一 美学的教父与父亲
同学们，在前面的课程里，我们讲了西方美学史的第一个历史阶段——古希腊罗马美学。在这个历史阶段，美被看作是客观的。美的研究，也就是美的客观性研究，也就是美的哲学。但是我们要知道，在这个历史时期，是没有“美学”这门学科的，也没有专门的美学著作。美学思想都包含在哲学思想当中，美学家也都基本上是哲学家。美学成为一门独立的学科，是1750年以后的事。
1750年，德国哲学家鲍姆加登出版了一本名叫“?sthetik”（埃斯特惕克）的书，翻译过来就是“美学”。[68]鲍姆加登发现，人类追求的基本价值，无非真善美。真，有专门的学问，就是逻辑学。善，也有专门的学问，就是伦理学。唯独美没有，因此也应该给它建立一门，鲍姆加登管它叫?sthetik。这个名字以前没有人用过，是鲍姆加登首先开始用的，而且是用在“美学”这个新的独立学科上。因此，学术界一般都把1750年看作美学的生日，把鲍姆加登称为“美学之父”。
不过，鲍姆加登这个“美学之父”，认真说来只好算是“教父”。因为他只是为美学取了个名字，并没有真正建立起这门独立的学科。鲍姆加登在学统上是属于大陆理性派的。我们知道，文艺复兴之后，康德之前，欧洲哲学和美学主要可以分为英国经验主义和大陆理性主义这两派。前面一讲说过的夏夫兹伯里、哈奇生、博克、休谟，就是英国经验派。大陆理性派的美学家，则主要包括莱布尼茨、沃尔夫、狄德罗和鲍姆加登。这两派美学在方法论上很不相同。英国经验派是先确定个人的美感，然后再来寻找它的普遍标准和美的概念。大陆理性派则是先确定美的普遍概念，然后再来寻找认识和实现它的特殊途径。说得白一点，英国经验派是从美感说到美，大陆理性派则是从美说到美感。它们两个是刚好相反的。
然而，大陆理性派和英国经验派虽然刚好相反，却又殊途同归。那就是说着说着，就从客观美学变成主观美学了。请大家沉住气，我把这个过程稍微说一下。大陆理性派美学，我们知道，是从莱布尼茨开始的。莱布尼茨的思想方法，属于柏拉图那一路，就是把美归结为一种客观精神。只不过，在莱布尼茨这里，它不叫“理念”，叫“前定和谐”。莱布尼茨认为，人天生就有一种先验的理性认识，叫“一般概念”。宇宙也有一种天然的理性结构，叫“前定和谐”。[69]什么叫“前定和谐”呢？就是说，宇宙在诞生之前就被规定是和谐的。所以它一被创造出来，就像一架钟表一样，指针、发条、齿轮、螺丝，都安排得妥妥帖帖，成为一个和谐的整体。只要发条一上，就会准时准点嘀嘀嗒嗒地走起来。创造这架钟表的就是上帝。当然，上发条的，也是上帝，是他拧了第一下。[70]
所以呀，我们这个世界，在一切可能的世界中，是最好的。从美学的观点看，也是最美的。因为它最完美地体现了多样统一的和谐原则。当然啦，莱布尼茨也承认，在我们这个世界里，也有一些不太好的东西，有丑也有恶。但是，莱布尼茨乐观地告诉我们，那不过是对于整体美的必要的陪衬和补充，不要紧的啦！而且，有了这些陪衬和补充，整体就更美了，就像漂亮女孩的脸上长了颗痣，没准更漂亮了。
总之，美就是事物的秩序，多样的统一，就是宇宙的和谐与完善。这种和谐与完善是由上帝“前定”的，只有上帝才知道它的来龙去脉。但是，人也不是一点事情都没有。人可以去认识和把握这和谐与完善。为什么可以呢？因为人天生就有一种先验的理性认识能力。每个人的心灵都是一块有纹路的大理石板，有哲学家的纹路，也有艺术家的纹路。这些先天的“纹路”决定着后天知识的基本脉络。所以，哲学家头脑清晰，艺术家认识迷糊。迷糊也没什么关系。莱布尼茨有句名言：“音乐就是意识在数数，但意识不知道自己在数数。”用不着搞那么清楚啦！[71]
审美搞不清楚宇宙和世界和谐完善的理性结构，但能够感觉到它，这就行了。这也是一种认识，非逻辑的感性的形象的认识。美，就是凭感官认识到的完善。后面这句话，是莱布尼茨的门徒沃尔夫补充的。他的原话是：“美在于一件事物的完善，只要那件事物容易凭它的完善来引起我们的快感。”也就是说，美，是感性认识到的完善。
不过这话到了鲍姆加登那里，就发生了微妙的变化。鲍姆加登是沃尔夫的门徒，正如沃尔夫是莱布尼茨的门徒。鲍姆加登的观点也很有名——美是感性认识的完善。这又有什么不同呢？“认识的完善”和“认识到的完善”，有什么两样？但如果仔细琢磨一下，就会发现很不一样。感性认识到的完善，是事物固有的完善，是属于客体的，只不过要靠感性去认识；感性认识的完善，却是认识自身的完善，是属于主体的了。因此，在莱布尼茨和沃尔夫那里，美是客观的；而在鲍姆加登这里，却“反客为主”，变成主观的了。鲍姆加登在莱布尼茨—沃尔夫学派里搞了个“和平演变”。
更重要的是，把美看作事物的完善，就是把美学看作关于物的学问；把美看作认识的完善，就是把美学看作关于人的学问了。因此，鲍姆加登是一个划时代的路标。他撞开了近代美学的大门，让一片灿烂的阳光照临了美学的园地。
