“文化”是一个非常复杂的词。据说，其复杂度在英语中排前二三名。[2]但在其复杂的含义中，有四种主要的含义更为突出：（1）大量的艺术性作品与知识性作品；（2）一个精神与智力发展的过程；（3）人们赖以生存的价值观、习俗、信仰以及象征实践（symbolic practice）；（4）一套完整的生活方式。“拉普文化”[3]可以指拉普的诗歌、音乐以及舞蹈；也可以包括拉普人饮食、运动，以及宗教信仰；它甚至可以涵盖拉普社会的全部，囊括当地的交通网络、选举系统、垃圾处理方式。以上任何一种情况，都是拉普文化中的典型特征，但或许并非为拉普文化所独有。比方说，拉普人吃驯鹿，而其他有些民族也有同样的习惯。再比方说，拉普的法律要求当地人在冬天时必须给汽车安上雪地专用胎，但一些其他的北方民族也有类似的法律要求。不同的是，在拉普兰地区，你全年都可以到位于北极圈的圣诞老人家中去拜访他，这种款待也许是全世界独一无二的。
“文化”这一词汇在艺术性与知识性的意义上也许是有关创新的，但是作为生活方式的文化则通常是习惯的问题。你可以谱一支新的协奏曲，或是出版一期新的杂志；但是当谈到广义的文化时，所谓“一个新的文化事件”尽管确实存在，但是有些自相矛盾。广义的文化是指“你过去做的事”——甚至可以是“你的先辈所重复做过无数次的事”。要使你的行为有效，你需要让它们符合你先辈的行为。作为艺术的文化可以是先锋的，但是作为生活方式的文化则总是与习俗相关联的。这是因为艺术的文化通常是少数人做的事，它包括人们不容易接触到的艺术作品。相反，作为发展过程的文化则大不相同，人们或许会认为它是一件更为平等的事。如果说现在没文化的人之后也可能会成为一个有教养的人，那或许任何人都可以积累文化资本，只要他们肯付出心血。正如农人花些时间照料作物的生长，你也可以培育自己的精神。作为发展过程的文化不像小狗或是流感那么唾手可得，它是需要我们付出时间的。
一般来讲，“文化”的前三个含义比第四个更有意义，毕竟作为生活方式的文化有承载过量之嫌。雷蒙德·威廉斯有言：“给‘文化’下定义的困难之处在于，我们总是迫于延伸文化的含义，直到文化几乎等同于我们全部的日常生活才肯罢休。”[4]尽管我们不甚了解为什么我们迫于延伸“文化”这个词的含义，但是威廉斯有一点说得很对，就是“文化”这个术语有一定的内在的膨胀倾向。这种倾向似乎并不像我们所设想的那样使他困扰。如果说文化的美学含义有些过于狭窄，那么文化的人类学含义则显得过于模糊。[5]但就算文化的人类学含义有这样的缺陷，它的意义膨胀仍有用处。威廉斯指出，英国的工人运动文化不那么关乎绘画和诗歌，它与政治制度（比如工会、合作运动、劳工党等）的关联度更大，他借此区别作为艺术的文化与作为生活方式的文化。对于我们之后将要详谈的德国哲学家约翰·赫尔德来说，文化所涵盖的产业、商业与科技的内容，和文化所包含的价值与情感的内容一样多。
在艾略特的《文化定义札记》中，他认为文化包括“一个民族的一切典型的活动及爱好”。他进而罗列了一系列英国文化的典型例子：德比马赛日、亨利皇家赛舟会、飞镖靶、温斯利代尔奶酪、哥特式教堂、开水白菜、醋腌甜菜、埃尔加音乐等等。[6]威廉斯在评论艾略特对国宝所做的奇怪选择时指出，艾略特的文化清单难以呈现出英国民族的典型特征。他说，艾略特将文化归结于“运动、食物和少量的艺术”，实际上暗示了修养（cultivation）一词更为古老而单一的含义。威廉斯质疑道：“难道英国典型的活动就不能包括炼钢、证券交易、混合农耕、伦敦的交通运输吗？”[7]换言之，艾略特试图从生活方式的角度（文化的第四个含义）来描述文化，却又将文化局限于风俗与象征实践（文化的第三个含义）。这里碰到一个问题：一个民族的文化是否包括其实际的、物质的存在，还是说仅限于象征的层面？
