我们感兴趣的，是马克思主义哲学框架内的主体性难题，因为它涉及的，正好是从构成马克思主义的原理和真理出发，探讨主体性是否存在，主体性是有某种利益，抑或仅仅是人们能够在对人类发展的宏大辩证研究之外获得的一系列事实的问题。我想向大家指出，比如从卢卡奇开始，对某些含糊不清的马克思主义文本的错误阐释，如何产生了一种抛弃主体的辩证法（我称之为唯心主义辩证法），并且为什么对于马克思主义知识的发展本身来说，这种立场是危险的。
首先让我们记住，开始的时候，我们不会谈主体和客体，而是会谈客观性或客观化和主体性或主体化[37]。主体是另一个难题，一个更复杂的难题。但我希望我们在心里牢牢记住，当我们谈主体性的时候，我们会看到，我们谈的是某种内在的活动，某种系统，某种内在性的系统，而不是某种与主体的直接关系。
以肤浅的眼光来看马克思主义哲学，会给它戴上一顶泛客观主义的帽子，也就是说，看起来马克思主义辩证学家首先只关心客观现实，而实际上，马克思某些特别深刻的文本可能被误解了，比如《神圣家族》中这段著名的话：“问题不在于某个无产者或者甚至整个无产阶级暂时把什么想象为自己的目标。问题在于究竟什么是无产阶级，无产阶级由于其本身的存在必然在历史上有什么作为。”[38]在这里，看起来主观出现在表述[39]一边，本身并没有什么重要性，深层的现实是把无产阶级变成消灭资产阶级的当事人，并使其不得不实际成为当事人的过程本身。这里，“实际”的意思是客观，是在事实上。另一些文本可能走得更远，让人以为主观甚至还不如属于主体或属于由个人组成的群体的表述重要，因为主观作为主观完全消失了。请回想一下《资本论》中的那段文本[40]，它表明，以其外表形式出现的经济关系的完成形式，出现在自己的实际存在中，从而也出现在人们的表述中，因为关系的承担者和当事人希望通过这种表述为自己形成关于那些关系的清晰观念。经济关系的这种完成形式，与它们内在的、本质的但隐藏的形式，与在经济现实层面上描述它的、自然地对应于它的概念，是非常不同，事实上是相反的。这毫无问题，大家都会同意。但是，这个提法的含糊性，可能欺骗了一些人，比如卢卡奇，因为主体性似乎完全消失了：在这段文本中，表面的东西和根本的东西一样，作为经济状况和经济过程的产物，也是客观的、实在的。
以物化为例，它并不属于根本的东西，而是由根本的东西，由资本的进程带来的。再比如商品拜物教，它使商品看起来具有某些它根本没有的特性。这种商品拜物教似乎是资本进程的直接后果，结果是，当我们把某一商品看作被偶像化的，当我们自己—尽管受过马克思主义理论的熏陶—把自己要购买的商品偶像化时，当我们把它当作偶像时，我们仅仅是做了现实逼迫我们去做的事情，因为在某种程度上，商品在客观上和实际上确实是被偶像化了。在上述情况下，正如我们看到的那样，主观的现实似乎完全消失了，因为在其自身的层面上，经济关系的承担者像他应当做的那样，把这些关系变成了现实，而在实践的层面上，他从中得出的观念仅限于对它们进行反思。也就是说，商人和购买者将在直接的层面上把商品当作被偶像化的东西来把握，哪怕在另一个层面上，经济学家或马克思主义者会意识到，这种偶像化事实上是一种由资本过程带来的变化。因此，像卢卡奇这样的人，会根据一种客观的辩证法，提出一种关于完全客观的阶级意识的理论。而假如他从主体性出发，也只是为了让它回到个人主体—后者被构想为错误的根源或仅仅是不相符的实现。通过卢卡奇，我们尤其会看到，阶级意识的发展程度不一，有的更清楚，有的更模糊，有的更矛盾，有的更有效，而原因只有一个，那就是他所谈的阶级直接或间接地从属于根本的生产进程。例如，在小资产阶级那里，阶级意识在客观上就会是含糊不清的，由于一些卢卡奇解释过的原因，它永远不可能达到一种真正的自我意识。然而，无产阶级却由于更深地嵌入生产进程，能够通过他们的劳动现实，走向对阶级意识的总体把握。
这种观念赋予客观主义一个神圣地位，直到所有的主体性消失无踪，并由此让我们陷入唯心主义。它可能是一种辩证的唯心主义，人们在这种唯心主义中会从物质条件出发，但它终究是一种唯心主义。然而，无论是马克思本人，还是马克思主义者，都决不会赞同这种唯心主义。有一些文本，其含糊不清与其深刻度有关，但这些文本不能被阐释为好像马克思主义的明确目标是泛客观主义（pan-objectivisme）。在一些文本中，尤其能感觉到这一点。比如在《〈政治经济学批判〉导言》中，马克思写道：“在研究经济范畴的发展时，正如在研究任何历史科学、社会科学时一样，应当时刻把握住：无论在现实中或在头脑中，主体—这里是现代资产阶级社会—都是既定的；因而范畴表现这个一定社会即这个主体的存在形式、存在规定、常常只是个别的侧面；因此，这个一定社会在科学上也绝不是在把它当作这样一个社会来谈论的时候才开始存在的。”[41]当然，这里的“存在”不是指存在主义或存在主义意义上的存在。关键不在于抽出一些文本，歪曲其意义，这样做只是为了让我们回到完整的人。但什么是完整的人呢？大家知道，在青年马克思的文本中—这是一个他随后要处理的主题—完整的人是通过辩证法由三个词来定义的：需要、劳动、享受。所以，如果我们想根据马克思来理解整个生产的辩证法，就必须首先回到根本，而根本就是具有各种需要的人，他力求去满足自己的各种需要，也就是说，力求通过劳动去生产和再生产自己的生活，并根据这个经济过程的不同—他就是这个过程的结果—来获得享受：这种享受可以是完满的或不完满的，有的消失得更快，有的消失得更慢，有的是总体的，有的不是总体的。
然而，我们之所以重视刚才所指出的三个要素，一方面是因为，它们三者一起，定义了实在的人、实在的社会、环境的物质存在与并非其自身的实在性之间的密切联系。所以，这是一种人与物质世界之间的综合联系，是一种在这种联系当中并通过这种联系而产生的被中介了的人与人之间的关系。换句话说，在这个文本本身中，人的实在性首先表现为与某种超越性、某种彼岸性的东西、某种外在于它并在它面前的东西的联系。人们需要某种非自我的东西，正如有机体需要氧气，而这就已经建立了一种与环境、与超越性的关系。人通过劳动获得各种工具，这些工具帮助人解决饥饿问题，并以经济发展所决定的形式，再生产其存在。在这里，需要也还是一种在别处的要素；而享受，是通过某些内在行为与他所需要的东西合为一体，更确切地说，是与一种外部的存在合为一体。所以，马克思通过这三个术语揭示出来的第一种联系，是与外部存在的联系，也即这样一种我们称为超越性的联系。所以，这三种属性生产了一种“自我本身朝向……的爆裂”，同时又产生了一种朝向自我的回归，一种朝向自我的重新开始。正因为这样，它能够被客观地描绘出来，并可能在一定的层面上成为某种知识的客体。但是，在它们成为某种知识客体的同时，又逆向地返回到某种东西，就像某个在保存自己同时又否定自己、超越自己的自我一样。或者，如果你们同意的话，借用马克思的话，我们可以说：既然劳动是通过对生活的再产生而进行的客观化，那么，就劳动来说，是什么在自我客观化呢？就需要来说，是什么受到了威胁呢？就享受来说，是什么消除了需要呢？答案显然是实践的生物有机体，或人们更喜欢的说法，是身心统一体。之所以更喜欢这个说法，是因为这个词让我们对主体性的事实更感兴趣。所以，我们在这里抓住了一种统一体，一种不能通过其内在性而直接认识的统一体。稍后我们还会回到这一点上来。
