一、老子的“道”
道家思想的核心是“自然”。自然的字面意义就是它自己天然如此、自然而然，不受外力或人为的影响。从这个意义上说，道家的学问可以称为“自然之学”。在道家看来，世界上最自然的东西莫过于“道”，或者说他们认为“道”的最基本的特征就是“自然”。“自然”、“道”、“无为”几个道家思想的核心范畴，基本意义接近。道家的基本思路是从天道的自然，推论出人道的无为，人道应该效法天道，与天道和谐发展。所以，历史上的道家和主要源于道家思想的道教学者，都言必称天道，尚自然，为无为。在他们看来，人们认识道，遵循道，效法道，过道那样的生活，是现实的人称为理想的人的必由之路。道家的理论思维是中国古代思想文化的宝贵成就。
（一）老子
根据司马迁《史记》记载，道家学派的创始人老子，姓李名耳，字伯阳，又称老聃，楚国苦县（今河南鹿邑东）人。曾经任东周王室管理藏书的官吏。据说老子看见东周王室衰微，便离职而去，经过函谷关时，被关令尹喜挽留，著《道德经》五千言，然后出关西去，不知所终。今存反映老子思想的著作即《道德经》，又名《老子》、《老子五千言》，是道家学派最重要的经典。
司马迁还记载，孔子曾经向老子请教关于礼的问题。老子回答说：
子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。
老子告诉孔子说，你所说那个时代的人早已死掉了，连骨头都已经腐朽了，只有他们的言论流传下来。君子生逢其时就实践自己的主张，生不逢时就像那断了根的蓬草一样随风飘荡。善于做生意的商人会把珍贵的货物深藏起来，表面看好像什么都没有。内有盛德修养的君子，从外表看有些愚笨，似乎没有什么修养。去掉你那些急切的冲动吧，去掉你那些过多的欲望吧，去掉你那些盲目的自信吧，去掉你那些不可能实现的空想吧，这些对你的身体都没有什么好处。司马迁记载的这段话，十分形象地描述了老子的精神状态，和《老子》书中“道可道，非常道”、“贵柔”、“无为”等主要思想内容非常吻合。
（二）“道”论
“道”是《老子》一书的核心范畴。按照《老子》的看法，“道”乃是勉强给出的一个名字，而不是对世界根本的准确描述。事实上，“道可道，非常道”。人们可以认识道，可以用语言文字来表示道，但人们所认识到的内容、语言文字所表示的内涵，并不是道本身。为此，从不同的侧面、不同的角度、不同的层次来展示“道”，就是必须的。《老子》在这方面作了开天辟地的工作。
根据《老子》的描述，“道”占有最重要的地位：
（一）“道”是世界的根源，也是万物的根源。他说：“有物混成，先天地生……吾不知其名，强字之曰道。”被称为“道”的那个东西，乃是先于天地而生的混成之物；它不仅先于天地而存在，而且能够“生”出天地来。他又说：“道生一，一生二。二生三，三生万物。”“道”产生了一，进而产生二、三、万物。他所说的“生”，不是“道”像人一样进行从无到有的创作或加工，而是在大化流行中万物从隐到显的自然呈现。《老子》还用比喻说明“道”的根源地位，认为“道”既是“天地根”，又是万事万物所据以出（生、有）入（死、无）的“门”。
（二）“道”是世界的根据，也是万事万物的根据，它还表现为世界万物的运动规律。《老子》说：“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。”道是世界用以成为自己的根据，就像万物的宗主一样。《老子》又说：“故道生之，德畜之，长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之。”道不仅产生万物，而且道“畜”于万物之内，成为万物的“德”性，始终生长、养育、主宰着万物。从这个角度说，老子的“道”有西方哲学所谓本体的性质。
（三）“道”是世界的归宿，也是万事万物运动变化的归宿。《老子》说：“夫物芸芸，各复归其根。”这里的“根”，也称为“无极”，就是道。
同时，《老子》还将“道”和世界万物进行比较，发现“道”有不同于世界万物的几个特征：