但是，鲍姆加登虽然撞开了近代美学的大门，却没有走进去，而是在门口徘徊。[72]在他那里，审美仍然是一种认识，只不过比较迷糊罢了。用莱布尼茨的话说，就是“明晰的混乱的认识”。混乱，是因为没有经过逻辑分析；明晰，则是因为呈现生动图像。用现在的话来说，就是形象思维或者感性认识。这种思维和认识本身也是可以完善的，但是再完善，也是“明晰的混乱的认识”。鲍桑葵把它叫做“理性的畸形变体”，克罗齐则讥讽地把它叫做“那个没有出路的既是假又不是假的逼真，那个既是理性又不是理性的巧智，那个既是理性判断又不是理性判断的鉴赏，那个既是感性的和物质的又不是感性的和物质的情感的迷宫”。鲍姆加登走不出这迷宫，他充其量只能是美学的教父。
近代美学真正的父亲是康德。因为只有康德，才真正揭开了美的秘密，把美学引上了一条可持续发展的康庄大道和光明坦途。
康德美学是我们这个课程的重点，也是难点。因为要讲清康德的美学，就得讲清康德的哲学，而康德的哲学，哎呀，实在是太难懂也太难讲了。康德的书，不要说他那三大批判——《纯粹理性批判》《实践理性批判》《判断力批判》，就是最“通俗”的那一本，《实用人类学》，也是很难读的。我读的时候，常常一不小心就走了神。和美学关系最大的一本，《判断力批判》，说老实话，也是硬着头皮读下来的。[73]因为那个不读不行。如果照这个路子来讲，我们这个课恐怕就上不下去。不但不能照这个路子来讲，而且，也不能念康德的原文，念了你们也听不懂。所以我打算按照我的理解来讲，而且只讲他的美学，不讲他的哲学。讲美学的时候，也不念他的原文，只讲他的意思。甚至也不完全是他的意思，有些也可能是我的理解，混在一起。这样大家好接受些，当然也就不太“正宗”了。不过我们的目的，是启迪智慧对不对？只要能达到这个目的，那就不择手段，不管正宗不正宗了。但事先要说清楚，写论文的时候，可不能这样。不能把我的话都抄上去，说那是康德说的。正儿八经研究康德美学，还得读他的原著，从他的哲学做起。
按照我的理解，康德的革命之所以是“哥白尼式的”，就在于他把从古希腊罗马以来美学的出发点和方法论都颠覆了。在哥白尼以前，大家都想当然地认为地球是中心，太阳是围绕地球旋转的。自从有了哥白尼，我们才知道原来事情正好相反，是地球围绕太阳旋转。同样，在康德以前，人们都认为美学应该先回答“美是什么”，然后才能回答“审美是什么”“美感是什么”。康德却把它倒过来了。他把美学的出发点放在了审美和美感上，把美学的基本问题从“美是什么”变成了“审美是什么”。所以说是一场“哥白尼式的革命”。
审美在康德那里被叫做“鉴赏判断”。[74]鉴赏判断这个说法是很有意思的。它看到了审美活动和人类其他精神活动，比方说认识活动、道德活动的共同点，那就是表面上看起来都是一种“判断”。“这朵花是美的”，这看起来是一个判断句，和“这朵花是红的”“这个人是高尚的”一样。正是由于这个假象，使人们误以为美是客观的，和红、和高尚一样，是属于对象的。其实这是一种误解。事实上，审美判断和事实判断、感官判断、逻辑判断、道德判断在本质上完全不同。人们之所以把它们混为一谈，是因为没有经过认真的研究和分析，是一种“想当然”。做学问不能想当然，也不能搞“独断论”和“怀疑论”。康德对独断论和怀疑论都很不满。他把独断论比作不讲道理的专制主义，把怀疑论比作破坏秩序的游牧民族，两者都让人讨厌。康德主张批判。康德说的这个批判，和我们通常的理解是不同的。它不是批评、指责、训斥。在康德这里，所谓批判，就是追问知识是否可能和如何可能。具体到美学，就是追问审美是否可能和如何可能。说得白一点，就是把审美是怎么回事，一点一点地讲清楚，弄明白，而不是想当然。[75]
为此，康德在他著名的《判断力批判》一书中，提出了鉴赏判断的四个契机，这就是无利害而生愉快、非概念而又有普遍性、无目的的合目的性、共通感。
二 美感的特征
康德的《判断力批判》一书，包括两大部分：审美判断力的批判和目的论判断力的批判，第一部分是他的美学。审美判断力的批判这一部分，又包括两个部分：审美判断力的分析论和审美判断力的辩证论。分析论也包括两个部分：美的分析和崇高的分析。我们要讲的，主要是“美的分析”。因为讲清楚了这个问题，康德的美学思想就大体上清楚了。
康德“美的分析”是从美感即审美愉快的独特性质入手的。
康德说，鉴赏，是判断美的一种能力。判断一个对象是美或是不美，我们不是看它能不能给我们知识，而是看它能不能给我们愉快。康德接着说，鉴赏判断因此不是知识判断。它不是逻辑的，而是审美的。
也就是说，美是靠美感来判断的，而美感是一种愉快感。