目前我想说的仅仅是：让我们假定，劳动要运用工具来进行；这就要有一个统一体，从现有状况向最终方向进行实践的超越；而这就预设了一些知识：关于目的和手段的知识，关于各种物质性质的知识，关于工具的各种惰性要求的知识，在资本主义社会，甚至还包括关于工厂和工人、关于各种标准等等的知识。所以，我们有了一整套现成的技术知识。所有这些知识，构成某种有机知识的对象，它们也同时是实践知识的对象，因为它们可以在一定的情况下通过一段时间的学习而获得。但无论在何种情况下，我们为了掌握工具、利用材料所必须采取的姿势，都不会要求我们有对使得采取这种那种姿势成为可能的肌肉、骨头和神经脉络的认识，更不会要求为它们命名。换句话说，存在这样一种客观性，它由某种我们不知道的东西支撑着，它不仅没有被认识，而且在某些情况下，对它的认识会妨害行动。举个众所周知的例子吧，当我们下楼梯时，如果我们去认识自己正在做的事情，如果为了决定下一步要做什么而去认识，并根据这种认识去行动，那我们就会摔跤，因为这时我们的行为没有它所应该具有的特性。由此我们发现，甚至当社会劳动分工已经延伸到机器，因此半自动化机器把零散的任务强加给工人时，他不得不做出的最简单的动作，也不会带来对身体的认识。可以告诉人们要执行的动作，但根据不同任务，移动身体、改变姿势或身体的整个变化，这些东西构成的有机现实，并不直接出于认识。为什么呢？因为，总而言之，我们面对的是一个系统，出于某些我们将要考察的原因，非知作为它的构成部分而嵌入这个系统。这个系统的各个部分不再发展自己，不再以超越性而是以内在性来定义自身。
我们刚才谈到了内在性。对于这种内在性的系统所指的东西，我希望我们能给出一个清晰的界定，以便更好地理解我们所谈论的是什么。一个物质系统，可以定义为具有一个内部，或用我们更喜欢的说法，可以定义为是在实际宇宙中被划定边界的一个区域，它的各部分之间的关系是由每个部分与整体之间的关系所决定的。反之亦然，整体无非是各部分的集合，而这个集合作为集合出现在各部分之间所维持的关系中。尽管如此，把我们的有机身份作为一个内在性的系统来认识，并不该让我们忘记，我们同时也被一种非有机的状态所规定着。我们当然可以被看作细胞的集合，但也完全有权被当作一个非有机的系统：比如，当我们说一个人类有机体含有80%—90%的水时，我们是从非有机的方面来看自己的，或者，在我们是机械力的对象的意义上，我们本身是非有机的，并且处于一个非有机的世界中。因此，我们可以说，有机的东西并不是在自然中附加到非有机的东西身上的一些特殊对象的集合，而是某些非有机的东西的集合的一种特殊状态：可以用把外部的东西内在化来定义的状态。这就是说，有机体活在内在性的一种关系形式下，它也同样可以被构想为一种物理—化学的集合。这一切的发生就好像是这个物理—化学的集合没有被完全决定，好像在某些领域，在某些部分，这个外在性的集合也可以由内在性的法则来定义。所以，至少在开始（我们还将回到这个开始），我们可以区分两种外在性：第一种是内部的外在性，或用人们更喜欢的说法，此处的外在性，前面的外在性，也就是说，这种外在性的身份被冠上有机的身份，从而在我们的有机身份以下，而死亡会让我们退回到这种身份；第二种是彼处的外在性，它对应的是这种有机体为了维持自身的有机身份，在自己面前所发现的作为劳动对象、作为需要和生存手段的那些东西。因此，我们所具有的—千万别忘了这一点—是由三个项构成的辩证法：正是这种辩证法迫使我们描述出有机体对外部事物的内在化，以理解其在超越的存在中再次外在化的能力。超越的存在是劳动活动之际或被需要所决定之际。所以，只有一个环节可称之为内在性，它是一种中介，位于两个超越的存在环节之间的一种中介。但是，千万不要认为这两个环节本身必然是不同的，即认为除了时间性或领域分布的原因而产生的不同之外，还有别的不同。实际上，对其自身进行中介的，是同一种存在，以外在性面目出现的同一种存在，它就是内在性。既然这种中介本身定义了这个具有两种外在性的统一的场所，那么在其不包含对自己的认识的意义上，它对于自身来说就必然是直接的。因此（我们会看到原因是什么），正是在这个其本身未被中介的中介层面，我们会遇到纯粹的主体性。关键的就是要从这一点出发，通过把一些马克思主义的描述考虑进来，并以更细致的方式重新考察它们，去理解这种中介的身份。它在整个人类发展中有什么作用吗？它实际上是作为某种辩证法（某种被冠以客观知识之名的辩证法）不可或缺的一个环节而存在吗？或者它只不过是一种附属现象？这个主题已经存在于马克思主义内部了，所以，目前对于我们来说，关键的不在于从外面引入一个马克思主义所没有的概念，比如主体性这样的概念，相反，关键的在于阐明和重新发现在马克思主义自身中已经与需要、劳动和享受等概念一起被给出，但却被卢卡奇这个唯心主义的客观主义者所误认（méconnue）的概念。
我们首先要努力去理解，为什么这种中介（它本身是直接的）的独特性质是非知？为什么人，在自己的实际活动（pratique）中，在自己的实践（praxis）[42]中，必然既是认识同时又是行动，是会产生自己智慧（lumières）的行动？为什么在这同时，在我们称之为主体性的层面上，它又必然是对自我的非认识（non-connaissance）？与此同时，我们要思考，在这些条件下，既然它是对自我的非认识，我们又如何能抵达主体性？如果主体性实际上是非客体（non-objet）[43]，如果它就这样避开了认识，我们又怎么能断言确认了属于它的那些真理呢？
所有这些可以很容易澄清，只要我们从最简单的情况出发。让我们以反犹主义者为例。一个反犹主义者，厌恶犹太人的人，是犹太人的敌人，但反犹主义者通常不会公开说自己厌恶犹太人。虽然在发生大规模社会运动—比如1933年纳粹挑起的社会运动—时，人们会找到勇气表明“我憎恨犹太人”，但通常说来，人们不会这么做。相反，他会说：“我是反犹主义者吗？不，我不是反犹主义者，我只是觉得犹太人有这样那样的缺点，所以，最好不要让他们在政治上掌握权力，最好限制他们和非犹太人在商业上接触的可能性，因为他们身上有种使人道德败坏的东西……”总之，这个人会在我们面前介绍他以为自己认识到的犹太人的特点，但他这样做的时候，本身对自己的反犹主义并不自知。这是第一个环节。我们都见过这样的人，他们在跟我们谈论犹太人时，总是尽量谈一些最让人不愉快、最令人厌恶的事，同时却声称，造成这一切的是客观性而不是主体性。然而，接下来会出现另一个环节，其中会有某些东西产生，难道不是吗？我一位朋友莫朗热（Morange）的故事就是这样，他是巴黎共产党员，他曾告诉我说，战前很长一段时间他在一个党支部工作，那时有个工人经常到支部去，他发现那个工人对他所说的话一贯针锋相对，为此他感到非常不舒服。那完全不是讨论，尽管它本来有可能成为讨论。