其一，一般的比较，世界万物在表象上是具体的，在结构上是清晰的，在经验和时间中则有生成，有毁灭，而“道”是抽象的、恍惚的、混成的，同时又是最真实、最实在的。《老子》说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”所谓恍惚，指道是“无状之状，无物之象”，人们对于道不能运用日常感觉而得到，“视之不见”，“听之不闻”，“博之不得”，看不见，听不清，抓不着。
其二，从存在时间看，道先于天地万物而存在，它“先天地生”，有先天性。万物都后于天地而产生，有后天性。
其三，从内在结构上看，道是有，又是无，是无和有的统一，但仍然以无为主。《老子》说：“无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。”“无”和“有”都指道，只是强调的方面不同。无，强调道无形象、无实体的性质，说明在抽象世界里存在；有，则强调道对有形象、有实体的事物起作用，说明道虽然抽象，但并不离开具体事物，它在现实世界中起着重要作用。“常无”、“常有”则指道本身。《老子》发现，有和无统一于道，不仅是结构上的有机一体，而且这种统一是在道的运动历程中实现的。《老子》说：“有生于无”，“有”又“复归于无极”，说的就是无和有统一的辩证历程。这一历程可以表示为：无—有—无。
其四，从运动的法则、运动性质看，道又和西方哲学所谓的本体不同，它是运动的，而且有自己“反”的运动法则和“弱”的运动特征。《老子》说：“反者，道之动。弱者，道之用。”“反”指向着和现实相反的方向运动，特别指有生于无，又复归于无的总法则。这种看法有强烈的辩证色彩。万物也都遵循着这一法则，所以万物的运动总是物极必反，也要返本复出，回到本来的状态。“弱”指道自然地起作用，看起来好像没有力量，或者力量很柔弱的样子，其实道是最有力量的。《老子》发现，在万物中，水最能表现出柔弱的特征。所以《老子》说：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”
此外，《老子》书中所谓“道”也是有层次的。他说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”在《老子》看来，道在现实世界中无处不在，而且在人、地、天、自然几个不同层面上表现并不完全相同。在万事万物中，道是构成他们的基本内核或根据，这叫做“玄德”。在事物之间、事物的运动中还存在着相反相成、物极必反的法则，这也是道在现实世界中的表现。有修养的人既要效法这种玄德，也要遵循这些法则。这就是“人法地”。天之道与此不同，它损有余而补不足，正其不正。人效法天之道，应该“慈”（慈爱、勇敢）、“俭”（节俭、简约）、“不敢为天下先”。这是人像“地法天”那样也效法天。道本身产生天地万物，但它“生而不有，为而不恃，长而不宰”。产生、创造、主宰者天地万物，是道的功能，但它不占有、不自满、不宰制天地万物，只是自然如此。人效法自然之道，也应该“学不学”、“欲不欲”、“为不为”。
《老子》发现，现实世界中到处都有“道”，到处都存在着物极必反、相反相成的法则，如“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”。不仅在自然界，即使在精神世界，也充满了辩证法。它发现，“天下皆知美之为美，斯恶已；天下皆知善之为善，斯不善已”。又说：“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。”《老子》对辩证法的直观非常深刻，非常丰富，是中国思想文化的宝贵一页。
“道”这种“玄德”，在生物界还特别表现为生命之所以为生命的生命元气，一种生生不已的冲动、想象和创造力。这时，“道”接近于成为一种实体性的东西。人们守持、修养自己的“玄德”，是“长生久视”的不二法门。所以，《老子》一书又是中国古代养生学宝典。
（三）自然无为