我们在此处可以将拉普文化（culture）与拉普文明（civilization）加以区分，这样做或许不会太过学究。拉普兰地区的绘画、烹饪以及性观念属于它的文化，而交通运输系统、中央供暖模式则属于它的文明。“文化”与“文明”最初指涉相似的事物，意义相近。但到了现代，我们会发现它们的意义不是有所相同，实际上是恰恰相反。在现代史的书写中，德国人是文化的典范，而法国人则是文明的旗手。德国人有歌德、康德和门德尔松，而法国人有香水、高级烹饪和教皇新堡葡萄酒。德国人追求精神，而法国人讲究精致。这是一个瓦格纳和迪奥香水之间的选择。一般来说，前者太心高气傲，而后者则过于熟谙世事。
大致说来，邮筒是文明的一部分，而刷在邮筒上的漆色（比如爱尔兰共和国所用的绿色）则属于一种文化。现代社会需要用交通信号灯来维持交通秩序，但“红灯停、绿灯行”不是绝对的。“文化大革命”时期的北京就有着相反的要求，即“红灯行、绿灯停”。文化的不少含义更关注的是你如何做，而不是你做什么。文化意味着一套风格、技术以及既定程序。比如，汽车厂有许多不同的运营方式，这一点让人们可以将法国雷诺的文化与德国大众的文化相比较。再比如，每个人都有亲属，而是否能放下尊卑，用戏谑的方式与他们相处则关乎文化。“警察文化”不大关注警棍和橡胶子弹，而更关注警察使用它们的最低限度。这种文化中蕴含了警察思考与行动所遵照的习俗，比如他们怎么看待强奸犯，再比如，下级警官是否需要向上级警官敬礼。澳大利亚的文化也许不包括爱丽丝泉地区大量的汽车租赁设施，却包括了烧烤、澳式足球以及在海滩上的消遣时光。英国文化既有关于讽刺、低调的一面，又有抓住一切机会玩红鼻子游戏[8]的一面。
有些时候，“文化”这个术语会显得有些多余。当我们讲足球运动中普遍存在踢假球的文化，我们实际上只是讲足球中的踢假球现象比较常见。我们称之为文化，实际上暗示了踢假球已经是习以为常、根深蒂固的。它让人们感到理所当然，并有着一些既定的程序。这个意义上的文化似乎是一个纯粹描述[9]的范畴，但它很可能具有欺骗性。比如，为了观察某人生活方式的独特之处，我们通常需要了解他的生活方式与其他人的有何不同，并对后者存有一定程度的疑虑。多数的集体认同都依赖于排除他者，但有时候排他是必然的。比方说，你是一个喜欢玩命的职业吞剑者，你就不能同时是皇家护士学院的学员。有时候排他就没那么确定无疑。如果没有成群的天主教徒占领街头，北爱尔兰统一党或许就没必要挥舞起圣乔治旗来。[10]看似表面上无害的文化概念，或许在最开始就埋下了政治冲突的种子。此外，对于一方而言纯粹事实性的描述，也许对于另一方来讲就没那么客观。比方说，一些事物对于贵族地主来说是事实描述，对于为他们耕田的农民来说或许就不是。
作为一整套生活方式的文化概念，在部族社会及前现代社会比在现代社会更为有效。事实上，关于前现代民族的研究正是“文化”这个概念的来源之一。这不是因为前现代社会由有机整体组成，而是与一整套的生活方式相符。从社会脱胎于冲突与矛盾这个意义上来讲，所谓的“完整”的社会是不存在的。之所以说文化源自前现代社会，是因为在前现代的社会环境中，人们更难严格区分象征性实践与社会、经济活动。比方说，同时将作品与政治置于文化名下，也许对丁卡族比丹麦人更合适。[11]在前现代社会，实际的活动与象征性的活动比在现代社会更为紧密地联合在一起。比方说，部落民族不会把他们的劳动与商业看作一个被今人称为“经济”的自主领域，与精神信仰和传统责任毫不相干。不同的是，在现代社会中，经济不再关乎有着悠久历史的权利与习俗。[12]你的老板不再觉得他有义务像家长般关心你的社会福利，甚至觉得作秀都没什么必要。现在你只是为了活着，或纯粹为了赚钱而工作。你不是为了向神致敬，也不是为了对你的领主尽你应尽的义务，更不是为了在你的部落亲属体系中发挥应有的作用。社会事实开始与文化价值观相分离。在这一进程中，出现了新的自由，也伴随着一种新的形式的苦难。比方说，现在你可以把你的劳动卖给出价最高的人，不必被单一的雇主束手束脚。权力不再那么容易将自身隐藏于精神权威的面纱之下。你更不会有受到限制的感觉，少了许多来自传统的微妙压力。比方说，你不用再每次见到侄子都勉强与他打趣，你从这种无聊的需要中解脱了出来。