那也不像有些时候，是体力劳动者和知识分子之间不相容，因为在同一个支部，还有另一些知识分子，工人们和他们相处得非常融洽。正如那个工人所说，这真是“肤色问题”，“他就是引起我反感！”后来有一天，这个工人来找他，对他说：“听着，我现在明白了。实际上我之前不喜欢你，是因为你是犹太人，但现在我想清楚了，我不喜欢你，是因为我还没有完全摆脱资产阶级意识形态的影响。我以前不理解这些，相反，是你，是你的例子帮了我忙。我现在想清楚了，我讨厌的是你的犹太人身份，因为我是个反犹主义者。”我们看到，这里有一个突然的转变。在这个环节，一般态度和特殊态度之间有一个矛盾—可惜这个矛盾对于比如小资产阶级来说并没有什么用，因为没有任何东西会限制他的反犹主义表态—这个矛盾也是一般的共产主义人道主义与一种特殊态度之间的矛盾，它使人获得了一种反思意识。但我们注意到，在这个环节，真正的反犹主义正在被消除。这里有一个向客体的过渡[44]，确实如此，但恰恰是当这位工人承认自己的反犹主义时，他才开始摆脱反犹主义。可能他以后还会有不少苦恼，可能他以后还会重新陷入困境，也可能他会认为自己完全摆脱了，再也不会重蹈覆辙了。但这件事的根本，是无论如何他在开始摆脱反犹主义，因为反犹主义不再是对某个客体的主观建构，不再是外部的内部和一个不自知的内部之间的关系，反犹主义突然以客体的身份来到眼前，过渡到反思他所做的事情，并且因此很自然地，他可以自由地根据这种反思来做出决定。我们面对的是一种不同的关系。然而，作为主体性的反犹主义（作为把握犹太人这个客体的主体的反犹主义）与作为反思的反犹主义（它把自己本身把握为反犹主义的客体）之间的这种区别，向我们表明，对主观的认识，确实包含着消灭这种主观本身的能力。
你们可能会问：到底发生了什么事？事情好像是这样的：这个人一开始不知道自己是反犹主义者，可是，我们也可能不知道在某个地方有某个石油矿层，或者，我们也可能不知道存在着某颗还未被人们发现的星星。但是，正如总有一天人们会发现那个石油矿层，总有一天人们会发现那颗星星一样，一个人也能够发现自己是反犹主义者。在这里，存在着一个隐而不见的要素，一个人们还没认识的“矿层”。要获得关于这个矿层的认识：如果是石油矿层的话，为开采石油，就需要对这片有待开采的油田进行勘测；如果是反犹主义，就要获得对反犹主义的认识，也就是获得对资产阶级意识形态残余这个“矿层”的认识，然后消除它。但事情根本不是这样的。因为这一切都假定在被发现的星星和天文学家之间建立起来的认识关系，丝毫不会对那颗星星有所改变。如果我们假定这种认识关系会对那颗星星有所改变，我们就成了某种唯心主义者；如果我们认为，对于一颗星星或一口油井、一个石油矿层来说，它们被认识的存在会造成它们自身的改变，我们就陷入了唯心主义，因为这时候我们是在认为认识本身是施加于被认识的存在的一种行动。实际上，这种认识带来的发现，建立了一种外在性和被认识的客体之间的联系。当然，正如我们将会看到的那样，在认识中仍然有内在性的部分，但认识倾向于与它的客体在观念上相符，而这意味着，认识越是得到发展，被认识的客体与认识的客体之间的差异就越会减少。最终，我们可以说，完美认识就是这样的客体，它产生作用是因为人从内部使它产生作用。对油井、石油矿层的完美认识，从根本上来说，就是油井或石油矿层本身，同时这里没有什么被改变。与此相反，如果我们把认识对那个工人—他此前是个无意识的反犹主义者—所产生的作用考虑进来，那么，我们就会发现，这个认识完全改变了被认识的客体，因为他不得不面临这样的抉择：要么不再接受自己是社会主义工人、共产主义工人，要么不再接受自己是反犹主义者。某种彻底改变他的事情产生了。他建立了两套系统，一方面，当他说某位犹太人同志是个犹太人时，他在外在性中把这位犹太人同志总体化了；另一方面，当他说“我是个反犹主义者”时，他又把自己总体化了。这样一来，他说的话就远远超越了他对自己所做的，这话使他重新归类，把他置入某个团体的主体性当中，并引入了一个与价值有关的价值论系统。这给他预示了一种未来，并迫使他介入：如果“我是个反犹主义者”，那就意味着“我讨厌所有犹太人”，意味着下个星期我遇到某个犹太人时，我也会讨厌他。从价值方面来说，这可以得出，我不再是和我的同志们分享同样价值的人；相反，以他们的价值为标准，我本人是要受谴责的，所以，我必须要么谴责他们，要么谴责自己。总之，在这个环节，客体本身作为客观的东西已经完全不同了，它变成了介入，变成了客观的行为，变成了价值判断的客体，变成了与整个共同体的关系，变成了对未来的假设—我们面对的再也不是前面那个主体性的环节了，在那个主体性环节，唯一的客体就是那个被当作犹太人的个人。这是不是说，当他这么做的时候，他就不是反犹主义者了呢？如果我们指的是他还抱有资产阶级社会的残余，还没有摆脱资产阶级意识形态的残余，我们当然可以说，确实，他还是反犹主义者。但如果我们指的是在他身上有一个让他成为反犹主义者的“矿层”，那么我们可以说，不，他不是反犹主义者。“他不是”，只是因为存在着一种在世界中为自己定位的主观努力，虽然这种努力不包括、不包含对它自己的认识，即它与自我、与它自己的誓言（它自己的介入）之间的距离。我们还会发现，这个主体性—客体的出现，引起了那个人自身的转变。
此外，在司汤达的两部小说中还有两个著名的例子。第一个是在《帕尔马修道院》（La Chartreuse de Parme）中。莫斯卡伯爵（Mosca），桑塞维利纳公爵夫人（Sanseverina）的情人，送桑塞维利纳公爵夫人和她漂亮的外甥法布利斯（Fabrice）一起出发，去伯爵的湖畔度半个月假。他们两人都陷入了一种暧昧的柔情中，伯爵目送他们出发，预言说：“如果他们之间谁说出了‘爱’这个词，我就完蛋了”[45]。换句话说，如果这种感情—还没有被认识的感情，还不需要去认识的感情，还没有命名的感情—被称为“爱”了的话，我就彻底完蛋了，因为这种命名一定会带来某种确定的行为和介入，因为这样一来，这里有了一种由社会创造的发展，并且这种发展会以某种方式使他们，就像人们说的那样，自认为必须相爱。与之相反，为什么憎恶婚外情和通奸行为的德莱纳夫人（Mme de Rênal）会献身于于连·索莱尔（Julien Sorel）呢[46]？因为她不理解那就是爱。她无法把“爱”这个名字赋予实际发生的爱，因为是那些伪善的人为她定义了什么是爱，而那些人只不过是通过书本，通过神学理论的迂回方式来体会爱。此外，她见过一些男人，见过丈夫的一些朋友，他们既不漂亮也不年轻，却想着勾引她陷入奸情，这些都让她感到厌恶。这样一来，她有了一种与“爱”这个词联在一起的关于爱的观念，这种观念使她对那个非常青年的男人（她孩子的家庭教师）所产生的感情，绝不可能被她看作爱。那些感情对她来说完全是另外一种东西，甚至什么都不是，仅仅被她体验了而已。但是，总有一天，她会把这些感情叫作爱，因为她开始表现出一些爱的姿态。可是，如果此前有人过来告诉她说“这就是爱”，那她可能就会结束这种关系。但没有人跟她这么说。这个例子证明了这样一个事实：主观的认识总是在改变着客体。德莱纳夫人先有了爱的姿态，然后又将这些姿态命名为爱；而其他人，则如其所愿，从一种关系中逃脱或解放出来，因为他们没有说出爱这个字。所以，我们可以很清楚地看到，这个环节对于主体性来说是多么重要，同时，向客观性的过渡又如何使得这种主体性变了样（然而当我们给一颗星星命名时，我们却没有改变它什么），从而看到，为什么重要的确实是非知，换句话说，是中介内部的直接性。
