丧失了与马克思主义在任何层面进行竞争的能力。
近期，马克思主义与儒家的紧张关系有所缓和。原因在于，处于国家转型关键时期的中国，此前由国家单方面给定的意识形态，已经无法独自整合整个国家的精神世界，并独自提供国家理念、制度安排与生活方式。因此，儒家的意识形态补充性效用开始发挥作用，国家权力启动了儒学为国家意识形态填充的功能。这为儒学表达自己的现代功用提供了机会。因此，近期儒学的自我意识重新自觉和强烈起来。以“大陆新儒家”自我命名的儒家群体，在学术界显得非常活跃，便是明证。他们学术活动甚多、学术文丛的出版不少、学术界的反响不小。[73]儒家似乎有机会与马克思主义处在中国国家建构的同一个需要层次上，展示自己引领国家发展的契机。因此，在执政党推进的“马克思主义中国化”政治导向下，儒家甚至明确主张“马克思主义的中国化”，就是“马克思主义的儒家化”。这样的主张，似乎明确向人们宣示，儒家重登国家意识形态的高位指日可待。但需要承认的是，儒家重新进入中国政治的中心舞台，并不是儒家自身的力量所致，而是国家权力方面根据政治需要对之的援引。这并没有从根本上改变1949年以来儒家被国家权力遣用的定势。这让儒家仍然处在国家权力给定用武之地的尴尬状态。就此而言，儒家还不得不首先处理它与马克思主义的关系，然后才能为自己的正当存在提供理由。
但如题考察的马克思主义与儒家的关系问题，笔者并不打算从政治给定的状态申论。关于两者之间的关系，拟从中国现代思想史的学术问题切入。换言之，如题仅仅着眼于处理作为马克思主义的思想性人物与儒家思想家之间对两者关系的论述，由此展示论说两者关系的思想人物的学术定位。
二 界定“红儒”与“原儒”
“ 红儒”和“原儒”，是对处理马克思主义与儒家关系的论者之偏向马克思主义或偏向儒家给出的两个端点概念。就两个概念所涵盖的非极点含义讲，各自包含着立场、态度与学术进路有较大区别的主张和见解。
就“红儒”而言，首先是一个可以对之做最宽泛处理的概念，凡是站在马克思主义的立场上，致力处理马克思主义和儒家关系的，都可以称为“红儒”。这中间，容纳了两个似乎是尖锐对立的思想传统。其中一个传统是由早期中国共产党的创始人奠立而沿偱至今的一种思想传统。这是一种站在马克思主义立场上，坚决拒斥儒家的传统。陈独秀、李大钊是这个传统的奠基人。他们所走的是一条吴虞式的道路，即“打倒孔家店”的道路。而且，他们将儒家置于一个与现代完全背道而驰的位置上，一是据此完全否定儒家，把它当作古典意识形态、封建落后思想的残渣余孽，必予清理而后快。二是宣布一套新的社会制度，确立以马克思主义超越儒家的不变导向。三是在观念上对儒家采取严厉的批判态度，几乎认定儒家全无可取之处。陈独秀指出，“理想的新时代、新社会”是“诚实的、进步的、积极的、自由的、平等的、创造的、美的、善的、和平的、相爱的、互助的、劳动而愉快的”，而带有儒家烙印的旧时代、旧社会，是“虚伪的、保守的、消极的、束缚的、阶级的、因袭的、丑的、恶的，战争的、轧轹不安的……少数幸福的”[74]这几乎成为此后这一路向上的“红儒”对儒家评价的基调。
为毛泽东所接受下来的这种评价，再与国家权力运作需要相结合，便成为全面借助国家权力对儒家进行否定性处置的国家行动。这中间容有一个重要的变化：在陈独秀、李大钊那里，对新社会、新文化（及马克思主义）与儒家对立关系的论述，还只是一种限于文化领域的书斋见解；到1949年之后，毛泽东对马克思主义与儒家关系的对立性论述，已经成为掌握国家重器的政治人物对儒家的权力化打击。这自然与毛泽东身为“五四之子”的身份有关，也与他采取跟“国民党反动派”代表人物蒋介石相反立场的决断有关。蒋以礼义廉耻救国，试图走一条儒家路线。那么，毛泽东就肯定要反其道而行之，对儒家采取严厉的批判与拒斥态度。后来毛泽东将儒法完全对立起来，确立了以法斥儒的政治化评法批儒、“批林批孔”的政治运动进路，就更是强化了以政治权力贬抑儒家的定势。毛泽东的一首律诗，就很好体现了这一宗旨。“劝君少骂秦始皇，焚坑事业要商量。祖龙魂死秦犹在，孔学名高实秕糠。百代都行秦政法，十批不是好文章。熟读唐人封建论，莫从子厚返文王。”[75]诗中的“十批”指的是郭沫若的《十批判书》。在毛泽东看来，郭沫若对儒家还保留了太多温情，是需要批判的看法。只有对儒家采取严厉的否定态度，才能确立恰当的、法家式的治国进路。这样，由权力引导的、国家意识形态塑造的处理马克思主义与儒家关系的定势，达到了一种极致。这就固化了儒家与马克思主义的对立局面。人们可能对严厉拒斥儒家的马克思主义者被命名为“红儒”觉得不妥，因为这中间看不出一点儒家的意味。确实是如此。但为之确立的“红儒”命名，并不在这一概念呈现的儒家特色，相反，旨在凸显这一概念呈现的马克思主义特色。“红儒”强调的是红色而不是儒，从这一概念的色谱上看，一个极点恰好是红，而不是均衡的既红又儒。