让我们来看看一个19世纪的农民和一个现代工厂中的工人有什么不同。在传统的家庭小农场中，劳动和家庭生活紧密地交织在一起。而在一个工业城镇中，工业生产是一码事，家庭生活是另一码事。农民生养孩子，一方面是效仿其他人，另一方面是因为孩子长大后可以帮忙耕地、赡养老人，最终继承一丁点土地。孩子不仅看着可爱，而且象征着劳动力、福利体系以及农场未来的延续。在现代文明中就很难说人们为什么生养孩子了。他们也不工作，有些也不怎么能装点门面，可以说是劳民伤财。照顾婴儿简直是人类最艰难的活儿之一。即使这样，现代人还能坚持繁衍后代，真是让人颇为震惊。毕竟对于农民而言，孩子的作用是毋庸置疑的。
在前现代社会中，你与谁结婚也多多少少由经济因素决定的。也就是说，婚姻作为性关系与财产关系的区别不像在城镇中那样明显。那时，性不那么关乎轻音乐、烛光晚餐，而是与嫁妆、媒人更为紧密相连。事实上，对于许多人来说，能吃上晚餐或许就很幸运了，有没有烛光都无所谓。性与经济的交织不只是乡村社会下层群众的标志，也是地主贵族的一个重要特征。上层社会的婚姻要么是两个大财团的结合（比如亨利·菲尔丁小说《弃儿汤姆·琼斯的历史》结尾处汤姆·琼斯与苏索亚·魏斯顿的结合），要么是土地资本和产业资本的强强联手。
在某些情况下，可以将“文化”这个词的含义延伸为整个社会存在，但我们这么做不能仅仅为了怀恋“有文化”的过去。不是说工业化前英国日常生活比现代芝加哥的更加精致。相反，在很多层面上讲，工业化前英国的日常生活其实更为粗糙。这也不是说我们要将部族社会理想化。从纯粹的描述层面来看，“图瓦雷克文化”（Tuareg culture）包含北非游牧部落的日常社会活动的许多层面，而“得克萨斯文化”的范围限定就要窄得多。我们很难想象，钻油井或是把卡拉什尼科夫冲锋枪藏在床底下[13]也属于文化领域。这里包含了另一个亟待解答的问题，在工业化社会中，许多被认为是非文化的事物，实际上是说它们没什么显著的价值。比方说，煤矿和纺织厂在物质上是必需的，但它们不处于精神自由的层面。[14]它们不仅在描述义（descriptive）上是非文化的，而且在判断义（normative）上也是非文化的。[15]也就是说，在那些由煤矿和纺织厂构成的生活中，人们还有大量的精神需求没有得到满足。确实，尤其在前工业社会形式的劳动看来，工业社会是对文化的否定。伴随工业革命而兴起的是对工业文明的反抗，这种反抗如今已经整体破产了。这种将工业社会等同于非文化的看法，来自带有偏见的观察者（比如弗里德里希·席勒[16]、约翰·拉斯金[17]、威廉·莫里斯[18]）。同时，这也是D·H·劳伦斯的观点，他把工业化的英国描述成对自然之美和生活愉悦的完全否定，认为其缺乏鸟兽皆有的追求形态美的本性。[19]现今，文明成了一种事实性的问题，而文化则成了一种价值观上的问题。价值观意义上的文化，似乎如今只存在于不可挽回的过去。文化成了我们失掉的天堂，我们被无礼地从幸福花园中逐出，文化是那刚刚消失在历史地平线上的有机社会。
如此说来，是工业文明孕育了文化的概念。“文化”这个词直到19世纪才流行起来。日常经验越是空洞、贫乏，相反地，文化的理想就会被抬得越高。物质文明变得越粗俗，文化便会显得越崇高而脱俗。19世纪柏林与维也纳的中产阶级，开始幻想古希腊未被污染的有机社会。文化与文明此时似乎对立起来了，前者是一个浪漫主义的概念，而后者属于启蒙运动的话语[20]。
不过，文化不仅有文明一个对立面，而且荒蛮也与文化相对。实际上，对于一些思想家来说，这两组对立差不多是一回事。难道说，一些假以文明的形式存在的事物，本质上是野蛮的吗？当然会有人这么想。但如果艺术、道德观以及精神的真理代表了人类存在中最好的部分，那么可以说我们的存在很大程度上是非人的。尽管这种文化可以看作是对日常生活的非难，象征实践意义上的文化却渗透到了日常生活的各个方面。运营养猪场不能没有文化，管理军营也需要文化。这不是说要在猪舍里放马勒的音乐，也不是说要在军人间散播狄德罗的著作，而是就对待价值与意义问题而言的。从军乐队、幼儿园到时装秀、大教堂，你可以将文化视作文明的一个特殊的组成部分。但文化还可以指称整个社会的象征层面，它散布在各个角落，如同基督徒眼中的神一样无处不在。没有符号和价值，就不会有为人类所独有的活动。我们虽然也许会发现艺术自身和一些社会机制有矛盾，但是艺术本身就是一套社会机制，并凭借其他机制的资助而存活。如果你想要出版小说，你就需要造纸厂和印刷厂。文明是文化的前提。塞缪尔·柯勒律治在《政教宪法》中说，作为精神幸福的文化比政府和教会更为根本。但事实上，文化是文明的产物，文化赋予文明精神的基础。