我们还必须提出第二个问题，以有助于我们理解非知在功能上的重要性。这个问题就是：如果身心统一体真的在对自己的外部存在进行主观内在化，并通过这种内在化进行一种实践的否定，使它对自己面前的外部存在进行加工，并且，一旦我们认识了它，就会永远改变这种主体性，那么，我们怎么能指望说出关于它的某些真理，或怎么可能力图去说出关于它的某些真理呢？每当我们力图这样做的时候，我们都不可能不使它变形。那么，是什么东西使得我们既能谈论主体性而又不把它变成一个客体呢？如果主体性在它发生的地方被把握到，也就是说，以外部的内在化形式，以外在化系统向内在化系统转变的形式被把握，那它就变形了，它对我来说就变成了一个外在的客体，我就与它保持了一定的距离。但我最充分地认识到主体性的地方，是在劳动和实践（praxis）的结果中，在对某种情境（situation）的反应中。主体性之所以能为我所发现，是因为在情境通常所要求的东西与我对它的反应之间存在某种差异。千万不要认为这种差异化必然对应着某种更少的反应，它也可能是某种更丰富的、会自我发展的东西。总之，如果我们把情境当作一种测试，随便哪种测试，它都要求某种属于人的东西。对它的反应永远都不可能完全切合客观要求，它总会超越后者，或不能让自己恰到好处，要么过分，要么不及。所以，正是在这种作为客体的反应本身中，才能把握到主体性本身。主体性在外部，这和反应的性质一样，并且，就它是被构成的客体来说，具有客体一样的性质。
为了更充分展开这个观点，我们要举三个例子，最有趣的是第三个。我们会先看一个和有机体最接近的医学上的例子，它涉及偏盲症患者（hémianopsique）的反应（我不知道你们意大利语是不是也用“偏盲症患者”这个词，它指的是只有一半视网膜，因距状回即大脑视觉神经末梢病变而盲视的人[47]）。这个例子之所以首先引起我们的注意，是因为，哪怕回到身心统一体，它仍然与一种简单的有机联系最接近。然后，我们会考察一个在缩小的社会领域中个人行为的非常特殊的例子；最后，我们会考察一个与主体间性（intersubjectivité）有关的例子，以准确分析主体性在整个辩证法中的作用。
先讲偏盲症患者。它涉及距状回病变，损害了视觉神经，最后损害脑枕叶，在一些不十分确定的病例中，这种病变会引起机能障碍：左右眼睛各自都有一半的视觉区域消失。因此，要是你们同意这样说的话，患者只是在用一半的视网膜看东西。眼睛是一种组织，视网膜从一个中心点出发来组织自己的反应，那个点在人们称为黄斑（或黄色斑点）的东西的中心，视网膜的影像在这个部位成像最为清晰。但是，如果我们面对的是一个完全以外在性面目出现的、严格意义上的无机系统，那么这种缺陷就会导致患者只看到现实事物的一半，没有人能看到比各种客体的一半更多的东西，因为这种缺陷会使患者只能感觉视觉区域的一半内容。想象一下，如果临时以实验室实验的名义，让我们摄入一种物质来制造同样的病变，而我们知道这会给自己带来什么后果，想想我们会怎么做吧。我们会做什么呢？由于知道这种病变，我们就会与它保持一定的距离，我们知道自己看不到比如视觉区域的右半边。当我们想看自己面前的东西时，就一定会同时转动脑袋和双眼，以便重新形成一个总体化的新区域，这种总体化是借助于一种真正的实践而完成的，它以某种方式克服了那个缺陷。这个新的总体视觉区域，是我们以实践的方式（这是真正的实践）—通过与那种缺陷保持距离，通过认识它来否认它—而构成的。如果有人问：“这位先生不是在你面前吗？”我可以说：“是的，这位先生是在我面前，但我得转过头来才看得更清楚，因为我的眼睛只有一半有用。”如果取消这个假设，也就是说，如果我们现在来到一位真正的偏盲症患者面前，他的病变是由生理秩序的过程所导致的，我们来描述一下他对夺去了他一半视觉区域的缺陷的反应：他会采纳第一套系统即只看到世界的一半呢，还是第二套系统，即认识到自己的病变，用眼睛剩下的一半作为工具来设法摆脱那种困境呢？既不是第一种情况，也不是第二种情况。因为一方面，他不知道自己的缺陷；另一方面，他会维持着自己实践领域的统一。以下两件事会一起发生：他不会说自己丧失了一半视野，更通常的情况是，他会说自己有点累了，看得有点儿不太清楚。这就是他所说的全部。但是，另一方面，视觉区域是完整的，所以他为了看到自己面前的人当然转动了眼睛。视觉系统是完整的，是因为他通过以下方式重构了它：由于单侧可见性损伤，不能继续围绕一个中心点来组织视野，所以视网膜上所有的点都被改变，一个系统以仅剩一半的眼睛为基础建立了起来，但这个系统是完整的。重新组织的中心被位移到了侧边，与此同时，一些弱化区被建立起来。视网膜的每个点都获得了新功能。因此，我们最终会获得这样奇特的结果，以前视觉最清楚的地方，也就是黄斑周围，现在弱化得最厉害。视网膜，当然还有调节作用、眼睛的运动，以及视觉区域本身，都被改变了，所以单侧某个平常视觉模糊不清的点，现在不得不自己成为中心点。但因为这个偏盲病患者自己不知道这些，所以他只会说自己看得更模糊了。如果有人问他在他面前的客体是哪一个客体时，他的回答会是这个新的中心点前面的那个客体，因为视觉区域的组织现在是围绕这个点建立起来的。我们看到，非知状态对于偏盲症患者的这种行为来说是根本性的，他只是做他所做的，他并不理解自己所做的。这种在对总体的非知中突然发生的改变，反过来可以让我们更好地理解什么是主体性。
首先你们会理解，我们是从客观要素出发来把握主观的，这些客观要素对我们来说，或者表现为对正常适应活动的超越，或者相反，表现为停留在正常的适应活动当中。从偏盲症患者说“我面前的就是这个东西”那一刻开始，我们才知道有某种事情在他身上发生了（我们得如实承认这一点）。这就是主观现实的客观结构，实践的结构。同时，我们会观察到，患者并不仅仅是一种被病变所规定的存在，如果他仅仅是被自己的病变所规定，就不会发生上述事情。相反，他是这样一种存在，他会把由三个部分构成的总体重新组织起来：在他背后，是有机世界（就这个世界本身是一个世界而言）；在他自己身上，是可见性区域，没有污点也没有缺失；在他面前，是他必须看见的对象—为的是抓住它，吃掉它，为了生存，等等。此前我们提到过的三重规定性，在这里又出现了：因此，患者必定是在内在性当中体验这种缺陷（lacune）的。
