年月日的文化史
年是什么？为什么会有一个过年的节日？汉民族有一个关于过年来历的年传说，这个传说一直在民间流传着，它对过年的来历起着某种解释作用。年传说在民俗构成和文化影响上，其重要意义是毋庸置疑的。正因为这个传说一直都是在口头上流传，其所形成的社会影响又是如此之大，所以对年传说背后的文化蕴涵，至今也没有一个很好的解说。
这样的基本问题看似简单，一旦深入下去就会感到，所涉及的和需要厘清的问题是超乎想象的。它所要还原的问题是华夏民族最大的节日因何而起，其所要表达的是怎样的历史诉求，其所要实现的是怎样的文化功能。这就好比是一次颇具挑战的案件侦破，让人倍感艰难，同时又让人欲罢不能，入之弥深，愈觉其中的风光无限。
年月日结伴同行，各有各的传奇故事，各有各的瑰丽风景，都是时间文化中可堪大任的主将，它们的前世今生，它们从远古走来的文化历程，还是让人颇感兴趣的。
据华夏民族的口头传说，年是凶猛的怪兽。要是仔细琢磨年的口头传说，当会发现其中存有四个问题。
其一，如果年只是凶猛的怪兽，为什么把年“赶跑”或“吓跑”就算完成了任务，那么年的人间冒险对人的意义何在呢？
其二，为什么年只在每年的大年三十这个固定的节点来拜访人类？
其三，从赶跑年的手段看，主要运用的是爆竹。爆竹与年是否只是敌对的关系，它们之间是否还有其他的关系呢？
其四，人们每年都会搞一个赶跑年的仪式，那么这个仪式对于中国人的意义何在呢？
其实，在历史和文化上具有重要影响的年，就是一个含义复杂的年事件，想简化地处理它是不可能的。任何单一的角色定位，都不足以阐释年所具有的丰富内容，都会在对年的理解上造成偏差。
为了探讨上述问题，著者系统比较了中国植物神与西方植物神系列的特点，对中国植物神诸如神农炎帝、谷神后稷、春神句芒、社稷神以及人们为其所设立的节日都进行了观察，并对年所可能具有的文化内容进行了深究。在此基础上，著者认为从年的神格上讲，年是雷神；从年的现实格上讲，年是鳄鱼；从年的功能格上讲，年是植物神。年的这三种形象风云际会，胜利大会师于中国农历的正月初一。
年传说作为汉民族的口头传说，相当真实地反映了年在现实格这一方面的文化内容，大概年作为鳄鱼，给古人们留下的记忆太过沉重吧。但年的文化形象又不仅限于此，有关年的神性记忆反而被我们遗忘了。这样就形成了年年过年不见“年”、不懂“年”、不认识“年”的缺憾。
年的这三副面孔是各有所指，同时又相互联系、相辅相成的。鳄鱼主杀，表达的是严酷的现实；植物神主生，能使大地五谷丰登；这样就把时间（年）建立在了与生死相连的境况中了；最终年又是唤醒万物，并进而评定万物功过是非的雷神。在年的这三副面孔中，流露了中国人的天人合一的思想，又体现了独特的中国式的时间观。所以在年的真相背后，有其异常丰厚的历史文化内容。
在年形象中，有着中华民族独特的神性记忆。偏偏年的口头传说，把这样一段神性记忆改写成了令人望而生畏的恐怖记忆。对中国“年”的认识不清，其后果不利于传统文化特别是年文化的传扬。
年不是凶神恶煞似的怪兽，它应该是一个不折不扣的吉祥物。就拿中国传统的吉祥形象龙凤来说，其形象也曾含有“凶神恶煞”强力性的一面。据《孔子家语》一书，孔子曾认为龙为水中“怪物”；沈从文在其著述《野人献曝》中曾说到凤的形象，凤在初形成过程中，也有其狰狞的一面。但这些都不影响龙凤成为传统文化中具有代表性的吉祥形象，年的形象也同样如此。年自身所包含的神性内容，注定了年本身就是一个吉祥物。
仅仅知道了年传说所包含的文化内容还不够，还要向前推进一步，进入事物的深层，看看人们赶跑年的文化意图是什么。
人们之所以要把年赶跑，这与年作为植物神的身份密切相关。为什么要用“赶”这样的暴力行为呢？在这些已成为节日经典性仪式的背后，表达的是怎样一种文化诉求呢？
在神话思维浓重的古人看来，驱赶图腾或杀死图腾，都是有实际意义的行为。特别是与植物神图腾的关系，就更与古人的生存现实息息相关。在这种状况下，人们对年图腾“驱赶”所表达的“神圣的叙说”，理所当然就是一种“实用”的叙说。接下来，所要了解的就是这种“实用”中所包含的具体内容。