文化似乎是一个价值观的问题，而文明则好像是一件关于事实的事。但实际上，每个词都分别有描述的（descriptive）和判断的（normative）两种不同的用法。“整”这个词在词组“一整套生活方式”中的描述义是“整个的”（entire），但判断义是“统一的”（unified）、“完整的”（integral）、“没有缺陷的”（without deficiency）。当19世纪的人类学家爱德华·泰勒将文化和文明同时定义为一个包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和其他一切由社会人所习得的才能与习惯在内的复杂整体时，他说的是文化与文明的描述义。[21]当18世纪的诗人亨利·詹姆斯在诗歌《文雅的进程》（The Progress of Refinement）中宣称“黑色的非洲人没有值得夸耀的文化”时，他所做的是价值判断。他的意思是说，非洲人虽然有生活方式意义上的文化，但没有好的生活方式意义上的文化。詹姆斯承认非洲人有他们的生活方式，但是他认为那是无价值的。圣雄甘地被问到如何看待英国文明时说：“要是英国有文明的话，那真是不错啊！”这个传奇般的嘲讽就是机智地将作为事实的文明替换成了作为价值的文明。一方面，虐待不是一个文明的行为，但另一方面，虐待又是一个文明的行为，因为不少文明都存在施虐的事实。只有文明人才做得出向儿童游乐场丢炸弹这种事。
我们之后还会谈到的T·S·艾略特的作品就是上述两义性（ambiguities）[22]的典型。艾略特有时候使用文化的描述义，指称“在同一地区聚居的某一民族的生活方式”。[23]这并非最精准的表达，比方说，如今的英国文化由居住在同一地区的不同民族的不同生活方式共同构成，甚至还包括旅居海外的英国人的生活方式。艾略特的文化描述义与他的文化判断义（“值得过的生活方式”）也是矛盾的。[24]在他眼中，文化有时是关乎礼节、宗教、艺术和思想的，有时是“塑造一个‘社会性’的社会”，而塑造社会的文化肯定需要包含礼堂和音乐厅之外的许多事物。[25]为使上述混乱得以调和，他还设想了“一个可以没有文化存在的未来”[26]，这个未来很难和他所说的人类学意义上的文化相协调。我们可以想象一个没有艺术和宗教的社会，也可以想象一个不值得生存的社会，但我们难以想象一个没有生活方式的社会。[27]
文化的另一个对立面“自然”也蕴含着相似的两义性。我们说雨水是自然的，是在陈述一个事实。而说欺骗客户是银行家的一种自然的本性，则是在表述一个价值判断。一位美国联邦银行的前行长曾表示，他相信资本主义是自然的。照这样讲，古波斯公民以及当今亚马孙盆地的部落人民都在从事一些不自然的活动。因此对于一些后现代主义理论家来说，“自然的”这个词无论如何都是要避免的。对于他们而言，所谓“自然的”不过是兜着圈子将文化“自然化”，以便让可改变的、有条件的现实看起来不可避免、不可改变。这种想法奇怪地假设自然是不可改变的，美容整形医生、采矿工程师该不同意了。“自然”这个词不该这样留下存有隐患的暗示。为一位朋友逝去而哀悼是自然的，分娩是自然的，死亡也是自然的。夜里听见尖叫而感到惊恐是自然的，不喜欢好莱坞影星罗素·克劳也是自然的。自然受到人们的垂青，人们将它视作躲避文明之动荡的避风港。但事实也可以恰恰相反，另一种观点是，正是文明赋予了本身难以驾驭的自然一丁点意义。“自然是疯狂的，”斯拉沃热·齐泽克说，“自然是混乱的，它易于带来野蛮的、难以预料的、无意义的灾难。在它无法捉摸的狂想中，我们只能任其摆布。地球母亲根本不存在……我不认为世界上有什么自然的秩序存在，自然的秩序不过是一场大灾难。”[28]当华兹华斯和他的朋友柯勒律治漫步于英格兰湖区时，华兹华斯向柯勒律治描述的自然一定和齐泽克的很不一样。对于齐泽克来说，问题不在于自然是不可改变的，而是自然太过反复无常了。