可是，这个人和我们一开始所设想的那个以实验之名被弄成半盲的人，有什么不同呢？后者进行着一种实践（praxis），他与那种缺陷保持了距离，并且把它交给自己的惰性来支配。他会宣布：“它只不过是外部的一个客体，它诚然参与到我的视觉行为中，但它又落入到外在性当中了，因为它只不过是一种严格意义上的被动性，一种缺陷。然而，有什么比缺陷更被动的呢？在缺陷这个词语的实际意义上，有什么比它还要更不主动的呢？没有。但同时，我会处理好，我会设法应付，我会向左右转动我的头，做我想做的事。”这个人是实践的人，而且这种实践是建立在理论认识基础上的实践。那么，真正的偏盲症患者呢，他的情况又如何？他同样也改变了自己的视觉区域，因为他看到了相同的事物，但那是因为他不知道自己的缺陷，他把缺陷整合了，先前是外部的那种缺陷，现在完全变成了内部的东西。这种缺陷是从内部被克服的，在这种意义上，我们现在可以认为它是所有重新组织化过程的定向实践图型。多亏了非知，这种既是物质的又有缺陷的东西才被突然整合到行为中，因为它是在无距离中被体验的，并且这种行为保证了毫无距离地抓住属于外在性的某种东西。然而我们面对的确实是偏盲症患者。否定当然存在，但这种否定最终导致了一种整合：它不再是保持了距离的实践的完全否定，而是一种因无知而超升的否定。正是对有缺陷的中心的盲目否定，把视觉中心建立在了新的有机生命的中心。这种盲目的否定，这种对改变的不接受，并不伴随着对有缺陷的存在的承认，相反，它通过对此不承认，而把有缺陷的存在整合进了一个整体。
可以说，无论发生什么，无论它怎么变化，整体依然存在。当然，它在变化时会声称自己没有变化，因为它没有认识到这种变化。病人不是因为丧失了一半视觉区域，得了一种当时无法治愈的毛病才变成偏盲症患者的，因为那是一种被动的毛病，绝不会一直停留在病人身上。病人之所以变成偏盲症患者，是因为他把自己造成为偏盲症患者，因为他通过把这种缺陷整合到总体当中，从而在内部保持了这种总体化。对我们来说，主体性的一个首要本质特征是：主体性之所以根据定义是非知（哪怕是在意识层面上），是因为个体或有机体“要成为”其存在。正如刚才所示，存在着两种方式让它们成为其存在：第一种是成为其物质的存在，就像在纯物质系统中那样，这样的话，缺陷就明摆在那里，就是这样。另一种，是通过实际活动（pratique）修正整体，以保持整体仍然是整体，或者说接受某些修正以维持整体，这就是实践（praxis）。这更复杂，但在一个系统的惰性状态与真正的实践之间，存在着整个内在性的条件，也就是说，整体不是作为某种先被给定然后必须去维持的东西而存在的，相反，它是某种需要永远维持的东西。在有机体中，不存在被给定的东西，事实上，存在着一种始终不变的冲动，一种倾向，它和整体的建构是融为一体的，而这个自我构成的整体，不是以单纯被动的现实形式，而是以各部分所需要—“需要”这个词，当然是类比—的图型形式，直接在每个部分中在场，它是指在所有环境中的一种重新总体化。这里，我们触及了这样一种存在，它的内在性的定义，就是要成为其存在：以一种其自身直接在场的形式，但与此同时又带一段微小的—尽可能微小的—距离，以一种既在所有部分中在场，又是所有部分亲自在场的、被规定的、自主调节的总体性形式。实际上，整体就是一种不断地内在化和重新组织化的法则，或换句话说，有机体首先是一种总体化而不是一个整体。整体是一种定向的自主调节，但它不断地引起这种作为总体化的内在化。总体化通过整合有问题的、变化着的外部而完成，偏盲症就是一个例子。总而言之，整体与一般的冲动并无差别。换句话说，冲动和需要在这里是一体的，是一回事：存在的首先不是一些需要，存在的是一种需要，就是有持续生存要求的有机体本身。此后，一种出乎我们预料的复杂的辩证法，才和外部事物一起，规定了各种特殊的需要。但在一开始，那个需要就是对整体的维持。无论如何，要成为其存在，意味着这种存在在内在性上是一种直接在场。并且这种在场是持续的，因为这是一种没有距离的直接在场，因为主体性作为内在化系统，不以任何我们在某种程度上可以掌握的对它本身的认识为前提。你们会说：“可是，存在着意识啊！”诚然如此，但正如我们所见，一旦意识在更高层次上把主体性当作自己的客体，这个客体就变成客观性了。要成为完全的反犹主义者，就不能知道自己是反犹主义者，因为否则这个人就会开始重新组织自己。
让我们来看第二个例子吧。在这个例子中，一个人展现了其主体性，自己却不知道这一点，甚至我们也没有马上觉察到。我这里想向大家说明的是，我们刚才看到的那种存在的内在化，是无法理解的，除非它在以下三重调节作用所组成的层次上进行：此处的存在，彼处的存在，以及形势的存在，即在那个时刻发生的事物的存在。在我看来，这里值得注意的最有意思的事情，是从这种主体性中产生了某种东西。我们看到，偏盲症患者把无非是一种惰性缺陷的东西整合了，并从中产生了一种行为，这诚然是基本的感知行为，但仍然是一种行为。先前的纯粹惰性（否定的矿层），通过这个行为，变得具体化了，因为我们可以说它突然表现了出来，我们稍后会看到，从社会观点视之，这具有某种意义。首先人们可以说，偏盲症患者以某种方式选择了承担这种惰性缺陷—他这样选择了，但却不知道自己选择了，因为这是他的存在本身—并把它变成自己内在性中的现实。其次，人们会发现，特殊性或特殊化过程恰恰就来自这里。我们是具有不同身份（titre）的特殊存在，但这尤其是因为在每一种给定的环境中，我们在内在性当中承担了，并在我们的行为中表现了实际上无非是一些不重要的或外部的事件，或虽然重要却与之保持了距离的事件。偏盲症患者作为特殊的人，他身上马上会让我们吃惊的特殊性，难道不是病变这个事实，即我们能理解得很清楚的、属于普遍类型的东西，也即一种病变吗？如果告诉我们某些原因，我们就能明白有些人有病变。事实上，当我们问他“你面前是什么东西”时，他会把一个根本不在他面前的人指给我们。这就是他的特殊性。这种特殊性，不是由任何东西赋予的，也不是由有机体本身在它还没有这种缺陷时赋予的，它也不是由这种缺陷本身（它来源于共同的秩序）赋予的，而是由对一种普遍性的承担赋予的，由承担普遍性这一行为，由它的转化和整合作用所赋予的。因此，我们会看到某种可以称之为普遍之物的特殊化在起作用。这是一个从社会角度看非常重要的方面，我们还要回到这一点上来。就我们在这方面的进展来看，我们只能说，当一个内在性的系统，即存在与存在之间的中介，以要成为的形式，把无论什么外部的改变内在化，并以外部特殊性的形式使之重新外在化时，就存在着主体性。不过，当然，这整个过程是以一种冲动的形式完成的，也就是说，它涉及的绝不是某种惰性的东西，在某种意义上，它涉及的是对有机能量的强制分配。可是，你们会说，这里关系到的更多只是一种简单行为，而我同样也建议更深入一点，以向你们证明，在我们通常所指的主体性的层次上，也就是人类的层次上，发生了同样的事情。