但离开“红儒”这一概念的红的极点，向儒的极点做另一种观察，“红儒”之既红又儒的均衡性特点便逐渐呈现出来。循此路径考察，另一个“红儒”传统凸显出来。狭义的“红儒”，主要指那些致力融汇马克思主义与儒家的尝试者。这样的融汇，不以国家权力为背景，而以思想对话为桥梁。这是一种没有国家权力直接介入，主要在一定政治氛围中，学者对马克思主义与儒家关系的处置。但在马克思主义成为国家意识形态之后，这一思想局面，有一种权力隐性驱动的动力机制。因为，并不是所有思考现代与传统的学者，都必须处理儒家与马克思主义关系的论题。只有在国家权力的意识形态倾向明显到让人完全不能回避这一关系问题，因此它才成为学术界的流行性论题。在学术上分析马克思主义与儒家的关系，源自民国时期。确立了马克思主义信仰立场的、温和的儒家批评者，大多致力于马克思主义与儒家的思想媾和，从而凸显一种志在打通马克思主义与儒家思想通道的意欲。对此，即便是反对儒家的毛泽东，也主张对“从孔夫子到孙中山”加以总结，继承这份珍贵遗产。这实际上就在观念形态上留下了一个从马克思主义走向儒家的狭窄通道：在马克思主义与儒家对立的政治一面，容留了彼此媾和的观念一面。这是一个促进不同观念体系之间交融的思想空间，为中国共产党留下了一个在国家意识形态重建上利用儒家资源的可能空间。在当代执政党的革命色彩淡化，需要对革命遗产进行反思，建构现代国家的情况下，可能会浮现马克思主义与儒家的亲和关系。那种决绝的革命意识形态，如果与崇尚中庸的儒家统治哲学结合起来，可能最有利于维护国家的稳定秩序。在此，人们也许就能理解从毛泽东排斥儒家到现时期推崇儒家的政治变迁过程。这样的转变，为马克思主义与儒家的政治亲和关系，搭建好了政治平台，提供了政治契机。此时，马克思主义与儒家完全不是对立关系，而是在治国过程中携手的思想流派。
作为思想流派的“红儒”，就此登上中国思想舞台。思想“红儒”的结构，依然是相当复杂的。在思想“红儒”的谱系上，有强势立场、调和立场之分，有倾向政治表态与纯粹学术上的逻辑对接努力之别。前者试图借重国家权力支持而不得不行走在政治轨道上，后者拒斥国家权力干预而不能不转入思想世界中。因此，总的说来，两者还是在政治给定的思想天地中处理马克思主义与儒家的关系。但这样的思想融通景象，已经跟国家权力直接处置的马克思主义与儒家关系大为不同。在评法批儒和“批林批孔”呈现权力化处置马克思主义与儒家关系之后，处理二者关系的政治极点已经展现在人们面前，从政治化处理二者关系演进到学术性处理二者关系，已经不可能再行走在政治的极点上，而肯定会向温和化的方向转进。换言之，马克思主义与儒家相互沟通的思想空间就此打开。这是重新处置马克思主义与儒家关系的内在思想驱动力。
从外部动力上看，1978年启动的中国改革开放，不再将政治问题置于国家事务的首要位置，经济发展占居了国家事务的首要位置。这就需要集聚有利于发展的各种资源。此时，作为国家意识形态的马克思主义，对其他可以供给发展精神动力的思想资源，也就不会再采取强烈排斥的态度，而会采取容纳的立场。到20世纪80年代，那种比较严密的、以政治姿态来处理马克思主义与儒家关系的立场，那种以马克思主义为意识形态量尺，量度儒家传统的做法，基本上不再成为处理二者关系的通行方式。致力处置马克思主义与儒家关系的学者，从刚性的马克思主义立场，转变为柔性的马克思主义方法，尝试探究儒家传统中具有现代性的内涵。如果把此前依托于国家力量的马克思主义者处理儒家遗产的人士称为“权力红儒”的话，这里的研究者则可以被称为“思想红儒”。
“思想红儒”有深红儒、浅红儒、粉红儒之分，这自然是一种比喻性的概念。比较而言，深红儒是那些顽强坚持以马克思主义为指导思想，批判古代和封建意识形态的儒学，但主张将之作为历史遗产对待的那些学者。浅红儒尽管也强调以马克思主义为研究儒学的指导思想，但更重视马克思主义作为方法的研究指引意义，而且着重清理儒学的现代性意涵以及它与国家前途和命运的关联。粉红儒基本上采取一种不挑战马克思主义意识形态地位，但悬搁它的指导思想地位，在研究儒学时旨在还原儒学本有的面目，以至于基本上褪去了马克思主义的色彩，显现出古典儒家价值捍卫者的角色特征。一般而言，改革开放前大陆著名的中国思想史研究者，都属于第一阵营。在改革开放之后，率先深入研究儒学尤其是现代新儒学的领军人物，譬如方克立，仍然主张以马克思主义为指导思想研究新儒学，明确强调马克思主义的高阶地位，以及对儒学所具有的政治与书写优势。因此呈现出深红儒一以贯之的思想特质。[76]在改革开放时期研究儒学颇有所获的知名学者中，李泽厚和庞朴具有退出深红儒、成为浅红儒的代表性。这两位在早期研究中国哲学的时候，基本上秉持马克思主义的立场、观点和方法。但中后期完全呈现出伸张儒学特质的研究特点。不过，以他们具有代表性的儒学研究成果而言，两人的马克思主义色彩还是非常明显的：李泽厚主要以“吃饭哲学”重新清理传统思想，它之重视荀学，之凸显历史唯物主义对研究儒学的指导意义，显示出他作为浅红儒的思想特征。[77]庞朴的代表作《儒家辩证法》，尽管有着深究儒家古典辩证法的明确意图，但基本上还是以唯物辩证法作为指导思想研究儒家思想的产物。[78]到20世纪80年代的中国哲学研究生成长为大陆儒学研究新军的时候，像陈来、郭齐勇，在晚近的儒学研究中，大致表现出一种以儒家论儒家的思想态势。但因为他们的导师如张岱年、萧萐父的深红儒或浅红儒定位，以及他们知识结构的限定，使他们已经形成一种无法完全脱去的马克思主义思维方式，“两个对子”（唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学）已经不再成为他们缕析儒家历史线索的主调，但作为潜在的思想参照系，是他们自觉或不自觉坚持着的研究进路。可以说，在浅红儒和粉红儒那里，马克思主义与儒家的均衡性已经打破，呈现出天平向儒家倾斜的研究特征。这个时候，说部分浅红儒和粉红儒已经是杂儒而非红儒，已经有较为充分的理由了。