美感是一种愉快感，这可以由我们的经验来证明。我们看到一个美的事物，心情总是愉快的。灿烂的朝霞，明媚的阳光，春风中含苞欲放的花朵，秋日里硕果累累的枝头，这些都使我们感到愉快，是不是？因为愉快，所以我们希望多看几眼。不是有个说法叫“回头率”吗？一个漂亮的女孩和我们擦肩而过，我们会忍不住回头去看她。如果不愉快，你回头干什么？因此，美感是愉快感。而且，一切美感都是愉快感。这没有什么问题吧？[76]
（学生问：你说灿烂的朝霞，明媚的阳光，春风中含苞欲放的花朵，秋日里硕果累累的枝头，这些都使我们感到愉快，但如果那天我心情不好，我看到它们也不觉得愉快）是有这种情况。但这时你也不会觉得它们美，是不是？（学生说：不是。我也承认它们是美的，只是我不愉快）你承认它们是美的，这说明你曾经愉快过。你此刻不愉快，只因为你根本没有心思去欣赏它们。如果你当真欣赏它们了，你的心情也会变得好起来。所以，一个人心情不好的时候，我们常常会劝他出去走走，散散心，看看大自然。为什么呢？因为大自然的美能使我们心情舒畅。（学生说：不对。我也想欣赏它们。可是我越是觉得它们美，心里就越是难受。）你是失恋了吧？对不起，开玩笑啦！你说的这种情况也是有的。“国破山河在，城春草木深。感时花溅泪，恨别鸟惊心。”看到美丽的风景，不但不高兴，反而特别伤心。这说明什么呢？说明他曾经特别愉快过。正因为以前特别愉快，此刻才特别伤心。因为美被破坏了，或者将被破坏。所以，这种不愉快，不是美引起的，恰恰是由于美的破坏、毁灭、丧失引起的。这就反过来说明，真正审美状态下的美，是使人愉快的。美感是一种愉快感。
（学生问：可是有些现代艺术并不让人愉快，比方说把大便装在瓶子里）那你也不会觉得美吧？还有许多东西，垃圾、浓痰、呕吐物，都让人恶心，也都不美。不美的即是不愉快的，这就反证了美的即是愉快的。当然，现代艺术的情况复杂一点。有的现代艺术家是故意表现丑，表现恶。[77]比如有件雕塑作品，是用废弃的汽车部件和一些七七八八的工业垃圾做成了一个地球，名字叫《癌》，意思是地球得了癌症。它这个是要警示世人的，要我们大家都注意了，地球已经得癌症了。它当然不会让你愉快，也不会让你觉得美。
（学生问：悲剧呢？悲剧感也是愉快感？）也是。看悲剧当然是要哭的。不哭，就不算悲剧。但是哭过以后，心里很舒服。这说明悲剧感归根结底还是一种愉快感，否则，我们就想不通，一大群人，有事没事的，邀齐了瞅准了，在规定的时间规定的地点集中到一起大哭一场干什么？有病啊？没有人会存心找不自在。看悲剧，也是找乐子呢！
还有什么问题没有？没有，就接着往下讲。
一切美感都是快感，那么，是不是一切快感都是美感呢？不是。大热天，你走在路上，口干舌燥，满头大汗，这时，一杯冰镇可乐喝下去，很愉快。这种快感，就不是美感。你帮别人做了一件好事，别人很感激，感激涕零，你自己也很愉快。这种快感，也不是美感。[78]为什么呢？因为它们都和一个现实的功利的目的相联系。冰镇可乐喝下去很愉快，是因为满足了我们的生理需求；做了好事很愉快，是因为满足了我们的道德需求。感官享受（乐）也好，道德行为（善）也好，它们带来的快感，总是和利害相关。利，就愉快；害，就不愉快。口渴的时候吃咸菜不愉快，做事情做不成也不愉快。所以，感官判断和道德判断都有一个共同的特点，就是“由愉快而生判断”。比方说，先把菜吃下去，大快朵颐，然后才判断说：“真好吃”。又比如，先是因为帮助别人而心情舒畅，然后才判断说：“做得对。”如果费了力还不讨好，那种事谁愿意做？[79]
审美就刚好相反，是“由判断而生愉快”。也就是说，先判断对象“真美啊”，然后才感到愉快。因为审美是“无利害”的。一个对象的美有什么好处呢？既不能当饭吃，也不能当衣穿。我们在欣赏这些美的时候，也并不想从中得到什么实际上的好处。它们不是因为给了我们好处，我们才感到愉快，才判断它们是美的。恰恰相反，有些东西可能是没有用的（比如装饰品），有些东西甚至还可能是有害的（比如美女蛇），但是，这并不妨碍它们是美的。不美，能叫装饰品，能叫美女蛇？只能叫丑八怪吧？
总之，一个对象美不美，和它有没有用，能不能给我们带来好处，是毫不相干的。牛有功而花无用，可是，我们要赞美一个女人，也只会说“姑娘好像花一样”，不会说“姑娘好像牛一样”。实际上，哪怕是所谓“实用艺术”，它最能表现艺术性也就是最美的部分，也恰恰是最没有用的地方。比方说茶杯上画一朵花有什么用？难道泡出来的茶会有花香？穿西装打领带又有什么用？防感冒呀？
所以，审美是无利害的，或者说，是超功利的，但同时又是能够带来快感的。这就叫“无利害而生愉快”。用康德的话说，审美带来的快感是“唯一无利害关系的自由的快感”。[80]
唯其如此，美感具有普遍性。