《老子》一书的中心思想是天道自然，人道无为。道的地位和特征，都在讲道是自然而然。人应该效法天道的自然性质，无为而无以为，无为而无不为。无为的实质就是自然，完全遵循“道”，按照“道”的要求言行活动。《老子》说，“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”，“是以圣人欲不欲，不贵难得之货，学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为”。“欲不欲”，就是无欲；“学不学”，就是无知。在《老子》看来，无知、无欲、无忧、无为，都是道（自然）在人心、人身上的表现。
本着这一思想，《老子》在修养上提出“致虚极，守静笃”原则，实质上就是“清净自正，无为自化”。另外，《老子》认为“坚强者，死之徒；柔弱者，生之徒”，“柔弱胜刚强”，所以要“知其雄，守其雌”，意识到坚强而持守柔弱，反对不符合“道”的坚强。在政治上主张“无为而治”。在人际关系方面则主张“处下”、“不争”，反对“为天下先”。他发现：
江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民必以言下之，欲先民必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而民不厌。以其不争，故天下莫能与之争。
江海处于低洼之地，所以能容纳百川之流，圣人具有处下、不争的品格，所以能处于百姓之上，人民不会负累受害，因此都乐于拥戴他，还感到不满足。因为不争，所以天下没有人能够和他争。透彻认识道“雄”的道理，而宁愿处于“雌”的境地，才能立于不败之地。《老子》运用它发现的辩证道理，反复申述这一主张，如说委屈反而能够保全，屈枉反而能够伸张，低洼反而能够充盈，破旧反而能够新生，少取反而能够多得，贪多反而使人迷惑。又说善于做将帅的人不逞勇武，善于作战的人不激怒，善于战胜的人不对抗，善于用人的人对人谦下。这些都是讲处下、不争的人生道理。
在强弱、刚柔的矛盾中，世人都认为刚强胜过柔弱，《老子》却发现了柔弱对于刚强的作用，这是其独到深刻之处。这说明《老子》非常善于观察事实，思考问题，得出来的认识结论也符合辩证法。但同时，《老子》又不自觉地有淡化刚强对于柔弱的作用的倾向，在强与弱、刚与柔的矛盾对立中，没有多少内在根据地偏向于柔弱，反对刚强。处卑下，守柔弱，便成为《老子》人学的基本主张。
世人通常都偏重刚强而忽视柔弱，《老子》这一主张，当然有反思现实、批判现实的积极意义；但是，《老子》固守柔弱的思路，却并不符合“道”自身强与弱、刚与柔相统一的辩证法，这是它的不足。至于由此进一步提出“绝学”、“弃智”、“不尚贤”、“不贵难得之货”，“大道废，有仁义；智慧出，有大伪”等近似于反对人类文明的主张，就有些过激了。事实上，人道也是天道的一部分，受天道的制约，但具体内容毕竟不同。我们不能因为重视天道，而用天道吞并或代替人道，导致“蔽于天而不知人”的局面。老子、庄子的思想，都存在着这样的思维局限。于是，《老子》的理想社会被这样描绘：
小国寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙，虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。
甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。
在这样的社会里，不发展物质文明，即使有科学技术成果也不运用、不使用，在物质条件匮乏的环境中，通过自己身心的修养和调节，自以为过上了美好的生活，人人获得的都是甜美的饮食、安居的乐处。这种理想与人类文明历史的进步背道而驰。
《老子》一书，首次力求探讨世界的本原和本质，提出作为哲学最高范畴的“道”，并对其特征和地位有准确而深刻的刻画。它完全摆脱了宗教思想中人格色彩很浓的上帝、鬼神、天命、祖先崇拜等观念，使理性思维独立地主宰着人的精神境界。它是中国古代思想文化史上第一部作为哲学形态出现的著作，也是最有理论思维水平的第一部著作，对后来的中国思想文化有广泛而深刻的影响。