就“原儒”这一端点往温和儒家看，原儒的界定也需要复杂性思维。较为严格意义上的当代儒家，至少在中国大陆出现很晚。原儒，具有学术和思想两种界定进路。学术的进路，主要针对哪些思想家可以纳入儒家的范围来论述；思想的进路，主要针对哪些思想家可以在价值选择上归于儒家范畴来对待。后者常常是界定“原儒”依托的主要依据。一般而言，儒家道统论基础上指向的儒家思想-政治流派非常狭窄。为韩愈所梳理的儒家道统人物，才纳入儒家范畴，否则就是杂儒、陋儒、歧出之儒。韩愈刻画的儒家道统谱系是“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”，[79]下及韩愈自己。不过宋明理学家似乎不承认韩愈的地位，他们自己认为自己自承孟子。再到现代新儒学家熊十力一系，承接宋明理学正统，延续儒家现代生命。孔孟及之前的儒家，是开宗立派的原始儒家，地位自然无法撼动，而且其“内圣外王”的思想宗旨，成为判定后起思想家是否属于儒家的标准。据此而言，宋明儒家乃是经过“出入于佛老有年，而归本于儒”的艰难思想升华，才跻身原儒的道统行列的。现代儒家，则是以内圣外王之论，消化民主与科学的现代西方价值与学理，建构起因应于现代性的儒学形态，并据此进入儒家谱系。
在这一历史长程演进中，像魏晋那样在儒道两家之间游离，尽管思想水准很高，但因为儒家旨趣与道家理念的混杂，因此无法纳入原儒谱系。有唐一代，思想大家频出，但多数人处在要么像韩愈那样拒斥佛学、要么像苏轼那样浸淫佛学而后立定儒家立场的状态，在学理上完全无法挺立儒家的内圣外王之道，因此也无法晋入原儒的队伍。于是，原儒从先秦形态一下就落到了宋明形态。直到港台海外新儒家认为自己的思想创制已经吸纳西学于儒家自身，因此成功应对了西学对儒学的挑战，故此将自己纳入原儒门墙。尽管前述大陆浅红儒的代表李泽厚不服这个划分，认为港台海外新儒家确立的儒学三期发展，不符合儒学历史原貌。因此主张儒学四期说，即先秦、汉唐、宋明、现代四期。但对港台海外新儒家的原儒谱系说，并不构成否定。因为前者注重的是内圣外王的相关性立论，而后者注重的是儒家精神宗旨的延续。不过，儒家三期或四期说呈现的现代儒家争夺思想主导权的意向，明显可以被人们觉察。
对“原儒”的界定，在道统视角或内圣外王基点上的定义，固然是一个必须重视的进路。不过，这是一个基于儒家价值认同的路向。界定“原儒”，还可以采取比较单纯的学术史进路。这是一个对“原儒”即原初意义上儒家的界定。这两种界定，分别以学术史大家章太炎和现代新儒学大家熊十力为代表。近代革命志士和国学大家章太炎撰有《原儒》，他指出，“儒有三科，关达、类、私之名”。[80]“达名为儒，儒者，术士也。”[81]广义的儒家，即所谓方士儒生指称的那些人士。这些人以“知天文，识旱涝”为特征。“类名为儒，儒者，知礼乐射御书数。”[82]这是一些精通古代文物典章制度、行六艺之教的人士。“私名为儒。《七略》日：儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧、舜，宪章文、武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。”[83]这是排斥性最强的儒家概念，强调宗派门户的特质。章太炎认为，三科之儒，常常相互混淆、相互攻讦，既表现出宗本术数的共同性，也体现出各自的独特性。章氏之论，显然是从学术-政治史的角度界定儒家的尝试。这中间，并无价值偏好的意味。
现代新儒家的开山鼻祖之一熊十力，也撰有《原儒》专著。它对何谓“儒家”的原初旨趣进行了基于其价值立场的分析。其纳入“原儒”范畴考量的思想，是以内圣外王为致思核心的。这部书分为“原学统”、“原外王”、“原内圣”三部分。“‘原学统’篇约分三段：一、上推孔子所承乎泰古以来圣明之绪而集大成，开内圣外王一贯之鸿宗。二、论定晚周诸子百家以逮宋、明诸师与佛氏之旨归，而折中于至圣。三、审定六经真伪。悉举西汉以来二千余年间，家法之墨守，今古文之聚讼，汉、宋之嚣争，一概屏除弗顾。独从汉人所传来之六经，穷治其窜乱，严核其流变，求复孔子真面目，而儒学之统始定。”[84]缕析儒家学统，名为学统，实为道统。熊十力自承汉学负载的道统，将汉以后的儒家内部争论，悉数抛开，直接承续孔子的内圣外王之道。由此确立其是否属于儒家的基本标准。“‘原外王’篇以《大易》、《春秋》、《礼运》、《周官》四经，融会贯穿，犹见圣人数往知来，为万世开太平之大道。”[85]这是对儒家社会政治理念的探究，就此凸显儒家建构的长治久安的社会政治秩序。“‘原内圣’篇约分三段，从开端至谈天人为第一段，谈心物为第二段，总论孔子之人生思想与宇宙论而特详于《大易》是为第三段，《原儒》以此终焉。”[86]内圣之旨，在天人不二、心物不二。三篇的宏旨，在于揭示儒的精神宗旨。“‘大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天。’此《中庸》赞圣之辞，非真于圣学洞彻渊奥者，莫能言也。内圣外王大备之鸿规。本体现象不二，道器不二，天人不二，心物不二，理欲不二，动静不二，知行不二，德慧知识不二，成己成物不二，治心者，治其僻执小己之私，去迷妄之根也；养心者，充养其本心天然之明，而不遗物以沦于虚。不遗物以沦于虚，故穷物理，尽物性，极乎裁成辅相位育之盛，故成己成物是一事，非可遗天地万物而徒为明心之学也。成己成物，是人人所应自勉之本分事。”[87]这正是熊十力揭橥的儒之为儒的内在精神。这不仅将章太炎“原儒”所指的儒之为社会阶层、文化传承之类的宽泛含义完全撇除，而且将儒家之谓儒家（原儒）的精神旨趣进行了严格界定。由此显现了真正儒家之区别于号称儒家或其他各家的边际界限。这也就将马克思主义与儒家关系的另一极点概念“原儒”，最典型地展现了出来。