为此，我只举一个真实的例子，并尽量完整地说明它。我有个特别亲密的朋友[48]，曾一度并且现在依然为我们主编的《现代》杂志撰稿。当时我们十来个人正在为这个杂志取名字。如各位所知，这个杂志的计划，是对法国资产阶级以及整个右翼采取一种直面的批判立场，同时，如有必要，也对我们自己采取一种直面的批判立场。我们当时原则上站在左翼一边，算是左翼力量的盟友，并且为了有助于改变这个世界，我们还带着介入和批判的态度，从左翼的观点出发来研究世界。那么，当时我们要给这个杂志取个名字，我这位朋友就建议干脆叫“吵闹”（Le Grabuge）。我不知道你们知不知道这个词，“grabuge”[49]是个法语俗语，但实际上人们现在并不常用。它出现在18世纪的文本中，可以翻译为“混乱的暴力”。比如，如果在咖啡馆里有人开始大声朝他人叫喊，我们就能想象到会有资产阶级说：“我们走吧！这里要闹起来了。”这个词让人既想到暴力、流血（但这也不是绝对不可避免的），又想到大吵大闹。它是一种突如其来的、会搅乱秩序的东西。在这个建议中，主体性直接出现并形成了一个错位。我们当然反对资产阶级秩序，我们当然希望尽可能有助于清算它，并尽可能有助于建立一种社会主义秩序，但是，在1945年，已经不能再以吵闹的形式这样做了。此外，从“吵闹”这个名字我们可以猜想到，我这位朋友有可能会赤身裸体去香榭丽舍大街上散步，他会确信，这整个大吵大闹（scandale）[50]可以用来搞乱资产阶级的良知。在这个意义上，存在一种奇怪的错位。我想要解释的就是这种错位，因为它揭示了主体性。假定我这位朋友叫保罗吧，所有认识他听说过他的人，都会觉得“这十分像保罗，他就是这样的！”也就是说，哪怕在对一个词语的选择方面，我们所有人都重新认出了他。为什么呢？首先是因为保罗以前是个超现实主义者。他虽然挣脱了超现实主义，但仍然保留着对它的怀念，其结果就是他还停留在重复的层面上。而正如布列东（Breton）说的那样，最简单的超现实主义行动，就是吵闹。实际上，拿起手枪朝不管什么人乱开火，是令人愤慨的[51]行动，但也纯粹是个别人的行动，这种人毁灭别人，同样也毁灭自己。这些超现实主义者们，当他们还是青年人的时候，曾聚集在一起，养成了这种暴力，他们还继续—尤其是在语言层面上—通过一些文学方面和艺术方面的大吵大闹，表达着这种暴力。虽然如此，他们也从没有拿着手枪在大街上随便对人乱开火。对他们当中大多数人来说，有某种东西遗留了下来，并在新的环境中不断重新调整，自我重复。超现实主义很久之后，我朋友保罗去酒吧，专挑远比自己高大强壮的人辱骂，以便“吵闹”起来，挨一顿他实际上并不害怕的教训，然后又重新站起来。我们几乎可以说，他是自找倒霉。这里显示了一种重复性的行为，主体不知道这是重复性的行为，这种行为符合一种先前的、重新内在化了的调节作用。这个超现实主义者将永远是一位超现实主义者。你们大概能指出，有一些超现实主义者命运相当不同，比如阿拉贡（Aragon）就加入了共产党，他肯定不会给一份新杂志取名为“吵闹”，相反，他倒是会为它取名为“协和”（Concorde），或诸如此类的名字。所以，这是一种非常独特的状况，必须如实阐释它。这种状况显然要我们回到保罗的社会经历，回到他自愿讲述的社会经历，因为他同时自知，当他说出“吵闹”时，自己并不为人所知。他令人钦佩地有自知之明，甚至写过一些关于自己的出色著作。当说出“吵闹”这个词时，他绝没有想到，正是他自己描绘的东西浮出了地表，而他只想到自己为一份杂志选了个合适的名字。他曾经是并且现在仍然是一个小资产阶级，一个出身殷实之家的小资产阶级，他的童年（要讲起来话就长了）掌握在资产阶级手里，也为资产阶级所接受，他确实很难摆脱这种影响。就个人而言，由于他所受的教育，他需要一些资产阶级的安稳，需要某种资产阶级的舒适享受，但同时，他厌恶这一切。这样一来，他就陷入了一种人们称之为无政府主义的完全经典的状况中，不过不是右翼的无政府主义，因为他由衷地反对资产阶级，但他也很清楚地知道自己被某些东西束缚着。他不断重复的这种行为是什么呢？是一种自毁行为，通过大吵大闹来摧毁社会秩序，同时也毁灭自己。这两件事是并行不悖的。
1920年，保罗曾爬到丁香园咖啡馆（Closerie des Lilas）楼梯的高处大喊：“德国万岁，打倒法兰西！”但1920年他完全不应该喊出这样的口号。你们可以料想到，有一些人站在楼梯脚下命令他下来，他赶忙下来，结果挨了一顿暴揍，在医院里躺了三四天。他到底要做什么呢？他在尽其所能地用大吵大闹来摧毁资产阶级的现实，同时也让自己毁灭。换句话说，他总是用自毁甚至自杀性的暴力行为，摧毁自己身上的资产阶级，正如他力图摧毁别人身上的资产阶级。在吵闹中，情况就是这样的。对我们来说，四处吵闹的人，就像大家在纽约见到的有些美国人一样，这种人无聊透顶，晚上就去逛酒吧，目的只有一个：找个和自己一样无聊的人打上一架，要么暴揍别人一顿，要么被别人暴揍一顿，然后心满意足地回家。同样，也存在着对生活的摧毁和自毁，即通过暴力否定某种生活。
从这个角度来看，我们在主体性上总是走过了头，因为有这么一阵子，就是苏联革命之后的那些年，在所有左翼党派看来，似乎一个知识分子所能采取的最好的姿态就是吵闹。当时资产阶级非常强大，苏联（URSS）刚刚诞生，受到各方的威胁，有许多共产主义者，后来则来自托洛茨基（Trotski）自己，出于类似的原因宣布：“你们知识分子的作用，就是摧毁资产阶级，把它作为意识形态给摧毁掉。既然你们是些意识形态家，请你们从资产阶级那里窃取它的词语，毁坏它，用大吵大闹向它挑衅……”这样的态度在那个时代，在1925年到1930年期间，无疑具有一种战术价值，但在今天，却不再有任何意义。因为现在我们所面临的社会问题和国际问题已经完全不一样了。换句话说，在1925年，无论怎么样大吵大闹，都可能包含政治意义。总之，那样做在当时能起作用，会带来果实。但在今天，那样做就没有任何意义了。当前，要与各种资产阶级形式作斗争，分析、研究和讨论要比单纯的大吵大闹重要得多。所以，保罗保留了某种过去，这不光是他自己的过去，还涉及他在一些文学和政治团体中的活动，所以正是这种情况造成了他所提议的东西的错位。1925年有价值，今天却不再有价值，而保罗所没有超越的，不仅有他自己的资产阶级现实，还有对某种战术的保持。他仍然被过去束缚着，而主体性就在这里。此外，他不是把“吵闹”作为诸多名称的一种来提议，而是当作我们应该着手的事情来提议。如果我们接受了他的提议，就可能要写一些更粗暴的文章，写一些关于性爱的文章，我们就可能要刊登各种各样的照片，可能要为谋杀辩护。如果我们真的接受了他的提议，把刊物的名字定为“吵闹”的话，我不知道我们还可能要做些什么，这可能会使得我们真的去吵闹。这意味着，把主体性化为外在性，有点类似于形成一种制度的过程：如果我们接受了我们的朋友保罗的意见，通过那个刊物的名字，他本人实际上就会变成我们的一种义务。主体性在这里是相当惊人的，因为如果我们接受，那个主观的人就变成其他人的一整套责任；如果我们拒绝，那个建议就会被遗忘。其实我们拒绝了，因为我们知道自己要做什么，所以那个建议就被遗忘了。让我们想象一下，如果相反，我们寻求的是别的东西，却又没有完全不可改变的确定性，那么通过给它起一个完全不相符的名字，就会决定这个刊物的性质。比如，如果这个期刊的名字叫“吵闹”，那么对我们来说，在当时就不可能像我们所做的那样，经常发表在阿尔及利亚的酷刑报道。否则就好像是在说，我们报道这些事情，是为了使读者反感，而事实上，我们之所以要报道这些事情，是为了这种事得到整顿，为了结束阿尔及利亚战争。相反，如果刊物名字叫“吵闹”，那它就是在消遣这场战争。事实上，保罗自己已经超越了这个水平，因为他也在行动上尽其所能地反对阿尔及利亚战争。虽然如此，这却不妨碍他在当时跳出来，为刊物提出这样一个名字。他建议用这个名字，是因为他是他自己，同时却不认识自己。所以，在这里，他认识自己的环节与他成为自己的环节，是完全不同的。如果事后有人对他说，“可是，唉，‘吵闹’就意味着这些东西啊”，他就可能会赞成那些证明他的建议不适当的论据。可是他在提出这个建议的时候，他在提出一些客观论据的时候，会对我们说：“这样能吸引更多的公众，这样能考虑到相反的一面……”而绝不会说：“我喜欢这样，我就想要这样”。他不会这样说，是因为他不知道自己是这样的。正如大家在这里看到的，对自我的无主体性、非知、无距离，无非是同一种东西。