我们知道，功利性的快感是没有普遍性的。大热天，走在路上，口干舌燥，我买一杯冰镇可乐自己一个人喝下去，很愉快，难道你也愉快？你长了工资我没有，难道我和你一样愉快？那除非我们是一家子，或者你会请我吃一顿。没吃上的还是不愉快。反正你得了好处，不能要求“普天同庆”，大家一起跟你乐，除非你把好处分给大家。功利性的快感只有功利的获得者才能享有，它没有普遍性。[81]
同样，生理快感也是没有普遍性的。四川人吃着又麻又辣又烫的火锅连说“痛快痛快”，难道怕麻怕辣的福建人、广东人也会愉快？洗蒸汽浴的人跳进冰水里大叫“刺激”，我们只怕会起鸡皮疙瘩。在这方面，没有普遍标准可言。萝卜白菜，各有所爱。有的人喜欢生猛海鲜，有的人宁肯吃辣子夹馍。所以，口味无争辩。
美感却有普遍性。面对同一审美对象，我感到美，你也可能感到美。又岂止是“可能”，简直就是“要求”。也就是说，当你感到美的时候，你也是相信、认为、要求我同感此美的。如果不是这样——当然恐怕多半不是这样啦，你就会因此而失望、沮丧，甚至愤怒：你怎么会看不出？亏你还是教美学的！
所以我要提醒大家，尤其是要提醒男同学们注意，当你的女朋友为某一个对象的美而陶醉时，你最好立即表示赞同和附和，千万不要表示不同意见，不要反对，不要扫她的兴。要不然，她一怒之下，弄不好就跟你“拜拜”了。
为什么会这样？因为美感有普遍性。为什么美感有普遍性，因为美是超功利的。你想啊，一个东西，对我们半点好处都没有，我们凭什么要感到愉快？不是说“世界上没有无缘无故的爱”吗？现在我们无缘无故地愉快起来，岂不是有了毛病？于是，我们就只能假设，这个东西那里必然有使每个人都感到愉快的根据。正因为这个根据是普遍的，是人人共有的，是和每个个人的偏好、利害都没有关系的，因此，我们随便哪个人见到它，便都会莫名其妙无缘无故地感到愉快，感到美，就像我们见到1+1=2肯定要点头一样。[82]
所以，在许多人心目中，美就像真，就像1+1=2样，具有毋庸置疑的客观普遍有效性。没有人会愚蠢到在报刊上讨论川菜好吃还是粤菜好吃，但是，人们会为一件艺术品是不是美争得脸红脖子粗，甚至恨不得决斗。因为谁都知道，口味的快感是纯属个人、没有普遍性的。美就不一样了。它既然有着使每个人都感到愉快的根据，那么，你不感到愉快感到美，那就肯定是你不对！不对，就要帮助，帮助你提高认识。所以你看呀，那些自以为审美水平特高的人，总是无一例外地对那些被他们看作不懂审美的人，抱着居高临下的同情。
问题是，真正具有普遍性的，只有逻辑和概念。逻辑和概念如果没有普遍性，就不是逻辑和概念。逻辑和概念的普遍性表现在，它们是抽象的、客观的、铁面无私的。不管你张三李四王二麻子，一样的统统都是1+1=2。所以，它们也是不能给人快感的。美和美感却不一样。它是感性的、具体的、形象的、有个性的、千姿百态和千变万化的，是能够使人愉快也必须使人愉快的，跟逻辑和概念完全不一回事。这就叫“非概念而又有普遍性”。
这就奇怪！不是概念，为什么会有普遍性？没有利害，又为什么会给人快感？逻辑判断因为超功利，所以不能给人快感；感官判断因为非概念，所以没有普遍性。这都讲得通。审美判断既超功利又非概念，既生快感却又有普遍性，岂非咄咄怪事？[83]
为此，康德又进一步分析了审美的原则。
三 审美的原则
对于审美的原则，康德也提出了两个契机，这就是“无目的的合目的性”和“共通感”。[84]
康德认为，当我们问一个事物为什么存在时，也就有了目的论的问题。一个判断既然是判断，那就一定有自己的目的。感官判断、事实判断、逻辑判断、道德判断，都有判断前的目的。事实判断要问是不是，逻辑判断要问对不对，道德判断要问好不好，感官判断要问舒服不舒服。但是舒服不舒服，要看你的目的是什么。如果是要凉快凉快，当然有电扇吹，有空调，是舒服的。如果相反，就不舒服。所以它们的结论，是由判断前的目的来决定的，是“由目的而生判断”。当然，这话康德没说，是我说的，是我学着康德的口气说的，但大概是这么个意思吧！
审美判断却没有这个目的。审美判断有什么判断前的目的呢？没有。康德说，花，自由的素描，没有任何意图相互缠绕在一起的纹饰，它们并不意味着什么，也不依据一定的概念，但却令人愉快满意。审美，是无目的的。如果硬要说它有什么目的，我们也只能说它的目的就是审美。或者说，审美是以自身为目的的。以自身为目的，也就等于没有目的。而且，就算有目的，我们也感觉不到。比如（用康德的例子）一朵郁金香花，它是那样的美，我们觉得它一定会有某种合目的性。但是，如果要把这个合目的性说出来，我们又不能联系到任何具体目的，说不出是个什么。所以，与其说它有目的，不如说它无目的。