作为一个概念，文明融汇了物质与精神。它告诉我们，在我们身边有许多宏大的建筑、巧妙的设施和精细的组织，同时也让我们见识到，这一切都有利于加强我们的道德修养。文明是用于评价那些可怜人的词汇之一，他们不幸没有公共图书馆和中央供暖，看不了《生活大爆炸》，没有巡航导弹为他们保驾护航。但是他们栖息在所谓的文化之中，也许其中的意思是，他们还没有发展到穿衣打扮的阶段。不过，这并非总是一种缺陷。奥斯瓦尔德·斯宾格勒在《西方的没落》中声称，任何文化都终将外化为文明，这暗示着一种由有机走向机械的没落。在现代科技到来之前，文明是一个比文化更普世（cosmopolitan）的现象，而文化通常被认为是更具地域性的（parochial）。对此，人们会有一些常见的预期，比如来自佛罗里达的罗马天主教徒和来自柬埔寨的罗马天主教徒有许多共同点。一些文化类型散布在世界各地，比如共济会会员的文化、素食主义者的文化和低音号的文化。但一般来说，文化通常反映一个国家、地区、阶级或是族群的生活。高雅文化确实一直是普世的，而大众文化在查理·卓别林出现之前都没有成为全球普遍存在的现象。
约翰·斯图亚特·密尔是如下描述文明的：
物质享受的倍增；知识的发展与传播；迷信的衰落；人际交往的便利；礼节的柔化；战争与个人恩怨的消失；对强者之于弱者暴政的不断限制；全世界人民共同努力达成的丰功伟绩……[29]
接着，密尔罗列了文明的一些消极层面，尤其是由文明带来的穷人与富人之间巨大的不平等。对于密尔而言，文明涵盖道德、物质、社会、政治和知识，同时囊括事实与价值。文明意味着一种物质进步的城市型生活方式，同时也意味有格调的、敏锐的行事风格。从文明的描述义来讲，穿裤子是文明的。从文明的判断义来讲，让你的仆人帮你穿上裤子，不要让它在你走进客厅时在膝盖周围起皱，就更文明了。
文明的两种含义之比重因地而异。美国有时被指责：尽管在物质上很繁荣，但在文化上愚钝。而英国可能是因为保留了贵族统治，一般被认为是融汇了物质富裕与文雅的社会形式，同时拥有纺织厂与乡间别墅。美国小说家亨利·詹姆斯定居英国，一定程度上是因为他更乐意在有着皇宫和古老的大学、公爵和名媛的地方写作。逃离了美国“人造的”“不自然的”特质，他在英国社会中发现了细致的“礼节、习俗、惯例、习惯和形式”[30]，这些或许会给他的艺术以更丰厚的质地。作为艺术的文化会被作为有价值的生活方式的文化滋养，因为这种生活方式已经具备了审美的格调。
在密尔的另一部作品中，他写道：
我们习惯于视一个国家为文明的国家，如果这个国家得到了发展，人与社会都满足了最佳的标准，在追求完美的路上走得更远，更为幸福、崇高和智慧。这一方面是文明，但另一方面它仅仅代表了区别富强国家与未开化的野蛮人群的那种进步。[31]
密尔所做的区分同样是文明这个词判断义与描述义之间的区别。也许这暗示着一切文明都是一种危险的自我对抗，因为文明的判断义常常被用作对其描述义的判断。作为道德进步的文明与棒打孤儿、让小孩子去打扫烟囱[32]的文明是格格不入的。讽刺的是，正是那些促成物质繁荣的力量，同时也使我们更加敏锐，因此对繁荣带来的不公正更为警觉；工业资本主义社会创造财富以建立画廊、大学、出版社等机构，这些机构同时又可能引领这个社会，去追逐欲望和市侩主义。这样说来，文化恩将仇报地反咬了喂养过它的那只手。