在回答这个问题之前，先来考察一下杀王习俗意味着什么。弗雷泽在其《金枝》中对这个问题做过研究，杀王是为了体现某种象征意义。惧怕王的精力的衰败及由此带来的灾难性的后果，这是杀王的心理背景。从具有巫术思维的古人的角度来看，杀王本身不是目的，目的是复活一个更强大的王。只有这样，这个世界才会正常地运行下去，才不会给人类置身其中的大自然带来灾难。杀王是一种方式，有时也会采用驱赶王的方式，当然这都要看王的精力和体力状况如何了。
东方没有杀王习俗，但在我国古代立春时举行的“打春”仪式上，却有“打”官的遗存，这在一些史料中有过记载。这大概就是中国式的独特的“杀王”方式吧。
在巫术思维中，王与植物神在象征功能上是等同的。杀王与驱赶王所表达的意义，在功能上是一样的。我们主要采用“驱赶”的做法，那就是要用爆竹把年赶跑。每当过年都要重复这样一个驱赶年的仪式，这个仪式是有其自身意义的，只是人们已不知道这样做是为了什么。驱赶图腾以外，鞭打图腾也是为了达到同样的效果。比如立春仪式上的“鞭春”与“打春”。因此，把作为植物神的年“赶跑”，或是“鞭春”与“打春”，它们的目的都是把植物神赶进大自然，并激发出植物神的活力，使其为人们带来一年的风调雨顺与五谷丰登。
在有些地区还流行有“咬春”的风俗。对于植物神的“赶”或“打”或“杀”或“吃”，这大概是人类与植物神建立关系的一种基本模式。在年文化中还有“打灰堆”或“击如愿”的习俗；在江南无锡、常州一带，民间流行有“打猛将”或“祭猛将”的习俗。在我看来，“如愿”与“猛将”都可看做是植物神在民间的变形，在过这些节日的时候，“打”便成为这一类节日中最具标志性的动作，那就如同对年要用鞭炮“赶”是一样的。“打灰堆”与“打猛将”一类节日活动，都应该看做是“打春”风俗的延续和发展。
之所以要“驱赶”年，其中的文化原理是用“驱赶”的方式，使其回到自然中去，从而以其植物神的身份唤醒或激发大自然的生机与活力，并给人们带来充满希望的新生活。说到人们之所以要用“爆竹”来实施驱赶，这与年的植物神与雷神的的两种形象密切相关，同时也与年所留给我们的神性记忆紧密相连。
本书还对年文化范围中的诸多事物，试图给以重新认识。这些事物都与年有或多或少的相关性，本书就是要回到这些民俗事物自身，立足于历史资料，并力图达到符合历史实际的认识。这就需要拂去罩在其身上的历史尘埃，让曾经汇聚在其身上的神性记忆重新显现。
就比如说过年的标志性食物“水饺”，其原初的文化含义是什么呢？有一位明代的宦官把“水饺”说成是“水点心”，这实际上说出了水饺的某种不为人知的特性。
水饺其实是分为“水”和“饺”两部分的。先说水，水在我国古典文化中的地位十分重要。在五行排列中《尚书》把水放在第一位。许多经典古书诸如《春秋繁露》、《淮南子》等都认为水含德性，管仲更是把水提到了“水神”的高度来认识。在节日意义上出现的水，把初始时间与水紧紧联系到了一起，因而开创意义的水意味着一年中崭新生活的开始，这就是水饺中水的文化意义。在我国傣族或泰国的泼水节中的水，大概也承担了同样的文化功能。在韩国，人们过春节最主要的食物是年糕汤，这也与水密切相关。
再说“饺”，饺其实是由同音字“蛟”演变而来的，吃饺子的民俗学意义，其实就是吃“蛟子”。这并非是对蛟龙的不敬，在古代人的思维中，它表达的意思反而是向龙族蛟龙之类示好，就如同闻一多所说的越民族“断发文身”所表达的意思一样。在西方人眼中，面包与红酒其实就是耶稣的身体与血液，进食它们就意味着吃圣餐。而吃“水饺（蛟）”其实就是华夏民族的一次集体圣餐，所以说，“龙的传人”的说法并非一句虚话。
若是把“驱赶”年的行为与吃“水饺”的行为联系起来，就更加能清晰地认识吃“水饺”的意义了。在具有巫术思维的古人看来，驱赶图腾只是第一步，还需要吃食图腾与之呼应配合，这样整个象征意义才会更完整。与此同时，在吃食图腾的过程中，每个人又重新确认了其在某一图腾下的社会身份。立春中的“咬春”与过年中的吃“水饺”，这些都具有吃掉图腾的意义，也就是说，都有神性记忆蕴藏在其中。
再有笔者对年文化中的守夜与爆竹的解释，在探求新意的同时，力求做到言之有据。