三 相互审视
一旦对“红儒”与“原儒”做了界定，就可以从两端向相互综合的中点推进，观察二者的交错关系。这种交错关系，呈现为三种审视状态：一是从“红儒”的角度看“原儒”，随着红色的褪变，会有怎样的关联效应。二是从“原儒”的角度看“红儒”，随着从杂儒到醇儒的演变，会有怎样的姿态变化。三是站在相对中立的立场上相互审视，会怎样处理二者之间的关系。
首先描述与分析的是，从“红儒”的立场看“原儒”，也就是从马克思主义基本立场看待儒家的基本情形。诚如前述，深红儒一贯认定儒家是封建主义的、保守的意识形态。必须以先进的、现代的马克思主义作为指导思想研究儒家思想，才能将儒家思想中蕴含的现代思想成分离析出来。缺乏这一前提条件，儒家就是一种凝固在古代历史阶段的封建思想体系。因此，深红儒完全以马克思主义为指导思想理解儒家，便成为这种政治定势当中理所当然的、居高临下地对待儒家的方式。即便是现代新儒家试图自我更新，实现从传统到现代的转变，“援西学入儒”，在深红儒看来，也是不能实现的一种错位式的思想尝试。两者之间的对峙性关系，是审视二者关联性的前置性条件。“现代新儒家是现代中国思想斗争的产物，它是站在一定阶级的立场来维护传统、会通西学的，也就是说，对于中学和西学都是有选择的。它所维护的是儒家伦理本位和心性之学的唯心主义传统，所会通的也是现代西方的各种资产阶级唯心主义哲学，从柏格森的生命哲学到新实在论、新黑格尔主义等等。中国哲学（包括儒家哲学）中的唯物主义和无神论传统，它是视而不见也不可能去继承和发扬的；西方传来的马克思主义，它又视若洪水猛兽唯恐其深入于中国人民的心中。所以，在中国现代思想战线上，现代新儒家又是作为马克思主义的对立面而出现的，是反对、阻碍马克思主义在中国传播和发展的一个思想流派。”[88]这样的立论，自然是处在马克思主义与儒家关系的极点概念“红儒”的这一端的。如果不在二者间的价值立场上选边站的话，其对马克思主义者而言，也是一种理所当然的主张。把儒家从古代意识形态的高位拉下来，用马克思主义意识形态取而代之，是一种关联着的思想运动。没有前者，后者就无法想象；维护后者的必然性，势必确定前者的不可避免性质。因此，在这种思维定势中，马克思主义者用唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学“两个对子”来重新缕析儒家思想，似乎就没有什么不妥。相反，倒是激活儒家现代价值的必然进路。其中对中国传统思想内部做出的先进与落后的假设，与把马克思主义与儒家作为先进与落后的区分，都是这一思维进路的、合乎逻辑的延续。这当然是马克思主义与儒家关系的一个极点概念“红儒”之特质的体现。
不同于深红儒的是，浅红儒并没有一种明确表达出来的、马克思主义对儒家的优越感。浅红儒可以分为两类，一类是明确强调以马克思主义作为研究儒家的指导思想，但对儒家的相关知识构成形式，进行相当认真、系统和深入的研究和清理，对古今儒家怀有某种特殊的敬意。这一类型的代表人物是庞朴。前述的《儒家辩证法研究》，不是一种比较马克思主义与儒家理念，并着力呈现其水准高低的著作。这是一部旨在以马克思主义的辩证法理念为指引，着力从儒家思想资源中离析出类似哲学理念的著作。当然，这种研究进路，尽管免除了对马克思主义高于儒家的直白表达，但研究的前提条件，依然是马克思主义高于儒家，否则就很难理解为什么一定要以马克思主义的辩证法理念，作为研究儒家辩证法的理论根据。就此可以说，浅红儒对儒家的研究，不过是将深红儒认定的马克思主义的政治与学术的全面优势，突出显现为马克思主义对儒家的知识优势。这自然是一种站在马克思主义立场上审视儒家的克制性态度—它没有将儒家安顿在被马克思主义吸收精华之后便无现实价值的绝对低位，相反为儒家切近马克思主义的某些价值进行一定程度的辩护。“我们有足够的材料来研究儒家辩证法。难点在于如何去沙里淘金，从他们的种种经世之术、道德说教、日用生活去发觉贯彻其中的‘道’，并整理出一个固有的脉络来，把它公之于众。在这样做的时候，固然要别具慧眼，透过儒家经典本身的种种非哲学的表述方式，而尤为困难的是，更要拨开后人的种种见仁见智之迷雾，还儒家之‘道’以庐山真貌。”[89]“别具慧眼”的“沙里淘金”，便是一种设定马克思主义理论的优越地位，并居高临下审视儒家的态度的体现。