在老子之后，战国时期的庄子发展了老子的思想。西汉司马谈《论六家要旨》称老子、庄子为道德家，列为先秦至汉初六个重要学派之一。《汉书·艺文志》则称之为道家，列为先秦至汉初各学派之一。后来人们常常老、庄并称，故又有老庄学派的说法。老庄是道家的主流派别。战国时期出现了四个与道家思想相近的学派，即杨朱一派，宋钘、尹文一派，彭蒙、慎到、田骈一派，以及黄老学派。黄老学派可以名为道家别派，他们在当时和西汉初年有很大影响。
二、庄子论“逍遥”
（一）庄子及其文章特点
庄子（约前369—前286），姓庄名周，宋国蒙（今安徽蒙城）人。曾经在家乡做过漆园的小吏。后来一直隐居，过着朴素的生活，有时靠自己打草鞋为生。他曾经见梁惠王，穿着打了补丁的衣服，断了带子的草鞋。还曾向监河侯借米下锅。但他蔑视功名利禄，在精神上齐一万物是非，逍遥于“无待”的自由境界，在现实生活中则游戏于人间，与世沉浮，但始终拒绝做官。
庄子与孟子同时，都生活在战国中期。当时，各诸侯国经过变法，先后完成了传统社会向新社会的转型。在社会转型过程中，新旧矛盾交织在一起，各个诸侯国之间的战争，各个学派的争鸣，是这种矛盾的激烈表现。社会规范、价值标准都处于混乱之中，人们在生活中面临着各种不同价值标准的吸引。在这种情况下，如果每一个社会成员都自觉调整自己的言行活动，追求有意义和价值的生活，就可以为理想社会的建立做好社会成员个体的准备。历史条件就这样给当时的思想家提出了需要及时解答的具体问题。为此，反思作为个体的人的来源、本性和理想，追寻宇宙的根源、根据和归宿，从形而上学方面理性地解决这些问题，是儒、道两派思想家的共同任务。孟子站在人学立场，继承孔子的儒家学说，以参与的积极态度自觉解决这些问题，与此不同，庄子则站在自然之学的立场，继承《老子》的学说，力图用超越的、旁观的、批判的态度来解决这些问题。
庄子的思想保存在今存《庄子》一书中。该书作为战国时期道家庄周一派的著作总集，包含了庄子后学的思想在内，其中的《内篇》如《逍遥游》、《齐物论》《大宗师》等，则被学者们公认为反映庄子本人思想的代表性著作。
庄子的思想渊源是《老子》的自然之学。司马迁《史记》说：“其学无所不窥，然其要本归于老子之言。”庄子继承《老子》“道法自然”的观点，强调事物自生自化，否认有神的主宰。他认为人类是大自然的一部分，和自然万物一样都来源于“道”，《庄子》还发挥《老子》人应该像“赤子”、“婴儿”一样的精神，进一步主张人应该像牛、马、鱼、椿树等一样，融化于自然之中，回归到自然之中去。
庄子对“道”的体会博大精深，悠远浪漫，表达形式汪洋恣肆，绚丽迷人。《庄子·天下》篇对此评价说：“芴（惚）漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与，芒乎何之，忽乎何适，万物毕罗，莫足以归。”意思是说它有语言表述而无行迹可寻，包容天地万物而天地万物不足以局限它。庄子的思想表达方式与众不同，它“以谬悠之说，荒唐之言，无断崖之辞”来表达高远深刻的思想，“以卮言（出于自然的言论）为曼衍，以重言（假借先哲所说的话）为真，以寓言（寄托、寓意于形的言论）为广”。
《庄子》一书特殊的表达形式可能和南方的楚文化有关系。思想开阔，想象丰富，是楚文化的特点之一。屈原在《天问》中提出过宇宙运行变化的高远问题，南方倚人黄缭探讨过“天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故”，庄子也思考“日月安属，列星安陈”的宇宙大问题。楚地风俗“信鬼而好祠”，结合楚人想象力丰富的特点，产生出许多扣人心弦的神话。《楚辞》里面的鬼神充满了人的思想、感情，人类可以遨游宇宙，支配日月风雷，想象浪漫绚丽。庄子在他的寓言中，人和鱼对话，河与海交谈，时间空间、事物种类都不构成相互交流的限制，展开了一幅色彩斑斓而“道通于一”的美妙绝伦之境。庄子的思想表达方式在中外古今思想家中绝无仅有，这使他在文学艺术上的成就极其特殊，和其他思想家严肃认真讲道理而流于抽象、呆滞，形成鲜明对比。