我认为好的文化研究应该有针对民俗生活的解释力，这样的文化研究就不应该是静态的，不应该是仅仅停留在书本上的，而应该是动态的，尽可能地揭示真相。好的文化研究不应该仅具有一个好看的结果，而应该是一次充满好奇与活力的出发；它关注一般，但也不抛弃个别；它研究抽象，但也珍惜并享受偶然；它瞩目高远，但也让人体会当下。它往往能从人们熟视无睹的民俗生活中，观察出其所隐含的文化密码，而这其中就有这个民族所独有的来自远古的文化基因。
所以，好的文化研究者，就不仅仅是一个按部就班的测绘员，而要做到“究天人之际，通古今之变”，成为具有遥视功能的透视者；他不仅能够分析，而且能够还原，包括能够从最荒诞无稽的神话与传说中还原。只有这样，才能真切倾听到其所要研究的文化的心跳。
还有一个重要的事情不应该忘记，那就是年是一个时间概念。作为年传说中的年兽与作为时间的年之间有怎样的关系，即作为时间文化一部分的年如何在历史长河中形成的，也是本书所要探索的一个内容。把同属时间文化的月和日，与年一起，构成一个整体，从整体上去认识它们，也许才能更清楚地认清其内在的文化性质。这个理路与视角，就构成了在内容上层层推进的全书的结构。
“金乌西坠、玉兔东升”，这是古人在描述日落月升时喜欢用的语言。古时的年月日，都曾朦胧地处在神话状态中，都有其丰富的内容。一般说来，作为最古老的时间性概念，年月日一方面在神话传说中有其丰富的内涵，各自拥有自己的神话传说故事；另一方面，年月日又都有属于自己的动植物形象。这也是年、月、日的一个共同特点。
年月日的另外一个共性特征是，其在民间习俗中都具有属于自己的节日，这与它们作为上天之物，理所当然地为人们所崇祀有关。年月日的文化史其实构成了中国时间文化史的重要内容。年月日所标识的时间文化，对于每一个中国人来说，既有一般意义上的存在，也有特殊的意义。当年月日与节庆相联系时，中国最大的两个节日—“过年”和“中秋节”便产生了。
我一直以来有一个判断，那就是时间其实是在祭祀中形成的。如果没有崇祀礼敬的对象，就很难在社会生活中转化出时间概念。由古时的年月日发展到今天的年月日，是有一个历史过程的。年月日概念的发生以及相应文化观念的形成，构成了中国古代文化一个非常有特色的内容。那些对日常生活产生相当影响的天文事物，往往可以转化成时间概念，就比如岁、辰、旦、夕、晨等。标志着天文事物比如太阳大体位置的词语，就成为古人时间观念中第一批细分的时间性词语。
年月日在作为确定的时间概念之前，包括的内涵是相当丰富的，而在其明确标识着一般性时间概念的时候，其内涵反而大幅度地缩小了。也就是说，在年月日成为现实性的时间标识以前，它们都具有属于自己的神话性传说，并且是古人祭祀与礼拜的对象。
在中国其实是有自己的时间之神的，比如“噎鸣”就是这样的时间神。在《山海经》中有这样的记载，“炎帝……生祝融，祝融降处江水，生共工。共工生术器，是复土壤，以处江水。共工生后土，后土生噎鸣，噎鸣生岁十有二。”只是关于“噎鸣”这个时间之神的其他情况都是少之又少的，但不管怎么样，我们的时间之神也是大有来历的。
本书的一项重要的使命，便是致力于唤醒并恢复本来就属于“年”“月”“日”自身的神性记忆，与此同时，对年文化、月文化、日文化所涉及的相关内容进行一定程度的探讨，并且对具有中国特色的时间文化，主要是对年月日的文化史做了初步的探索。
从民俗学的角度来看，本书探讨的不是民俗是什么、都包括什么、都有什么的问题，而是把探讨的重点放在为什么会是这样上，放在年及年民俗的文化真相上，也就是探讨在生活中的民俗为什么是这样而不是那样的问题。
这是一次在时间之路上对时间的探访，时间性的事物总有其缤纷多彩的特殊魅力，令人神往。在时间花园里，有三朵金花最为引人瞩目，它们分别为年、月、日，就像凌烟阁中的功臣，功名并不是它们的唯一，在其身后，还有属于其自身的长长的传奇。故事。这三朵金花就是在这两种意义上，成为我们所关注的对象。
这又是一次田野调查，是一次寻求蛛丝马迹的文化探寻。过年的一个重要习俗是回家，我把写作《年的三副面孔》，看成一次文化意义上的“回家”体验。那些“家”中被遗忘的景色依旧很美。