浅红儒研究儒家的另一进路，不同于设定马克思主义对儒家的高阶性，并以前者为指导思想用以整理后者的相关但零碎的思想，而是一种寻求马克思主义与儒家一致性的进路。这一研究进路的代表人物是李泽厚。这并不是说李泽厚已经完全克制住了以马克思主义为指导思想研究儒家的冲动。对于他们这一代学者而言，设定马克思主义的高阶性，已经成为一种文化惯性。[90]众所周知的是，李泽厚是以马克思主义的历史唯物主义为指导思想来研究儒学的。在它看来，马克思主义的基本主张与儒学的基本理念，有着惊人的一致性：马克思主义以经济生活作为理解人类生活的钥匙，这与儒家“庶之、富之、教之”的一致性，无须太多的辨识功夫，就可以发现。科学社会主义对人类理想社会的祈求，也与儒家“治国平天下”的“复三代之治”期望，完全吻合。这些“相互接近的地方”，[91]表明马克思主义与儒家所思所想的别无二致。马克思主义的历史唯物主义强调经济基础决定上层建筑、社会存在决定社会意识，通俗地讲人类历史就是一部制造和使用工具及其演进的历史，由于工具制造的先进化，剩余产品剩余的越来越多，因而人类的发展程度也就越来越高。儒家也强调这样一种思想，孔子的学生冉有问老师，如何治理一个国家，孔子的回答简明扼要，那就是“先富后教”，这和马克思主义的主张相当亲和，“先富”就是追求物质财富，“后教”就是提升道德境界。正是以这种接近性为桥梁，李泽厚将马克思主义与儒家紧密连接起来，将儒家精神视为中国化的马克思主义精神。以此为基点，李泽厚甚至以道德主义将马克思主义、中国共产党领袖人物表达的中国化马克思主义与现代新儒家思想等量齐观。[92]
李泽厚、庞朴为代表的浅红儒，作别了那种以马克思主义政治权威先导的离析儒家思想的进路，采取了一种温和化地处理两者关系的方式：庞朴的方式相对强势，仍然明确强调马克思主义的观念先导地位；李泽厚的进路相形温和，重在凸显两者之间的相似性、接近性。当然，李泽厚以马克思主义为观念营地，以此范围儒家思想，是呈现两者接近性关系的思维进路特点。这仍然预设了马克思主义对儒家的高阶性。这是站在马克思主义立场上审视儒家可以走得最远的进路了。这样的思考方式，影响了近期中国整个学术界，堪称中国哲学界处理由政治给定的马克思主义与儒家关系的典范模式。面对两者关系的人们，普遍认为马克思主义之所以在近代以来中国诸社会政治思潮重中力拔头筹，就是因为马克思主义与儒家具有的内在一致性，或者是李泽厚婉转表述的二者的接近性。当李泽厚的学生辈进一步推进相关思考的时候，就可能出现两个取向。一是将马克思主义的中国化理解为儒家化，从而在不回避马克思主义中国化的政治给定论题的前提条件下，将论题解析为马克思主义的儒家化。这就是前面提到的粉红儒的主张。二是将马克思主义中国化理解为传统化，从而以回归中国古典传统的方式，将马克思主义与中国传统融为一体。无疑，粉红儒仍然承诺了当代中国由国家政治权力给定的、处置马克思主义与儒家关系的意识形态前提，不过他们并不想采取直接的抗拒姿态，因此以儒家或传统改写马克思主义。在这个意义上，他们论述的预设前提所具有的马克思主义色彩，是可以隐约辨认出来的。只不过因为他们论述的典范性不够，因此还没有呈现出专门论列的重要性来。
站在儒家立场上，又是如何从儒家视角出发审视马克思主义与儒家的关系呢？他们会同意浅红儒、粉红儒那种旨在调和马克思主义与儒家关系的主张吗？不管这样的调和是站在马克思主义立场上的，还是站在儒家立场上的，是否具有赢得自认是儒家传人的学者们认同的思想力量？现代新儒家的早期代表人物，几乎都没有把马克思主义与儒家关系作为一个学术论题并加以专门论述。由于政治的原因，1949年以后移居港台海外的现代新儒家代表人物，大都将二者的关系看作对峙的政治关系；留居大陆的新儒家代表则大多皈依了马克思主义，转而对儒家思想展开批判。直到20世纪80年代中国大陆政治气候相对宽松以后，深红儒成为非主流，浅红儒成为主流的时候，居住在港台的新儒家代表人物，才开始将马克思主义与儒家的关系作为一个学术论题对待。但论者专文论述马克思主义与儒家关系的时候，对“马克思主义的儒家化”明显有一种不以为然的持论立场。一方面，论者认为马克思主义与儒家关系问题是一个中国大陆特定政治情景中的问题，无论是认为两者对峙还是融合的主张，都陷儒家于尴尬处境。另一方面，那种认定马克思主义在中国大陆取胜的原因，就是因为它与儒家契合的断论，也是不能成立的看法。不管这样的契合是在伦理本位主义、道德理想主义还是伦理中心主义的意义上确认的，都因为论断者没有清楚区分儒家的理论意涵、社会心理结构与文化总体结构之间的界限，因此成为一种含混的论断。因为，比较两者处置道德和政治关系的进路，明显不同。“‘道德的政治家’与‘政治的道德家’之区别可以澄清儒家与马克思主义底政治观之基本差异。因为我们可以说：儒家底政治观代表‘道德的政治家’底原则，而马克思主义底政治观则代表‘政治的道德家’底原则。这项论断的后半部也适用于中国的马克思主义者（如毛泽东和刘少奇）。因为无论是马克思本人（至少就其后期思想而言），还是中国共产党的领导人，都不承认有超越历史条件的道德，亦即不承认道德有绝对性。在他们看来，一切道德都是阶级道德，只是反映特定阶级的利益。基于这个观点，一切道德均是意识形态，均是政治化的结果。他们是将道德政治化，而非将政治道德化。反之，儒家和康德一样，承认道德的绝对性与普遍性，并且在这个基础上建立政治原则。因此，将‘伦理本位主义’、‘道德理想主义’、‘伦理中心主义’等称号加诸中国共产主义，是似是而非的说法，因为道德并非其理论系统的核心。”[93]李明辉就此将马克思主义与儒家安置在两个绝对不可调和的端点上。两者之所以不可调和，一是因为二者致思的落点大为不同，二是因为两者运思的旨趣全然相异，三是因为两者展开思考的指向迥然异趣。在李明辉看来，马克思主义，尤其是中国大陆的马克思主义，完全是一种借取道德名义实现政治控制的理念。这是一种与儒家塑造“道德的政治家”不可同日而语的思想取向。