（二）“道”论
庄子的“道”论继承了《老子》关于“道”是宇宙根源、根据的意思，但比《老子》更为强调“道”作为宇宙根据的地位，这就是它的“齐物论”；庄子尤其突出了“道”作为宇宙主体的地位，这就是它的“逍遥”说。庄子哲学是道家一派中强调主体地位的典型代表。
比起《老子》来，庄子对“道”的特性的体会更加细腻深刻，他说：
夫道有情有信，无为无形。可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。
“情”、“信”的意思就是真实、信验，相当于实在的意思。“无为”指自然，“无形”指抽象，没有形象、形迹。庄子肯定道“先天地生”而又“神鬼神帝，生天生地”，是宇宙万物的根源，与《老子》的宇宙根源论相同。庄子又断定“道有情有信，无为无形”，肯定“道”是宇宙中最真实、最自然的抽象实在，和《老子》的“道”论也近似。这是庄子继承《老子》“道”论的地方。庄子关于“道”的特征的描述则比《老子》更加细密、明确，发展了《老子》的看法。
第一，在庄子看来，“道”是最普遍的存在，它既普遍地存在于世界万物之中，同时又超越世界万物。说“道”“在太极之上”、“在六极之下”、“生天生地”、“长于上古”，指“道”无时不在，无处不在，是最普遍的。又说“道”虽然普遍，但并“不为”高、深、久、老，意思是说，“道”虽然看起来应该是宇宙万物中最高、最深、最久、最老之物，但究其实，无所谓高深久老。用高深久老这些表示时间、空间维度的词汇，不能准确表示“道”在时空范围内而又超越时空、不为时空所限的性质。
第二，庄子特别明确了“道”是世界的根据的意思。“自本”，指自己以自己为本。“自根”，指自己以自己为根源。万物均以“道”为本、为根，不能以自己为本、为根。而“道”不仅是宇宙万物的“本”和“根”，而且是自己的“本”和“根”。在这里，特别要注意庄子“自本”的说法。“本”的字面意思是一棵树地面以下的部分，地面以上的部分是“末”。“本”包含“根”的意思，但有超越这个意义，包含了根本、根据的意义在内。说“道”自本自根，意味着不仅肯定“道”是宇宙的以及“道”自身的根源，而且明确断定它还是宇宙以及它自己的根据。这就突出了“道”是宇宙的根据的意思。
因为“道”是宇宙的根据，所以，它自己具有“不得不”（必然）的性质，而且也为宇宙万物所具有的“不得不”（必然）性质提供了有力支持。庄子说：“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与！”
第三，庄子特别突出了“道”的主体性，“道”主宰世界而又主宰自己，同时也是人之所以为人的根据。庄子特别将“道”放在和人的关系中来考察，突出了“道”“自本自根”的主体性。庄子发现，“道”和人之间存在着“可传而不可受（授），可得而不可见”的关系，人们可以理性觉悟（“可得”）“道”，可以默契心传（“可传”）“道”，而不能用言语口授“道”。庄子认为，由于“道”是抽象的，没有行迹，所以人不能感觉到它；又由于“道可道，非常道”，所以人们不能用一般语言表示它。但“道”却有“神鬼神帝，生天生地”的功能，有作为世界的本根而又“自本自根”的性质等，“道”是超越一般事物的世界的主体。人要成为真正的主体，获得自由，达到逍遥境界，必须“得道”。
（三）“齐物论”
庄子的“齐物论”是道家思想中强调“道”作为宇宙根据的典型理论，也是他“逍遥”说的理论基础。
所谓“齐物”，就是齐一万物，指“道”齐一万物。万事万物各有其性质和关系，因而相互之间各有差别，但站在“道”的高度看，它们的性质和关系又是不稳定的，它们之间的差别是相对的。你看：北海有鱼，化而为鸟，名为鹏，“鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云”。还有另一种情况，蝉和小鸠只能飞几步远，可是它们嘲笑大鹏：为什么要飞九万里到南海去呢？再说，有些生物，如朝菌、寒蝉，寿命短促，而楚国南方的灵龟，却以五百年为春，五百年为秋。远古时期的大椿树，则以八千年为春，八千年为秋。这些现象应该如何解释呢？现实的人能否超越这种相对而达到自由，获得逍遥呢？在庄子看来，关键在于人们对于相对的事物，应该如何看。他说：