“文化”这个词从最初到后来的很长时间都和“文明”同义。但最终“文化”成了一系列质疑文明的价值观。罗伯特·J·C·扬[33]说：“文化这个概念发生了惊人的变化，它既和主流西方文明同义，又与其相反。文化既是文明，又是对文明的批判……”[34]文化和文明一样，包括物质机制，但在总体上还是一个精神现象，正因如此它能够对社会、政治和经济活动做出评价。相比文明，文化更少受到功利的支配，更少被实用因素左右。这个意义上的文化构成了一种对工具理性的批判。然而，如同文明，文化既可以是一个中立的术语，又可以是一个带有价值判断的术语。“纳粹文化”这个词看似是一个矛盾修辞（oxymoron），但也许它仅仅是指纳粹党人的生活方式，不一定有赞许它们的弦外之音。但是，“纳粹的仇恨文化”也许意味着纳粹的仇恨是合理的。作为你的生活方式的一部分，吸毒可能是属于文化的，但从好的生活方式的角度来说则不属于。作为大量艺术与知识作品之总和的文化也许是描述性的，并没有给文化所描述的物品贴金的意思。但它也可能包含评价，甚至是负面的评价。毕竟，世界上存在着大量糟糕的艺术与卑劣的思想。你可以很有文化，同时很没有道德。现代文学中被塑造得最成功的恶人形象就是托马斯·曼笔下的阿德里安·莱弗金，而他是一位才华横溢的作曲家。
确实有许多哲学家都赋予艺术层面的文化无比崇高的价值，但也有一些例外。柏拉图出于政治的考虑而反对艺术，他将诗人逐出他的理想国。最伟大的现代哲学家伊曼努尔·康德滤去了艺术的内容，只保留了艺术的纯形式。对于黑格尔来说，在现代社会，艺术无法像在古代的世界中那样承担重要的使命，因此必须向哲学臣服。功利主义曾是风行19世纪英国的道德教条，而功利主义之父杰里米·边沁，在美学问题上绝对是个纯种的市侩。马克思的追随者坚持认为艺术的文化通常为政治霸权所征用，因而对文化抱有一定的怀疑主义态度。尼采则将艺术视作必要的幻觉。阿图尔·叔本华也是一样，对他而言艺术是残酷世界中的温存，是逃避现实的手段。从未来主义者到法兰克福学派的哲学家都斥责艺术在面对现实的矛盾时仅提供幻想的解决方式。
至于文明，许多作家都认为它更像事实而非价值判断。但托马斯·霍布斯和让—雅克·卢梭都认为文明是美好的自然状态的没落。文质彬彬意义上的文明，个体优雅与社会时尚意义上的文明，招致卢梭对小资产阶级的鄙夷。伏尔泰认为文明的历史是富人以穷人的血液为代价发家致富的历史。伊曼努尔·康德认为文明的存在来源于社会的不和谐。卡尔·马克思认为文明只有一个祖先，那就是劳动。劳动就像一位家长，被它的孩子彻头彻尾地嫌弃；文明就像一个有俄狄浦斯情结的孩子，总是想方设法地拒绝承认他的父亲。对于马克思而言，劳动是人与自然交往的形式，它孕育了社会秩序。但由于这些劳动所处的环境太过压抑，由此产生的通常是冲突和暴力。
在《文明与缺憾》中，西格蒙德·弗洛伊德将艺术视作复杂的白日梦，将文明视作各种力量之间的致命对抗。他根本不认同文明的壮丽值得我们以内疚、压抑、牺牲和自我厌恶为代价去换取。文明要求我们放弃本能的愉悦。在弗洛伊德看来，它让我们陷入了“永恒而内在的不幸”。[35]列夫·托尔斯泰严厉地批评了艺术和文明的存在。瓦尔特·本雅明的一个著名的观点认为，文明与野蛮不可分离。而本雅明的这个观点在乔纳森·斯威夫特那里就有了。斯威夫特在《无稽之谈》第八章中写道：“在人性之中，高尚与深渊是那么接近。”在19世纪末20世纪初，有许多人认为文明不过是肤浅的。黑暗的、恶毒的力量潜藏在文明的表面之下，随时都可能在光明的世界中爆发。随便抓一个英国绅士过来，你会发现他其实是个疯狂的野兽。这就是所谓的“蝇王综合征”[36]。
有些人认为文明是有用途的，而文化则没有。但是这句话反过来说也很容易成立。文明之中的许多现象没有特定用途，比如培育小灵犬、制造三十种不同的牙膏。相反，文化也可以发挥许多功能。在前现代社会，文化有着一系列实用的目的。从道德与艺术的层面来讲，文化使我们活得更加充实。外在活动与内在活动是有所区别的，外在活动为其结果而进行，内在的活动其目的就是活动的过程本身。“践行”（praxis）这个词常被一些左派错误地当作“实践”（practice）的同义词来使用，实际上它更适合被视作以自身为目的活动。艺术、运动以及和朋友在酒吧畅饮都有用途，但这种作用不是外在的，和为了抢银行而织面罩不同。内在活动对你没有什么实际的帮助，不会被算作你的成就。在求职时，一般人不会把“和朋友喝醉酒”列为自己的技能。这个问题甚至有一个理论的维度。创世的教条不是关于世界是如何起源的，而是关于这样一个事实：世界的起源是没有意义的。上帝创造这个世界只是觉得好玩，将世界作为外部的自我愉悦的一部分。上帝完全可能不把世界创造成这个样子，从索福克勒斯到叔本华的不少人认为，那或许是一个更明智的选择。