如果说李明辉是在中国大陆政治体之外论道马克思主义与儒家的关系，因此主张两者只能是对峙而非对话的关系，那么，大陆学者完全可以在政治隔绝的理由支持下，对李明辉的论断加以拒斥。这自然是反对李明辉论断的一种理由。但可能也让人们意识到，大陆学者（各种色谱的红儒）主张的马克思主义与儒家亲和关系，确实具有某种以单一视角审视二者关系的失察危险。人们完全可以设定不同于主流学者基于权力现实趋同想象的二者亲和关系，另辟蹊径，展开两者的对峙性思考。这样的思考，既可以从大陆主流学者力图融汇二者的主张中生发，也可以从二者思想旨趣的差异性上着手，还可以从二者的社会政治导向不同上确证。这是一个对峙性进路的三个内涵。从第一个方面看，即便人们都同意马克思主义与儒家走向融合，但究竟是谁主动融合、谁被动融合的问题，就足以将人们导向谁吃掉谁的对立性一端。事实上，李泽厚强烈主张的“西体中用”论，就给人马克思主义“吃掉”儒家的印象。尤其是他径自将“体”规定为社会存在，而“用”即是实践方式，其马克思主义的先导性，丝毫不受他将马克思主义降为“用”的尝试的影响。[94]就第二个方面论，李明辉的论断基本上反映了出来。以第三方面而言，马克思主义与儒家的关系指向社会政治现实，实际上就是一个谁占居国家意识形态统治地位的问题。在此，就更加没有调和余地了。而方克立的看法正好作为这一立论的注脚。因此，蒋庆站在儒家立场上拒斥马克思主义的理论，就完全是合乎逻辑跳跃而至的另一个极点主张。
四 合则两利？！
由上分析可以推知，马克思主义与儒家关系呈现出三种基本思想路向。一是以马克思主义明确排斥儒家重登国家意识形态宝座的路向。作为西学的马克思主义，在审视儒家与自己的关联性时，极点主张是马克思主义高于和优于儒家。尽管温和的浅红儒与粉红儒已经将这样的主张降到了不为人注意的程度，甚至出现了以儒家理解马克思主义的倾向。但总的说来，囿于中国大陆的现实政治，红色立场深浅不同的马克思主义或前马克思主义学者，在审视儒学的时候，自觉或不自觉地表现出一种潜意识层次的政治优越感。其主张已如前述，此处不赘。
而反过来看，另一个路向鲜明呈现在人们面前。儒家对马克思主义的排斥性，在另一个极点上，也毫不逊色。广而言之，儒家不仅排斥作为西学的马克思主义，甚至排斥一切与儒家观念相异的社会文化-政治体系。自承正统儒家的社会文化-政治观念有时表现得之狭隘，有些令人匪夷所思：他们主张“崖山之后无华夏，明代之后无中国”，遑论作为西来思想的马克思主义。面对马克思主义之类的西学，立场强硬的儒家学者已经明确重提在学术上“驱逐鞑虏，恢复中华”。并且认定，“中国有良心的学者最终都必归于儒”。[95]这种刚性十足的表述，完全将所有非儒家理念摆到了对立面的位置。而蒋庆对之的学理化表述，则较为理性，也更为明确地将马克思主义与儒家的关系处置为对立的关系。
蒋庆明确指出，“在当今的中国大陆，一种外来的异族文化—马列主义—在国家权力的保护下取得了‘国教’的独尊地位，而这种异族文化既不能安立中华民族的民族生命，又不能表现中华民族的民族精神，这使中华民族近百年来生命无处安立、精神彻底丧失的局面发展到了最高极点”。因此，为了恢复中华民族的民族特性，“儒学理应取代马列主义，恢复其历史上固有的崇高地位，成为当今中国代表中华民族的民族生命与民族精神的正统思想”。而在恢复儒学的崇高地位时，它与马克思主义的冲突必不可免。“儒学的根本原则与大陆的国家意识形态相冲突，复兴儒学必然要同马列主义发生正面对抗。”[96]蒋庆如此明确的论道马克思主义与儒家的关系，在此后的著作中并不多见。一方面可能是因为他第一次明确表达这样的儒学复兴纲领时，就感受到强大的政治压力，因此不必在政治上过多正面宣战政党-国家意识形态。另一方面，也可能是因为已经提出纲领，无须再次伸言，只需着重梳理儒学本身如何取代马克思主义的儒家自身理念。此外，也许是因为他后来与自由派和学术左派的论战占居了一个更为重要的位置，[97]因此不再将马克思主义与儒家的关系问题作为核心问题来对待的缘故。但不管怎么说，蒋庆确实表达了最为鲜明的、大陆处境中出自儒家信仰而处置马克思主义与儒家关系的立场。
围绕自己确定的论说目标，蒋庆历二十年之久，写了《政治儒学》、《再论政治儒学》和《广论政治儒学》三部著作。这三部著作有着一贯的儒学主题：那就是要区别于港台海外新儒学建构的现代心性儒学路线，建构大陆新儒学的政治儒学体系。尽管对儒学的这一区分，存在着割裂儒学的危险，但不妨碍蒋庆具有侧重点地论述其儒学主张。蒋庆的论述确实已经构成一个完整的政治儒学体系。其一，他着力开启现代儒学形而下的论述路径，至少是在儒学主题学上丰富了港台海外新儒学较少论述的现代儒家问题。尽管港台海外儒学家认为蒋庆的这些论述主题之所以不为他们重视，乃是因为他们已经落实了政制安排上的自由民主体制，因此并不需要建构所谓“政治儒学”。抑或他们已经建构了相得益彰的完备儒学体系，因此不能采取这种肢解儒学完备建构的论述进路。[98]但毕竟这是一个港台海外新儒学重视不够，而且论述的系统性相对不足的论题。加之中国大陆的现代政制建构，陷入一个进退皆难的困局，因此，需要相关的政治论说出场解困。而这一工作，恰恰是港台海外新儒家无能为力的事情。蒋庆就此下手切入大陆新儒学的论述，其确立论题的主观意图是非常明显的。[99]