但是，审美判断虽然无目的，却又无不合目的。如果不合目的，我们就不知道为什么会感到愉快。没道理么！于是，我们也就只好认定它其实是有目的的。但是我们得先讲清楚了。第一，它生愉快，因此是一种“主观合目的性”；第二，它非概念，因此是一个“涉及形式的规定”；第三，它无利害，因此是一种“单纯形式”；第四，它具有普遍性，因此不是某个具体的客观目的，也不以某个具体的客观目的的形式出现。康德把它叫做“没有具体目的的一般目的”，也叫“形式的合目的性”，也叫“无目的的合目的形式”。[85]
哎呀，很绕口是吧？没办法啦，康德就是这么说的，大家回去慢慢琢磨吧！老实说，我已经说得很好懂了，读康德的书，你更头大。
康德说的这个东西，啊，这个“没有具体目的的一般目的”，这个“形式的合目的性”，这个“无目的的合目的形式”，是很重要的。它告诉我们，审美并不要求主体在对象那里觉察到什么目的，只要能够唤起愉快的情感，符合情感愉快的目的，就行了。所以，康德把艺术叫做“第二自然”。就是说，艺术虽然是人创造的，却又不能让人看出是人造的。它的目的，不能直接表露出来，而应该像自然一样，具有一种“无目的的合目的形式”，这样才能引起审美愉快。我想，这大约也就是我们中国人说的“清水出芙蓉，天然去雕饰”吧！
艺术创造是这样，审美欣赏也是这样，应该“无心于万物”。说到这里，我忽然想起来，宗白华先生把自己的文集叫做《美学散步》，其实是很有深意的。审美就是一种散步。它要的是自由、自然、自如、随意，走到哪算哪。而且，不管走到哪，都能感到美。因为它本来就没有什么目的，只是由于我们感到了愉快，才认为它好像有目的。
所以，审美不但是“由判断而生愉快”，而且是“由判断而生目的”。它原本没有什么具体的目的，也不希图从中得到什么实际上的好处，甚至当初未必想到要进行什么审美活动，然而美却在不经意间来到自己的面前，使我们愉快，让我们惊喜。因为它无意中和我们心理深层的那个“无目的的合目的形式”相符合。因此，如果说它有什么目的的话，那也不是“判断前”的，而是“判断后”的。这就叫“无目的的合目的性”。[86]
美无利害而生愉快，非概念而又有普遍性，无目的却又无不合目的，这都说明在审美判断中有一种必然性。[87]如果没有这个必然性，我们就讲不通它为什么会是这样。不过，这种必然性，既不是理论的（像逻辑判断那样），也不是实践的（像道德判断那样），当然更不是没有必然性（像感官判断那样），而只是心理上的一种“范式”。那它是什么呢？康德说，它就是“一切人对于一个判断的赞同的必然性”。
前面我们讲了，美和美感具有普遍性。当你感到美的时候，你也是相信、认为、要求我同感此美的。但是这可能吗？不大可能。同一个对象，有的人觉得美，有的人觉得不美；甚至你今天觉得美，明天就可能觉得不美。这是谁都知道的常识，怎么可能一切人对于同一个判断都表示赞同？不可能嘛！但是，我又要说“但是”了，但是，如果我们不这样去想，不这样去假设，也就不能审美了。为什么呢？因为如果世界上只有一个人感到某个对象美，这个美是没有意义的。不但没有意义，就连是不是美，也大成问题。因为你无法证明它是美，也无法跟别人共享和分享此美感。那么，不向别人证明它是美，也不跟别人共享和分享此美感，行不行呢？不行。因为那样一来，美感就变成其他快感，比方说变成吃东西的快感了。感官愉快是不能分享的，这就反过来证明审美愉快是必须分享的。
那么，只有几个人表示赞同，行不行呢？也不行。因为这也是靠不住的。你说吧，多少人赞同算数？十个？少点行不？七个行不行？行？五个呢？也行？三个呢？两个呢？不能再减了是吧？再减，就剩一个了。所以，我们必须在理论上逻辑上先认定一切人都可能赞同的，然后再砍价，实际上只有几个人赞同，甚至只有自己一个人觉得美。但在内心深处，在潜意识里，则是认定大家都会觉得美，都应该觉得美。也就是说，说一个对象美不美，就像说一件事情真不真一样，是要求公认其普遍有效性的。
因此，有必要为审美建立一个“主观性原理”。它不是通过概念，而是通过情感，但又像概念一样普遍有效地规定着什么使人愉快或者不愉快。
康德认为，这就是“共通感”。[88]
共通感是审美的“先验假设前提”。这话什么意思呢？就是说，第一，它是先于经验的，是在审美之前就已经设定的，不是审美的结果。审美的结果是靠不住的。它可能是大家都觉得美，也很可能是有的人觉得美，有的人觉得不美。第二，它是一种假设，假设大家都会赞同你的感受，而并不是因为多次见到别人和你意见相同。这个“多次”也是靠不住的。只要有一次不同，不就泡汤了？所以它不是经验证明，而是先验假设。第三，它是审美的前提。就是说，在你审美之前，必须假设别人都会赞同你的感受。当然不是说我们每次审美之前都要这么假设一下。这个用不着，因为它已经先验地潜在地被设定在你的心理结构之中了。你一进入审美状态，它自然就会起作用。比方说，当我们说一个对象很美时，当我们向别人描述一个对象如何如何美的时候，我们是希望他们表示赞同呢，还是希望他们表示反对？当然是赞同，对不对？因为他们如果不赞同，我们就会失望、沮丧，甚至愤怒，说他们太没有水平，太没有鉴赏力，素质修养太差，对不对？甚至，我们在内心深处是早已认定他们会赞同的，否则我们就根本不会去讲。而且，就算我们这次碰了钉子，下回我们还会对别人讲某个对象如何如何美，我们还是会假设别人同感此美。为什么呢？就因为“一切人对于一个判断的赞同的必然性”是审美的前提。[89]