在这个例子中，我们可以注意到描述确切意义上的主体性的两个特点。对于这个人来说，主体性有多个方面，主体性实际上是这些方面的总体化。比如，我可以说，存在着一种现时的方面（l'actuel），保罗的阶级存在在我看来就留在现时，因为他的阶级存在，也即某种拒绝资产阶级（尽管他无法把自己从资产阶级当中分离出来）的方式，就是他的存在的构成部分，它不是属于过去，而是属于所有时间。这的的确确是他的阶级存在，总之，他通过这种方式嵌入在资产阶级当中。相反，他与超现实主义的关系，是一种过去的关系，因为毕竟如果他没有参加过超现实主义运动，如果他先前不曾参加一种可以让他满足自己这种吵闹胃口的运动的话，他就不会有这种体会。所以，在主体性中有两个方面，一个是过去，一个是阶级存在，必须不断地将它们重新总体化，而且是在不知道它们的情况下对它们进行重新总体化。人们“要成为”其阶级存在—我们会重新回到这一点上来—人们不是其阶级存在。人们“要成为”其阶级存在，是因为人们只有通过不断地、主观地决定成为其阶级存在，才成为其阶级存在。同样的道理，人们“要成为”其过去。把过去当作能够唤起的全部记忆，就是把它归结为某种消极的东西。归结为能够摆在自己面前的对象整体，对这个对象整体可以说：“先有这样的事，后来是那样的事，我先遇到了前面的事，后来又遇到后面的”。在这种情况下，我就不再是我，而是一个准我（quasi-moi）。为了让这个过去总能作为与之拉开距离的可能性而存在，就必须不断地对它进行重新总体化，换句话说，就必须存在主体性的恒定的一面，也就是重复。人们不断地对自己重新总体化，所以人们在不断地重复。在这方面保罗就没有停止过自我重复，从他在丁香园咖啡馆高呼“德国万岁！”那一刻开始，直到他提议用“吵闹”作为刊物的名字，甚至直到更晚的时候，在别的环境中的所作所为，他都在重复自己。他的过去就在那儿，整个地在那儿，可是，这个过去通过非知的、无意识的、必然重新整合的形式，反过来以一种悖论的方式与其阶级存在联系在一起。当他的阶级存在使他变成别的东西时，相反，过去却意味着在不同的环境中重复。这样一来，主体性在这里似乎就是一种重复的存在，然而同时，它又是一种创造的存在。这两种性质是分不开的，因为毕竟保罗总是在新的环境条件下重复自我，所以他总是在通过创造而显示出同样的存在，然而是在完全不同的环境下的同样的存在。因为在1920年通过高呼“德国万岁！”而让自己被揍得满地找牙，是一种创造；同样，提议给期刊起名为“吵闹”，也是一种创造。这是一种适应反应（当然，适应并非总是成功的，正如对我们当中的各位来说，就并非总是成功），但是是通过新的创造适应新的环境。创造的材料，如果可以这样称呼的话，就是主体性。如果从一种以清醒意识为基础的纯粹实践（praxis）出发，就永远找不到，永远不能理解人的创造是什么。要提供创造的可能性，就必须在背后有一些无知（ignorance）的因素。我们也可以说，主体性有两种本质性的悖论性的特性：通过这两种特性，人不断地自我重复，同时人通过自我创造本身而不停地革新，因为他对在自己身上所创造的东西有反作用。保罗提出的“吵闹”这个名字，既是一种重复，也是一种创造。
但还存在着第三种本质特性，因为时候不早了，关于第三种根本特性，我就不多谈了。无论如何，它也是本质性的。这种在一定的、直接的、总是向着外在性存在超越的关系中的重复—创造，叫作投射（projection）。换句话说，主体性的本质，就是只有从外部，通过其自身的创造，才能认识自己，而从内部永远无法认识自己。如果它从内部认识自己，它就死了。如果它从外部认识自己，如果我们从外部来辨认它，它就是完满的，虽然这时它变成了客体，但它作为客体是存在于其结果中的。这就使我们回到这样一种主体性，一种不能真正客观化的主体性。
除非我们假定，我们是在持续不断地把自己投射到客体当中，否则所有的投射测试（test projectif）都是没有意义的。投射测试，正如我们所知，是对测试者提出问题的一种回答，在某一回答或某一组回答中，主体完全把自己描绘了出来。可是，如果主体并非总是在所有的地方都完全把自己描绘出来，又怎么可能通过一些个别的问题，就像在图像测试中一样，通过这些个别的问题，让主体完全把自己描绘出来呢？我们所能想象的这种投射，这种投射测试，只是在一种例外情境中，在特定时刻吸引主体并让他开口说话。实际上，他随处都在不断地把自己投射到自己的全部所作所为、全部举动和自己的整个实在性当中。而通过某些测试，他辨认出了自己，他自我投射，是因为他辨认出了自己然而却又不自知。最明显的例子莫过于罗夏测试（le test du Rorschach）。我们都知道，在这种测试中，有一些由不同形状和颜色构成的没有确定结构的版画，受测者在测试中根据这些版画来勾画出图案。比如，你拿来一个版画，作为辨认者，你感受到了这幅版画的内容，你的印象是它有一些很明显的结构，而与此同时你就给自己下了一个定义，甚至连你自己都不知道。但你可以通过比较来纠正自己。就我来说，我在罗夏测试中感觉到了一些绝对显而易见的东西，但我只需要看看其他解释，就会突然发现（这是一种奇怪的实验，大家可以在其他不同的场合试试，但就这种情况来说，结果总是不变的），刚才关于某个显而易见的东西的客观景象变成了某种贫乏的、非常图式化的东西：我自己人格的投射，而且，我并不知道它意味着什么。在我看到一些人像的地方，其他人看到的却是些白菜叶子。而且我发现，只要测试者给我说明一下，我也能看到白菜叶子。总之，我不断地看到的那么明亮的人像（我不断地看到，是因为我一直在看它们），完全变成了属于我的某种东西的贫乏图式。所以，恰恰必须通过这种方式来设想主体性，即它是持续不断的投射。为什么呢？因为作为一种中介，它只能是此处的存在向彼处的存在的投射。而这就使得我们有可能理解，为什么对于认识社会辩证法来说，主体性必不可少。因为存在的只有人，而不是像涂尔干（Durkheim）和别的社会唯心主义者所想象的那样，存在着集体的大形式；因为这些人不得不成为那些大的外在性形式（比如说阶级的存在）与日常的历史生活之间的中介。他们投射—恰好是通过这种历史生活—自己的存在，但他们是根据他们自己被嵌入其中的方式来投射自己的存在的。他们每一刻都在创造阶级存在的特殊化（singularisation）。