一个明显的现象是，许多最可贵的人类活动同时也是最缺乏目的的。准确地说，并非所有可贵的人类活动都是如此，比方说给饥饿的人以食物、给生病的人以照料是珍贵的，同时也是有价值的。但是踢球、做爱、陪孩子玩、种菊花、练习演奏单簧管就没有什么实用价值，如果我们不考虑英超足球的运动员、歌剧明星、妓女、保姆、园丁、音乐家等以此为职业的人的话。这些活动内在地包含着它们的产品、目的、前提和理由，因此和艺术品相关联。这样看来，把艺术当作生活希望达到的目的，这就成了一种贫瘠的审美；相反，艺术为我们提供的是生活方式的典型，是更有启发性的美感。正如我们之后将谈到的王尔德的例子，为使人的存在审美化，我们不是要在客厅的角落里摆出优雅的姿势，也不是要穿得金光闪闪，而是要亲身践行美的追求。同样地，亚里士多德认为美德是自足的。德性使人良好地成长，但不总能带来外在的、世俗意义上的成功。多才多艺或许有益于促进健康而满足的生活，但不是它的保证。大量谋杀案的受害者在其亲友眼中都是亲切友好、诚实守信、交友广泛、乐于助人的。这些人在夜间行走时就得小心了。我们周围有许多悲惨的道德家，也有很多大行其道的勒索者和行骗者。那些追求正义的人很可能因为他们的追求而被杀或坐牢。天真的善也许会使你成为别人口中的猎物。在这个强取豪夺的世界里，有时很难分辨德性（virtue）与轻信（gullibility）。这就是为什么一些很奇怪的事情也彰显着“德性”的一个原因。
一些有意义的行为通常是为了一些无意义的行为才被履行。一位学生在笔记本上记下一个要点，是因为这可能会对她写出一篇更好的文章有所帮助，而写出一篇更好的文章可以让她在班上名列前茅，名列前茅更容易确保一份高收入的工作。有一份高收入的工作意味着她可以去加勒比海度假，去剧院看戏，和朋友们吃晚餐，过更加富裕的、有意义的生活。但是她为什么会想得到这些呢？对于这个问题我们很难找到一个清晰的答案，也不能无限地追问下去，总要在某处停下来。
据说前些年新奥尔良市当局决定用古代神话中的人物名来命名新奥尔良市的有轨电车，就像从前他们命名一些街道那样。其中一辆车被命名为克莱奥（Clio），是希腊神话中历史女神的名字。一些当地居民称它为“C.L.10”。他们觉得有轨电车的名称应该是功能性的，而非装饰性的。在多于基本需求的意义上，装饰之物就是我们所说的文化的一部分。比方说，你需要给你的孩子取个名字，但你不必叫她“胎盘”。你需要头发来保护你的头盖骨，但你没必要把头发染成紫色。然而，这种过多的需求也许本身就是必需的。将这一点探讨得最深入的就是《李尔王》。超越功利，享受无意义之事给我们带来的快乐，这是我们的本性。比如讲笑话，喝小酒。“过剩的”并不一定就是“无价值的”。相反，使生活变得有意义的事物大多都不是生理上的必需品。食物和水在生理上是不可或缺的，对于一些人来说它们确实又是生活的意义。但是，任何食物和水都能让你活下去；不从十楼跳下去对于生理上的存活是很关键的，但不跳并不会赋予你的生命以意义。要是这也值得珍惜，那么我们的前景将一片惨淡。我们需要注意，有一些必需品在全人类的文化中都是普遍存在的，比如食物、睡眠、住处，而有些则不是。曼哈顿需要有人行横道，喀拉哈里沙漠则不必。我们中的大多数人都不会把私人飞机看作必不可缺的，但麦当娜就不一定这么认为了。
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“文明”这个词指称的是一个人造的世界。它让自然归于这样的状态：我们所面对的一切无不是我们自身的映射。如今，我们已经很难重新发现这种人造环境的新奇之处，不像在之前由自然统治的生活中那样。毫无疑问，我们希望打破这种集体对镜自怜状态，这种需要是近些年来自然经历了剧烈回转的原因之一。一个我们所面对的一切都由我们自己创造的世界，似乎是一种褪色的超验。缺失了超验，事实仅仅言说着我们自身的需要和意志。也许这就是欲望一直都是西方文明重要主题的一个原因；欲望可以被看作俗世中的另一种超验。西方神话中总是充满着浮士德式的人物，这并非是一个巧合。欲望在人性中挖开一个洞，用不在场来压倒在场，驱使我们去追求不可企及之物。从这个意义上说，欲望又可以被看作文明存在的动力。