那么，这样假设，有没有根据呢？有。这就是“人同此心，心同此理”的“理”，即人性中共通的东西，所以才叫“共通感”。为什么叫“共通感”而不叫“共通性”呢？因为它是感性的而不是理性的，是情感的而不是逻辑的。康德说：“比起健全知性来，鉴赏更有权利被称之为共通感；比起理智的判断力来，审美判断力更能具有共同的感觉之名称。”[90]
但是，尽管我们可以要求、期待、希望和假设别人和我们有相同的美感，却不能规定和强迫别人同感此美。强迫别人审美，就像代替别人吃饭一样，是可笑的。啊，你不觉得愉快？那我愉快给你看，我替你愉快愉快？所以，康德告诉我们，共通感，或者说，一切人对于一个判断的赞同的必然性，“只意味着彼此一致的可能性”。
但是，这种可能性决不是可有可无的。它是审美的前提。有了它，美才是可以共享的，而且是必须共享的；美感才是可以传达的，而且是必须传达的；艺术才是可以欣赏的，而且是必须欣赏的。你想吧，如果人与人之间根本就不存在“彼此一致的可能性”，那么，我感到美的，你就不会感到美；我向你传达我的美感，你就不会共鸣；而我创作的艺术品，你也就肯定不会欣赏了。一件艺术品如果没有任何人欣赏，它就不是艺术品。显然，如果不存在人与人之间“彼此一致的可能性”，艺术和审美就不可能存在。
所以康德说，尽管共通感只是一种假设，但它却能赋予审美判断一个权利，即其内部含有一个“应该”。[91]也就是说，所谓共通感，不是说每个人都“将要”同意我们的判断，而是“应该”对它同意。哈，难怪艺术家脾气那么大了，难怪他们在听到不同意见时会暴跳如雷、恼羞成怒、嗤之以鼻了。因为艺术家比一般人会更强烈地感受体验到那“应该”。在他们看来，如此“应该”的东西你居然没有，实在太不应该。因此，你被骂作不懂艺术，没有审美能力，遭到艺术家或者女朋友的训斥，也就“活该”。
这就是共通感了。它虽然是一个“主观性原理”，是一个“先验假设前提”，却规定着我们的审美活动。这就是：当我们把一个事物称作美的时候，我们不仅仅是为自己这样判断着，也是为每个人这样判断着。我们这样判断，不是因为我们多次见到别人和我们意见相同，而是要求他们相同。也就是说，这个原则虽然只是主观的，但却被设想为具有普遍性的。因为它对每个人来说，都是一个必然的理念。[92]
这就是审美的秘密，也是美的秘密。
四 美的秘密
在前面的课程里，我们已经尽可能通俗地介绍了康德关于鉴赏判断的四个契机。由此可以得出四个结论：
一、审美是一种没有任何利害关系却又使人愉快的活动，美感是唯一无利害的自由的快感，而能够产生这样一种超功利愉快的对象就是美。
二、这种愉快既不是概念，也不凭借概念，却又被假设为像概念一样具有普遍性。
三、这种愉快和判断也没有任何具体目的，只有一种主观的合目的形式。
四、既非概念，又无目的，还能普遍地和必然地使人愉快，这种普遍性和必然性就只能是一种“先验假设前提”。也就是说，这种普遍性只能是主观普遍性。
这就是康德的四个契机。契机，在德文里有“关键”的意思。那我们就再“关键”一下，从中抽出四个关键词。我想，它们应该是“超功利”“非概念”“无目的”和“主观普遍性”。其中最为关键的，则是“主观普遍性”。[93]
康德提出的“主观普遍性”，解决了长期以来人们一直想不通的一个问题：美，究竟是主观的，还是客观的？一方面看，它好像是客观的；另一方面看，又好像是主观的。审美也一样。康德在“纯粹审美判断的演绎”一节中，就讲了这两个“好像”。他说，鉴赏判断要求每个人都同意，好像是客观的；但是，鉴赏判断又完全不能通过论证来规定，又好像是主观的。在“审美判断力的辩证论”这一部分，康德把它称之为“鉴赏的二律背反”。什么叫“二律背反”呢？[94]就是说，两个命题，单独看，都是成立的，可以论证的。放在一起，却又相互排斥，相互矛盾。比方说，世界在时间上和空间上是有限的。这当然对。世界在时间上和空间上是无限的，也对。放在一起，不对！这就叫“二律背反”。[95]