其二，蒋庆的政治儒学论说，旨在提供当代中国运作的合法性论证。他确实认为，既定的国家意识形态已经陷入危机，中国社会需要新的理念加以整合。在文化疲惫、文化歧出与文化变质的进路上，中国文化已经走到了一个危险的边缘。[100]为此，化解学习西方的文化歧出之一举，就是要在人心与政治上重塑中国政治的合法性，一是重建王道政治的认同，二是提供王道政治的三重合法性论证，以真正确立起王道政治之作为中国政治的正当进路。他指出，“‘王道’包括了超越神圣的价值—天的价值，包括了人心民意的价值—人的价值，包括历史文化的价值—地的价值。如果从政治服从或统治权威的角度说，这三重价值代表了三重合法性。公羊家讲‘王道’法天而王，代表了超越神圣的合法性；讲‘王道’天下归往，代表了人心民意的合法性；讲‘王道’继承的是历史中的‘圣王国家之统’（即国家的历史文化连续性），代表了历史文化的合法性”。[101]这实在是一种志在取代现行政治合法性认证的进路。毋庸讳言，它与现实政治的背反关系不言自明。
其三，蒋庆设计了系统的现代儒家政制。如果说王道政治的三重合法性解决的是政道问题，那么议会三院制解决的就是王道政治的治道问题。“王道政治在‘治道’的宪政制度安排上实行议会制，行政系统由议会产生，对议会负责。议会实行三院制，每一院分别代表一重合法性。三院可分为‘通儒院’、‘庶民院’、‘国体院’，‘通儒院’代表超越神圣的合法性，‘庶民院’代表人心民意的合法性，‘国体院’代表历史文化的合法性。‘通儒院’由推举与委派产生，‘庶民院’由普选与功能团体选举产生，‘国体院’由世袭与指定产生。‘通儒院’议长由儒教公推之大儒担任，长期任职……‘庶民院’议长议员则按西方民主政治议会产生的规则与程序产生。‘国体院’议长由孔府衍圣公世袭……议员则由衍圣公指定吾国历代圣贤后裔、历代君主后裔、历代历史文化名人后裔、历代国家忠烈后裔、大学国史教授、国家退休高级行政官员司法官员外交官员、社会贤达以及道教界、佛教界、回教界、喇嘛教界、基督教界人士产生。三院中每一院都拥有实质性的议会权力，法案须三院或二院通过才能颁行，国家最高行政长官与最高司法长官也必须由三院共同同意才能产生。”[102]而儒家宪政的监督形式则是太学监国制，国体形式是虚君共和制。三种制度体系拱顶起儒教中国的国家体制。这显然是一种试图兼得中西古今政治体制设计因素，但明显仿照政教合一政制设计的儒教中国政制。
其四，蒋庆制定了儒家复兴的推进路线。他将之区分为两条路线，一是“上行路线”，这条路线体现为“儒家士大夫们通过其学术努力与政治实践，使儒教经典中的义理价值进入到政治权力中心，改变了政治权力的性质，即儒教上升为国家的‘王官学’后儒教与政权合一，政治权力成为儒教价值的载体，然后儒教价值再从上到下影响到社会形成礼乐教化的‘礼制’‘文制’，通过‘礼制’‘文制’起到规范社会与安顿人心的作用”。[103]这是一条政治路线。二是“下行路线”。下行路线“是一条根据‘时为大’的原则因应时代变化采取的‘变通路线’。所谓‘下行路线’，就是在民间社会中建立宗教性的儒教社团法人，成立类似于中国的基督教会或佛教协会的‘中国儒教会’，以‘儒教会’的组织化形式来从事儒教重建与复兴中华文明的伟大事业。……‘中国儒教会’虽然是一民间的宗教社团法人，但与其他的宗教组织的关系并不是平面的平等关系，‘中国儒教会’因为儒教是中国历史中长期形成的中华文明的主体，所以拥有其他宗教组织没有的政治、经济、文化、组织方面的特权”。[104]这显然是一种张扬儒家文化特权的社会路线。在蒋庆的方案中，马克思主义是没有任何位置的。这显然是一种无视中国政治现实的、仅仅专注于儒家前途与命运的论说。这是政治儒学作为私名之儒一种极点化的表述。
第三个路向则显现出一种统合意欲。其中令人瞩目的代表性观点，是甘阳的“通三统”说。他认定，“我们目前在中国可以看到三种传统，一个是改革开放二十五年来形成的传统，虽然时间很短，但是改革开放以来形成的很多观念包括很多词汇都已经深入人心，融入中国人日常语言的一部分，基本上形成了一个传统。这个传统大致是以‘市场’为中心延伸出来的，包括很多为我们今天所熟悉的概念，例如自由和权利等等。另外一个传统则是共和国开国以来，毛泽东时代所形成的传统，这个传统的主要特点是强调平等，是一个追求平等和正义的传统。我们今天可以看得出来，毛泽东时代的平等传统从20世纪90年代中后期以来表现得非常强劲，从90年代中期以来关于毛泽东时代就有很多讨论，90年代后期以来这个平等传统更是非常强劲。这在十年以前恐怕不可能会想到。毛泽东时代的平等传统已经成为当代中国人生活当中的一个强势传统。最后，当然就是中国数千年形成的文明传统，即通常所谓的传统文化或儒家文化。中国传统文化常常难以准确描述，但在中国人日常生活中的主要表现简单讲就是注重人情和乡情。这在中国现在的许多电视剧特别是家庭生活剧以及讲结婚离婚的日常伦理剧中可以看得非常清楚”。[105]在确定当代中国存在这三种传统以后，甘阳进一步指出，“孔夫子的传统，毛泽东的传统，邓小平的传统，是同一个中国历史文明连续统，他用从前中国公羊学的一个说法，就是要达成新时代的‘通三统’”。[106]他为之提供的理由是，邓小平的改革实际上秉承的是毛泽东政治集权、行政分权的传统，因此两者不仅不矛盾，而且是统一的；而中国经济之依靠海外华人爱国爱乡的热情得以迅速发展，也证明中国古代传统与现代经济发展不仅不矛盾，而且也是相得益彰的。这样的证明当然显得单薄，而且有些牵强。但也多少凸显了人们忽视的“三统”关系之一个面相。更为重要的是，在笔者的论题中，甘阳的主张明显体现出一种调和马克思主义与儒家传统的意向。这构成了与前两种相斥性立场不同的第三种立场。