物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛（小草茎）与楹（大屋柱），厉（传说中的丑女）与西施。恢恑（奇异）憰（欺诈）怪：道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。
“然”，字面意义指如此，这里指事物的性质、关系和功能。“可”，字面意义指可以，这里指事物可以有如此的性质、关系和功能。因为有这样的性质、关系和功能，所以事物之间有分别（“分”）。事物之间有分别，事物的特性、作用才明显，各个事物才成为（“成”）各个事物。但各个事物又始终处于变化之中，它们可以产生形成，也可以衰落消亡（“毁”）。事物的“分”、“成”、“毁”不是绝对不变的，“分”时也意味着“成”的可能，“成”时也意味着“毁”的可能。
按照庄子的理论，事物都产生于“气”或“道”，后又复归于“气”或“道”。所以，事物“毁”以后，又回到它们原来的地方，“复通为一”。“一”就是“气”或“道”。庄子的宇宙论和老子的宇宙论在思路上大体一致。不同在于，庄子对事物的“然”和“可”讨论更多，并在此基础上，更加明确地提出了“道通为一”的主张。
“道通为一”的意思是说，站在“道”的高度看，具体事物的分、成、毁，都是相对的。从“道一”的角度看，这些相对的分别以及分、成、毁甚至可以忽略不计。所以，小草棍和大屋柱、丑女和美女，以及一切稀奇古怪的事物，都是“道一”的不同表现，在根本上说，他们是一致的，并没有绝对、本质的区别。比如，常人以为天地很大，米粒很小，这都是用具体事物作参照来看，是如此。其实，站在“道一”的角度看，用“道”做参照，天地即使再大也不如“道”大，故不能说天地大，米粒即使再小也不如“道”小，故不能说米粒小。天地、米粒的大小，以及衡量其大小的标准或参照物都是相对的，没有绝对、本质的意义。
庄子“道通为一”的看法，突破了具体时间、空间以及具体个别事物的局限，努力从事物的根本、宇宙的大全角度看具体的个别事物，符合全面、本质地看事物的辩证法则，应该予以肯定。这样看世界，人的生或死，清醒或梦幻，数字的变化，甚至“有待”程度的不同等，都是“道”的不同存在形式。世界统一于“道”，这是很深刻的理论认识。但是，如果将这个思路推到极端，认为具体个别事物之间的差别及其成、毁等毫无意义，完全可以忽略不计，丰富多彩的自然世界变成为只有“道”的单一世界，这就不符合辩证法了，也不符合庄子自然之学以物观物，杜绝人为的宗旨。
（四）“齐是非”
将“道通为一”思想运用到认识论和价值评价中，就是庄子的“齐是非”说。这个思路的基本精神，就在于站在“道”的高度，断定人类的经验认识、日常价值标准等并不就是“道”本身，它们和“道”比起来，始终是相对的，可以错误而且总会错误，人们对这些相对的、一时一地的看法或评价不能太固执。他举例说：
民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴慄恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢（蔬菜和肉食），麋鹿食荐，蝍蛆（蜈蚣或蟋蟀）甘带（小蛇），鸱鸦嗜鼠，四者孰知正味？猨猵狙（兽名）以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱、丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？