康德认为，鉴赏判断中就充满了这样的“二律背反”。比方说，对一个鉴赏判断可不可以争论？正方说，不能争论，因为鉴赏判断是非概念的。不建立在概念的基础上，争论就没有依据。你说这朵花是美的，凭什么？一个对象，你说美，我说不美，谁来裁判？我们服从谁？审美当中，有像几何学里面那样的公理吗？没有。有像民事诉讼中的法律或法官吗？也没有。那我们听谁的？谁说了算？谁说了也不算，除非请上帝来裁判。可惜上帝又不说话。“天何言哉！四时兴焉，百物生焉，天何言哉！”没有谁能裁判。
反方说，可以争论。因为谁都知道，“口之于味，有同嗜焉”。大家都同意西施是美的，钟馗是可怕的，是不是？没错，是有句话叫“情人眼里出西施，仇人眼里出钟馗”，但把情人和仇人分别叫做西施和钟馗，就说明西施和钟馗的美丑已没有争议，也说明美丑是有标准的。这标准可能叫西施，叫钟馗，也可能叫别的什么，反正不是一点谱都没有。如果一点谱都没有，每个人想怎么认为就怎么认为，说谁美谁就美，说谁丑谁就丑，那普天之下恐怕就什么都可能美，什么都可能丑。什么都是美，什么都是丑，也就没有美丑，无所谓美丑了。因此，美应该有一个标准，它也是可以争论的。
大家想想，单独看，是不是都对？放在一起，是不是矛盾？
实际上，这也正是经验派美学和理性派美学的分歧。经验派美学认为，审美依据的只是个人的审美快感，只是一种个人主观的趣味，不存在一个普遍适用的审美标准。因为如果存在这样一个标准，我们就用不着审美了，只要拿一把尺子到处量就是。比方说，某模特浑身上下都符合“黄金分割比”，那就肯定是美的；像我这样浑身上下都不符合“黄金分割比”的，肯定不美。这个连看都不用看，量！量完了算，算完了比，由计算机来决定谁美谁不美。最后，将来科学发达了，每对夫妻都可着这尺寸生孩子，满世界都是一个模子里倒出来的大美人儿，大家说，有这事儿吗？[96]
理性派美学则认为，鉴赏判断一定基于一个美的概念，有一个客观的审美标准，要不然，你凭什么说这朵花是美的？凭感觉？那你等于说“这朵花——啊”。实际上，当你说“这朵花是美的”的时候，你心里是有一个美的概念的，要不然你就不会这么说，不会这么判断。你说得这么理直气壮，这么斩钉截铁，说明你是认准了的。你心里有个谱，有个准星。这就是美的标准。而且，你还不是自说自话，你还要说给别人听，还希望并相信别人赞同。这说明你心目中的那个标准不是你个人的，而是大家的，是客观的。如果没有这样一个标准，如果这个标准不是客观的，那么，艺术批评和文艺评论也就毫无价值了。你想嘛，一件艺术品美不美，连个标准都没有，争那么大劲干什么？吃饱了撑的？[97]
康德认为，这两派观点，都对，也都不对。前者完全否定了标准，否定了美感的普遍性，后者又把它们看作了客观的。康德认为，审美是有标准的，也是有普遍性的，但这个标准和普遍性，又是主观的，不是客观的。一个主观的标准怎么会有普遍性呢？想不通嘛！但审美偏偏就是这样，就是“主观而又有普遍性”。显然，要弄清楚审美的普遍性为什么是主观的，就必须先弄清楚审美的普遍性是怎么回事。[98]
康德告诉我们，我们必须明确，审美的普遍性不是基于经验事实。没有任何事实证明一个判断必然得到一切人的普遍赞同，也没有任何一个对象的美当真是全世界所有人都公认的。前不久看到一个材料，说是西方人选出了一个东方美女。几乎所有看过照片的中国人都大吃一惊：怎么会是这样？脸盘那么宽，嘴唇那么厚，眼睛那么小，就怀疑老外的审美能力是不是出了问题。
其实不要说中外有别，就是中国人，也未必意见一致。就说西施。西施要算是公认的美女了，可你也不能保证大家都喜欢。庄子讲过一个故事。他说有个旅店老板，有两个老婆，一个漂亮一个丑。可是旅店老板喜欢那个丑的，不喜欢那个漂亮的。人问其故，那小子说：“其美者自美，吾不知其美也。其恶者自恶，吾不知其恶也。”不难想见，那小子也八成不会认为西施美的。[99]
也许大家会说，这个不算，这个不正常，这只是一个“个案”。那我说个正常的。中国有句老话，叫“环肥燕瘦”。环，就是杨玉环，也就是杨贵妃，她是比较丰满的。白居易的诗说：“春寒赐浴华清池，温泉水滑洗凝脂”，大家可以去想象她是个什么样子。燕，就是赵飞燕，汉代美女。她是比较苗条的，据说可以在手掌上跳舞。汉文化从楚文化来，所以汉人和楚人一样，以瘦为美。“楚王好细腰，宫中多饿死；吴王好剑术，国人多伤疤。”大约在吴国，脸上有疤的男人是美的；在楚国，细腰的女子是美的；在唐代，女孩子就得养胖一点了，千万别喝减肥茶。不信你看唐代的仕女图，那些美女都是双下巴。
你看，没有什么经验事实可以证明审美具有普遍性吧？[100]
那么，审美普遍性的依据是什么呢？它只能是一种“先验假设前提”。也就是说，审美只是在理论上、逻辑上是有普遍性的。必须把“理论上”和“实际上”区别开来。感官判断在理论上并不要求普遍有效性，实际上却有相当广泛的一致性，比如中国菜很多人都爱吃，不是四川人也爱吃川菜等等。但是，我们在逻辑上、理论上不能要求感官判断具有普遍有效性。这不可能，也没有必要。审美判断刚好相反。它实际上是主观的，却又在逻辑上、理论上要求普遍有效性。比如你的情人当然是只有你觉得美，但同时，你又认为她像西施一样，是大家都觉得美的。要不然，怎么说“情人眼里出西施”？