在当代中国大陆情景中，处理马克思主义与儒家的关系，究竟是相斥性关系的主张更为可取，还是相通性主张更加适宜？这不是一个可以简单回答是或不的问题。之所以形成这样复杂的态势，是由几个重要因素决定的。首先，马克思主义与儒家都是完备性的思想体系（comprehensive doctrine）。一种完备性学说的最大特点，就是它自有相互支撑的基本价值、基本制度与生活方式。两种或多种的完备性学说之间，除了在民主宪政的条件下达成交叠共识（the overlapping consensus）后，无须放弃他们的各自主张而能和平相处以外，没有别的办法让它们融洽相处。只有在民主宪治的条件下，本具有排斥性的完备性学说之间，才能以多元、理性精神对待别的完备性学说，从而使自身成为理性的完备性学说。在其他政体中，完备性学说之间的排斥性特质表现得格外明显，其非理性甚至是疯狂的特质也较为凸显，因此很难达成宪政共识。[107]基于此，凡是力图调和马克思主义与儒家关系的论说，必须预设一个民主宪政的政治前提。否则，试图在缺乏政治前提的情况下，调和两者的关系，就必定会是一种费力不讨好的尝试。在民主宪治的政治平台上，马克思主义和儒家只有寻找一种交叠共识的可能性，并同时成为建设现代观念世界的思想资源。二者只能在相互间的平等对话基础上，在政治上而非价值上软化自己的僵硬立场，达成共识才能成为现实。像甘阳那种纯粹基于历史连续性和功利表现一致性而表达的调和主张，是缺乏学理支持的日常表述而已。
其次，当下正值中国国家建构的关键时期，马克思主义与儒家的分合依赖于它们对国家建构供给的合宜性资源，而构成互联互通的关系。同时，在无益于现代中国国家建构的基点上，两家又同时被国家建构进程所排斥，形成另一种共同的政治遭遇。但两家为现代中国国家建构供给资源的方式，会带给打通二者关系以两种动力。从政治权力动力上讲，居于政党-国家意识形态高位的马克思主义，完全可以在无须担负权力风险的情况下，援引儒家资源为己服务。但这样就固化了儒家为权力服务的传统地位。这对儒家的现代转换来讲，未见得是一件好事。但儒家确实缺乏国家权力的直接支持，假如完全拒斥权力的利用，其切入国家建构进程的机遇就完全丧失。因此，儒家的进退就不能不受权力逻辑的支配。反过来看，儒家是试图重新包揽现代国家建构的。尽管它还需要为此聚集稀缺的资源。但现代儒家，尤其是大陆新儒家借重权力的意图是非常强烈的。在真正凸显中国儒家版本的现代国家蓝图之前，儒家不得不与掌控现实国家权力，因此掌控了中国国家建构权力体系主导权的马克思主义政党打交道。就此而言，大陆新儒家还不得不面对权力给定的“马克思主义与儒家”这一论题。仅仅像极点意义上的原儒那样选择一种与马克思主义对峙或取而代之的进路，其实无异于扼杀了大陆儒家的生长契机。一种为了展开建构中国现代国家的竞争性思想过程，促使两者之间的一种权宜性合谋，也许是目前两者互联互通的现实理由。但最终两者必须在中国的现代国家建构上显现高下，因而也就由此呈现临时性思想联盟的脆弱性。终究二者可能会像深红儒与原儒两个极点概念的表达者陈述的那样分道扬镳吗？这就有待观察了。
再次，中国正在浮现的思想市场，将对马克思主义与儒家关系论题的处置发生巨大影响。如果将马克思主义与儒家关系的权力背景暂时搁置起来，它们之间的关系问题，就是一个只能交付思想市场竞争来呈现优劣、实现对峙或融汇结果的问题。在思想市场的竞争中，粗暴的意识形态霸主要求，很难获得参与竞争各方的响应。因此，作为政党-国家意识形态的一方，试图以自己居高临下的权力优势轻而易举地获得相应的思想优势，就无异于天方夜谭。思想市场的非政治权力定调原则，会让参与竞争的思想体系之间，展开百年争执甚或千年较量，否则根本不足以呈现思想优势，显现境界高下。这就使得马克思主义与儒家双方不得不面对长程的思想共存局面。任何一方对自己优势的证明，都不是一劳永逸、赢得广泛认同的结论，只不过是一种既定时空条件的自我优越剖白。中国人已经经历过儒释道三教数百年的思想竞争，最后三者融合成中国古典时代的、本土化的思想体系，但三者之间的差异性，并不是就此抹杀得掉的。“出入于佛老有年，而归本于儒”的宋明儒学的兴起，可以被认读为儒家获得了古典思想市场竞争的优势。但那种长程性，是今天马克思主义与儒家双方所可以接受的吗？或者，是今天这个极度缺乏精神支撑的国度所可以忍受的吗？加之中国国家权力横亘在思想市场中，那种推动人们自由出入两家的思想氛围，已经很难形成。因此，缺乏思想市场的自由撞击，两家相通互融的结果可能生成吗？这些问题自然不是当下就可能断然回答的。故而两家的关系，也就不是对峙险胜还是融通为一可以确定前景的。毕竟马克思主义与儒家刚刚开始一种基于权力的交汇。从中国思想史的演进看，这样的交汇，相当于儒家与佛教“格义”的初始阶段，要到数百年之后的宋明，才能见到“三教合一”的思想结果。而那是一种基于思想竞争的结果。
基于此，甘阳式的合则两利的判断，还只能是一种眼下功利化的说辞。分则两伤？也不见得就是一种必定如此的结局。在一个国家权力给定的命题面前，在预测前景时保持某种审慎，也许是必要的。