而因为这种特殊化恰恰是盲目地体验阶级存在的方式，并与其自身的过去相矛盾，所以是一种普遍的特殊或一种普遍的特殊化。在这些条件下，它就既是某种由历史所驱动的东西，又是历史不可或缺的结构，因为在这个层次上，我们面对的就不再是此处的存在，正如我们之前面对的是此处的有机存在，我们现在已经达到了一个更复杂的层次。我们面对的是我在《辩证理性批判》中称为“实践—惰性”（pratico-inerte）的东西，也就是说，一种准总体性（quasi-totalité），在这里，物质总是比人要更占优势，因为物质本身就是中介[52]。因此，位置是预先被决定的，比如在有许多自动化机器的工厂中，工人的存在就是这样的。他存在着，他就是那个位置，不是以某种纯粹惰性的形式，不是以一个存在的要求的形式，而是以机器的惰性要求的形式存在着。设有一个工厂，在资本主义生产环境下，不得不努力生产以获得一定的利润，根据一定的标准，它要使用某种机器，而使用这种机器就意味着要雇用一定的人员，从而要支付一定的工资。现在假设这个资本家要尽量提高利润，而这又要求购买一种新机器，这样一来，一个存在就被规定了（当然现在还没有发生），和他或她一起被规定的，还有他的工资、他的工作的性质，包括他的职业病类型，并且通过他，他整个的家庭也被规定了。我在前面引用过的那本书中是这么写的[53]：这个女工人不仅被那个机器强加给她的内在幻想类型规定着，也被工资、被那些疾病、被那种生活、被她能够养多少孩子规定着。比如，如果她有四个孩子，最后一个孩子就死定了。社会没有以任何方式从这个孩子的死亡那里获得任何好处，但可以肯定，它一方面给这个女工提供了一份令人疲惫不堪的工作和一份工资；另一方面，社会又让她有可能养一定数量的孩子，并且多一个都不行，否则她就要把这个孩子送人、卖掉或丢给公共救济事业局：社会已经为她作出了选择。如果这一切明显以惰性要求的方式使人接受，那么，从主体性要成为主体性的时候开始，这个世界就会开始呈现为一个人们可以斗争的世界，一个人们可以相互反对、相互欺骗和相互统治的世界。具体的、社会的实在性，并不是那机器，而是那个受雇操作机器的人，她结了婚，有孩子，等等。换句话说，人们要成为其社会存在，或者是工人，或者是资本家。而且，人们要成为社会存在的方式，首先是主观的。这就意味着，阶级意识并不是原始给定的东西，远非如此。同时，这还意味着人们是在劳动条件本身中要成为社会存在的。
我在那本书中还举了另一个例子，现在我想回到那个例子，以向各位表明我想通过它来说明什么。1880年左右，某种类型的工人是以一种更简单的方式由通用车床、通用机器所规定的[54]，但那时候，满两年学徒期的技术工或专业工人，对自己和自己的工作会感到自豪，非技术工人都要围着他们转。规定这些的，是机器。自从有了通用机器那一刻开始，由于这种机器与一些只有在人的看护下才能顺利完成的任务紧密联系在一起，所以你就需要有一个人来操作，这个人可以是有经验的操作员或技术员。这是首要的事情。接下来，我们可以同样规定这个技术工周围的许多其他存在，他们也同样是一些人，或者更确切地说，是一些“下人”，一些非技术工人，他们没有被赋予任何真正的资格，他们在那里只是给技术工人递递工具，把一些边角废料运到工厂的另一边。某种社会存在类型就从这里被创造了出来，这个存在必须被实现。专业工人会去实现它，而这意味着从主观上来说，他将被引导去提高自己劳动的价值。在今天，阶级斗争被建立在需要的基础上，而这激发了一种就像“任何人对所有人的直接控制那样”的“需要的人道主义”[55]。与此不同，曾有一段时间，赋予价值的是劳动，真实的劳动，聪明灵巧的劳动。事实上，在那个时代，我们当中曾出现过一些无政府工团主义的著作，这些著作透露出的意思是，相比给专业工人非常低的工资来说，给非技术工人发可怜的工资还不算那么不公正。由此可见，他们没有注意到剩余价值的问题。他们考虑得更多[56]（这是无政府工团主义的倾向），他们认为—当然他们自有其道理—他们才是这个社会的基础本身，因为他们劳动了，因为他们制造了供别人使用的物品，他们认为自己工作最出色，得到的却是微薄的工资。他们赞同一种劳动上的贵族观念。至于非技术工人，当然应该帮助他们，因为他们很可怜，但这里的不公正并没有那么不容置辩，因为他们什么都不会做。一种主观体验情境的方式就这样形成了，它不可能不伴随着某种价值立场。此外，价值立场在斗争中具有直接的重要性，因为专业工人在绝大多数时候都会自我提高，在那个时代，他们尽管要工作很长时间，却读了不少书。他们阅读，他们把自己看作真正的人，干革命，他们对非技术工人进行训练，教育他们。我们当时面对的是某种工人贵族政治，团结在这些人周围，人们就可以摆脱困境。但在目前，这些人的地位真的非常低，哪怕在工人阶级内部也很低等。这一点表现在组建工会的形式选择上：在某段时期，当组建行业工会（syndicats d'industrie）遇到问题时，专业工人就更愿意组织职业工会（syndicat de métier），因为在职业工会中，非技术工人被排除在外，它只代表职业团体。从客观上来看，这催生了一种工会斗争类型，在那个时代，它是最有效的，因为实际上只要工厂里的专业工人也就是少数人发起罢工，就足以让工厂关门了，哪怕非技术工人还愿意工作。我们发现，在那个时期，他们的工会实践，他们提高自我身价的方式，他们与工人、与非技术工人之间的关系，他们的斗争类型和组织类型，严格地与他们所处的状况、与当时的机器条件相适应。问题不在于说他们那样做是错的，或他们那样做有道理，因为完全是通用机器使得他们成为那个样子。通用机器作为他们的优越性存在于他们身上，他们把它内在化了，而这种内在化或主体化产生了整个这种无政府工团主义。
这也完全不是像卢卡奇所声称的那样，是因为他们没有把握到工人阶级和工人阶级斗争的总体性。相反，这是因为他们在生产的中心如实地把握了那个时代的总体性。在那个时代，他们比其他人能干得多，这是事实，但另一个事实是，这导致了黄色工会的形成，导致了一种骑士制度，众多次要的或更准确地说反常的因素，使得这种观念、这种内在化变成一种优越性，一种社会优越性，而在半自动机器及随后的自动机器取代那种技术劳动的地方，专业工人的社会优越性就随之消失。诚然，马克思在《资本论》中描绘了这种状况。但他是个理论家，是共产国际的领袖，而不是一生中每时每刻都在斗争的工人，不是一方面由那种机器所造就，同时又将那种机器转化为内在性的工人。这意味着阶级意识本身有其边界，当情境或矛盾还没有完全更新时，它的边界就是情境的边界。无论我们考察的是什么团体，机器进步和工业发展运动规定阶级存在的方式，都为阶级意识划定了边界。
然而，难道应该宣布这一类阶级意识是徒劳的吗？难道应该判定那些无政府工团主义者根本就没有他们应该成为的样子吗？恰恰相反。因为他们意识到了自己的力量、自己的勇气和自己的价值，因为他们创造了工会，建立了各种最终显得无效的斗争形式，其他的斗争形式才能够在专业工人消失的时候涌现出来。因此我们断言，在斗争的过程中，主观的环节作为客观环节内部的存在方式，在社会生活和历史进程的辩证发展中是绝对必不可少的。