庄子在这里提出了什么是“正处”、“正味”、“正色”的问题。他认为这个问题难以回答。因为人、泥鳅、猨猴三者住处不同，不好说适合人住的地方才是“正处”，而泥鳅、猨猴住的地方就不是“正处”。同理，人、鹿、蝍蛆、鸱鸦四者口味不同，人、鱼、鸟、鹿各自喜欢的对象不同，都不好说适宜于人的才是“正味”、“正色”，适宜于动物的就不是。事物的性质、关系以及它们之间的区别是相对的，人们对事物的认识和评价又有主观的不符合“道”的一面。所以，在庄子看来，不能以人一时一地的认识和评价为绝对真理，更不能以人一时一地的认识和评价做标准，否认动物等的认识和评价的积极意义；人也不能局限于这些相对的认识和评价之中，而自以为是，自我满足。由此，庄子进一步得出他在价值观方面的结论：“自我观之，仁义之端，是非之途，樊然殽乱，吾恶能知其辩？”在相对的真与伪、善与恶、美与丑、是与非等两者之间，它们的区别并不是像有些人所想象的那样泾渭分明。
现实中确有不少人就局限在特定的“仁义”或是是非非之中，不能自拔。庄子运用逻辑推理证明这些人的谬误。他在《齐物论》中设问说：假如有甲、乙二人进行辩论，两人都自以为是，以别人为非。在这种情况下，他们的辩论是分不出对或错的。即使他们二人的辩论分出了胜负，胜的未必真对，负的也未必真不对。这相对的两个人根据自己现有的相对认识和立场，根本就不能客观作出对或错的评判。那么，请第三人来评判如何呢？这第三人或者与甲同，则不能评判乙的对或错；或者与乙同，则不能评判甲的对或错；或者与甲、乙均不同，则不能评判甲、乙的对或错。总之，局限在相对的水平上，不上升到“道”的高度，甲、乙二人的辩论是没有什么真正的是或非、对或错可言的。
庄子站在“道”的高度，批评甲、乙以相对为绝对的自以为是的态度，是正确的。这种态度在现实世界是能常见到的，庄子的批评有重要的积极意义。一个人只是站在相对之物如人或动物的立场，完全不考虑其他相对之物的意义和价值，也不考虑历史事实和未来的可能性，更不考虑“道”的意义和价值，自以为是，完全是一种主观主义，应该否定。
但是，我们是否因此就可以走向另一个极端，认为人们一时一地相对的认识和评价就毫无意义呢？恐怕也不能这样看。因为，如果这样看，事实上就将“道”和现实的人类认识和评价完全对立起来，就和“道通为一”的思想矛盾了。现在我们已经知道，人的认识和评价是变化发展的，甲、乙二人可能在某种特殊场合会发生庄子所说的辩论情况，但这两个人的认识和评价绝不会永远如此，他们之间的辩论也不会永远没有对或错的结论。这是因为，现实的人在生活实践基础上，对“道”的认识可能会超越过去曾经有过的偏僻认识，纠正过去曾经作出的偏僻评价，他们甚至可能像庄子一样，站在“道”的高度看问题，作评价。如此，我们也可以说，甲、乙二人的辩论，在人类认识历史上，是可以分出是或非、对或错的。
其实，庄子虽然没有这样清楚地说明他的这个看法，但他朦胧地意识到了这一点，这就是他的“两行”说。庄子关于甲、乙二人的辩论的说法只是假设。一个人如果像庄子所假设的那样，只是逻辑地、静止地看甲、乙二人的辩论，就会得出人们不能分出其对或错的结论。庄子自己认为是能够分出对或错的，那就是“道”。不站在“道”的高度，才会出现是是非非、无穷无尽的情况。但在到达“道”的高度之前，面临甲、乙是非之辩时，应该怎么办呢？庄子提出“两行”的办法来解决这个问题。
他说：“是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。”“天钧”，指自然运行的齐一状态。“休乎天钧”，相当于在自然运行的齐一状态中休息，这叫做“两行”：不用人为干涉，让是和非自己运动。这句话的意思是说，理想的人（“圣人”）对于现实相对的是或非采取“和”的态度，即暂时中止判断，不评价其是或非，顺其自然，让对象自己呈现自己。这实际上符合认识辩证法。站在辩证的“道”的高度看，甲、乙所谓的是未必真是，他们所谓非也未必真非，他们所谓的是非都不是真正的是非，所以局限于这种是是非非中，当然辩不出真正的是非来；如果以“道”为真正的是，则甲、乙二人的看法，都不完全符合“道”本身，都有其非的一面。同时，他们二人的看法也可能部分的符合“道”，所以又有其是的一面。让对象自己在辩证历程中扬弃自己，逐渐在发展自己的是，克服自己的非。认识主体也可以借此而发展其是的一面。如此，人们的认识走向“齐是非”的“道”的理想，就不是什么难事。庄子“两行”说重视相对的事物自然展示自己，符合让对象自己克服、包容和超越自己的辩证法，这是有积极价值的。