我们可以描绘欲望所追求的各式各样的商品，但是欲望本身比我们的描绘走得更远。如果欲望是我们存在的核心，那么它同时也意味着自我内部的他者。按照精神分析理论的说法，我们大体上是由欲望所构成的，但欲望对我们没有特别的尊重，对待我们的幸福也并不温柔。不过欲望又如同月光一样普惠众生，不偏不倚。因为人们总是期待获得更多的荣誉，所以欲望意味着一种无限，“进步”是它的历史之名。如今的超验已不在天堂，而在未来。但未来源源不断地前来，欲望也永远不会被满足，它使我们的文学经典和政治制度来不及被仔细品味就腐朽过时。欲望意味着我们满足之心的错误，意味着我们存在的游荡，灵魂的无枝可依。如果弗洛伊德值得我们相信，那么能使欲望真正得到满足的唯一终点就是死亡。也正因如此，卢梭才对文明特有的不可满足性感到如此厌恶。
文化同样是人造的，即使文化这个概念本身来源于自然。文化和“农业”（agriculture）、“犁刀”（coulter）这些词有关，最早的含义之一就是“耕种”（husbandry），或者说照料万物生长。一些用来命名高雅的人类活动的术语实际上有着谦卑的乡土根基。在过去，文化是对乡村日常劳动生活的映射，如今文化意味着人类最精细的精神成果。文化是一件关于照料与培育的事。正如一切劳动，文化对原料进行加工。但是，对万物生长的照料，融合了塑造性（shaping）与自发性（spontaneity）两个概念。我们所说的生长是有机的，不是由我们自己创造的，但是又需要被规约和改良。文化关乎主体能动性（agency），但又在一定程度上包含了对客体的接受，这种接受引导着你赋予客体以价值的努力。因此，我们很难讲清楚文化这个现象到底在多大程度上是有意识的，在多大程度上又是无意识的。我们之后会再谈到这个问题。
我们需要重构的不仅是这个世界，更是我们自身。这个重构自我的过程用德语中的术语来说就是Bildung（教育、成长）。人类需要承担起自身，塑造自身，创造脱离自然的丰厚之物。文化是一件关乎完整性的事，但自我耕耘又是分裂的，人要同时扮演艺术家和艺术品两种角色。这样说，我们把自我托付给我们自己，自我作为一系列的潜能，我们出于道德责任将这些潜能发展到极致。就像我们被馈赠了一些珍贵的幼鸟，将它们培育成熟是我们神圣的责任。人类存在的目的就是实现自我。自我是我们手头的计划与任务，是正在进行的工作。自我就像卷心菜田地一样需要我们精心照料。难道这不正意味着自我的自然状态仍留有填补的余地吗？或许这暗示着，文化这个观点背后隐藏令人心忧的潜台词：自然状态下的自我惊人地不完美。我们所改造的原料可能有着致命的缺陷。自然无法靠其自身的手段来拯救我们，我们只能自己想办法。自然蕴含创造力，同时也隐含破坏力。文化的一个问题就是关于如何平息自然的破坏力，同时不削弱其创造力。文化在遏制自然的破坏力时必须保持自然的活力与新鲜感。艺术可谓文化的典范，它将生动的内容置于整一的形式之中，为天然注入规范。就浪漫主义理论而言，艺术品旺盛的生命力就在于超出规范限制的那个节点，而一些奇妙的技法和含蓄的风格只会束缚艺术的活力。或许，作为生活方式的文化需要向艺术的文化靠拢。人类存在的意义大概就在于将自身塑造成一件艺术品。奥斯卡·王尔德当然会认同，我们之后谈到他的时候就会发现。
我们能够提高自身，说明自我中蕴含着创造力。而我们需要提高自身，则不见得那么明朗。文化因此成了神恩的世俗版本。人性对文化敞开了胸怀，正如人性对基督教的恩典敞开了胸怀，因此人性不至于过恶；然而，我们需要通过文化或是神恩来实现、超越自我。对于一些人而言，培育并不总是符合本性，就像普洛斯彼罗评价卡利班的那样。[37]人性在本质上向文化开放，但文化不是每个人都可以轻易获得的。我们之后会看到的19世纪产业工人阶级的命运就是一个典型的例子。