（五）“逍遥”说
庄子的“逍遥”说是道家思想中最为突出“道”的主体性的典型理论，也是他“齐物论”所要达到的逻辑结论。庄子将相对的事物统称为“有待”。大鹏飞行九万里，但要依靠“垂天之云”般的大翼和负载大翼的大风。列子可以“御风而行”，但“犹有所待”，也要依靠风的支持。庄子理想的人格是一种完全超越相对有待的绝对“无待”境界。用他的话说，就是“乘天地之正，而御六气之辩（变），以游无穷者，彼且恶乎待哉”？在他看来，依据天地自然规则（“道”），驾驭六气变化，进入无限空间，这样就可以超越相对有待，达到绝对无待的自由。庄子的“逍遥”说是中国古代关于人的自由问题的第一篇明确的宣言。
在庄子看来，要达到超然物外，无所不适的自然境界，必须在认识上用“道”的眼光看世界，在追求上抛弃功名利禄，过一求“道”的生活。有些人“知效一官，行比一乡，德合一君，而（能）征一国”，虽然能获得一官半职，受到乡里的称誉，迎合国君的需要，但完全被名利、功业束缚着，没有逍遥。还有一种人，“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮”，把名誉置之度外，已经大大超越前一种人，获得了一些自由，但还想有所作为，不能完全抛弃建功立业的想法，也不能获得真正的逍遥。真正逍遥的人无思无虑，无情无欲，无知无识，安时处顺。
在庄子看来，逍遥的境界人人都能够达到，达到逍遥境界也不需要特别的办法，关键在于遗形忘生，超越世俗之见，获得精神的解放。比如，一个残疾畸形的人，并不觉得自己可悲，反而认为自己即使变得更加畸形也无不可。假如自己的左臂变成鸡，正好可以报晓；假如自己的右臂变成弹弓，正好可以用来打斑鸠烤了吃；假如自己的尻骨变成车轮，精神变成马，就不用另外的马车了。这样的人，还有什么祸福能让他动心呢？在外物的纷扰中保持安宁的心境，这叫做“撄宁”：遗形忘生，与自然万物浑然一体，不受外物的束缚而自我解脱，这叫做“悬解”。
庄子有为了“道通为一”，而否定相对有待的事物也有其积极意义的形而上学倾向；与此相应，为了达到逍遥，也有过分肯定人的自然性，批判人的社会性，批判社会文明的倾向。《庄子》说：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。”又说：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉？同乎无知，其德不离，同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣。”《庄子》认为人的常性是“织而衣，耕而食”，人要生存，就要吃饭穿衣，就要耕织劳动。在吃饭穿衣、耕织劳动中，无知无欲，“居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游”，“其卧徐徐，其觉于于；一以己为马，一以己为牛”，人完全自然化，如牛马、禽鸟、草木一般，没有什么违背自然性的认识、欲望、追求和作为。
《庄子》推崇自然人，猛烈抨击仁义道德和人类文明。他说：“毁道德以为仁义，圣人之过也。”他这里说的“道德”即人类的自然性。《庄子》断定人类的自然性中没有仁义等文明内涵，所谓的“圣人”出现后，才违背自然原则而无知妄作，推行仁义，使人性迷乱，社会分崩离析。比如，完整的树木不被雕刻，哪来的酒器！洁白的玉石不被毁坏，怎么会有珪璋！不破坏人的自然性，哪来的“礼乐”！不毁灭“道德”，就不会有仁义！人类自从有了文采于是迷失了五色；自从有了六律，因此淆乱了五声。人类对自然的破坏太大了！