我看见有人在摇头了。我知道你要说什么。你想说，我的情人当然只能我觉得美，如果大家都觉得她漂亮，岂不麻烦了？是呀是呀，可是你这个“麻烦”，是功利的考虑，不是审美的考虑。你是怕第三者插足，把她抢跑了，对不对？这说明什么呢？恰恰说明你在内心深处，是认为她像西施一样，应该大家都觉得美的。要不然，我们说她是“恐龙”的时候，你生什么气？
所以，尽管美感归根结底是每个个人独特的主观感受，却又必须设想为人人共有大家赞同的。正因为如此，我们才会这样来谈论美——“好像美是对象的一种性质而他的判断是逻辑的”。但审美判断又毕竟不是逻辑判断。康德说，草地的绿色和这绿色给人的愉快、给人的美不是一回事。绿色是客观的感觉，绿色的美却是主观的感觉，只不过被看作是客观的。也就是说，“在鉴赏判断里假设的普遍赞同的必然性是一种主观的必然性，它在共通感的前提下作为客观的东西被表象着”。[101]
这话说得实在是太精辟太透彻了！也就是说，美既不是客观的，也不是主观的，也不是什么主客观的统一，而是“主观表象为客观”，是“以客观表象的形式表现出来的主观的东西”。它最为本质的特征，就是“超功利非概念无目的的主观普遍性”。
在这里，康德实际上已经把美、审美和艺术的秘密都揭开了。所以，我在读完康德的《判断力批判》后，真的想不明白为什么中国美学界还要讨论“美是客观的还是主观的”这样小儿科的问题。如果说康德那里还有什么不足的话，我看唯一成问题的也就是他那个“共通感”还来历不明。关于这一点，我将在最后一讲给大家一个交代。
五 康德给我们的启迪
在鉴赏判断里假设的普遍赞同的必然性是一种主观的必然性，它在共通感的前提下作为客观的东西被表象着，这是一个非常深刻的论断。从这里，我们可以得到很多启迪，并引出一系列的结论。[102]
让我们从头说起。
康德认为，鉴赏判断，或者说审美判断，和其他判断最根本的区别，就在于其他判断都是对客体的判断，审美判断却是对主体的判断。康德说，如果我们要说一个对象是美的，并且以此来证明我有品味，有鉴赏力，那么，关键在什么呢？关键在于我们自己心里，在于我们能从这个表象里看出什么来，在于我们怎样评价这个表象，而不在于这个事物本身的存在。为什么呢？因为美归根结底是“以客观形式表现出来的主观的东西”。既然归根结底是主观的，审美判断就不可能是联系于客体，而只能是联系于主体。
审美判断既然只能是联系于主体的，那么，看一个判断是不是审美判断，看一个对象是不是审美对象，也就只看主体的态度是不是审美态度，和对象没有关系。比如一棵松树，一个科学家看见了，说这是马尾松，乔木，种子植物属。这就是科学的态度。这棵松树对于他，也就是一个认识对象。一个木匠看见了，说这树长得挺大挺粗挺直的，砍下来，可以打一口上好的棺材。这就是实用的态度。这棵松树对于他，也就是一个实用的对象。一个画家看见了，说这棵树长得多美呀，你看它多好的绿，多好的肌理呀！这就是审美的态度。这棵松树对于他，也就是一个审美对象。
这个例子朱光潜先生讲过，讲的就是审美与非审美，只与主体的态度有关，不与对象的性质相干。你用逻辑的态度去看待对象，哪怕这个对象是形象的、情感的，你的判断也是逻辑的。比如艺术批评就常常是这样。艺术品，在大家看来，当然是审美对象。但在批评家眼里，却常常会变成认识对象。因为批评家总是忍不住用所谓“行家”也就是理性的态度去看它，这个结构太松散，那一笔又是败笔等等。结果批评家和一般欣赏者相比，往往反倒不那么容易得到审美享受。所以我总是主张，批评家在看待艺术品的时候，最好先把批评家的架子放下来，先以普通欣赏者的身份去看，看自己能不能被感动，然后再去说你的“内行话”。
当然也有相反的情况。一些审美倾向特别强的人，他即便面对一个非审美的对象，也能以审美的态度去看待，并从中看出美来。这时，这个对象哪怕是逻辑的、理性的，他的判断也是审美的。比方说看一个化学方程式，他根本看不懂，只觉得好看，你看它多整齐呀，多对称呀，这个化学方程式就变成审美对象了。徐迟先生写《哥德巴赫猜想》，把陈景润的那些数学方程式都列在上面，就是这个道理。所以，老外也可以欣赏中国书法。因为他根本用不着认识那些字。他只要从中看出气势、情趣、张力，看出美就行了。这是第一点——由于审美判断联系于主体，因此，审美与非审美的区别，仅在于主体的态度。
第二，由于审美判断联系于主体，因此，它表面上是审物（判断一个对象的美丑），实际上是审人（判断内心世界的美丑）。心中无美，则世间无美。大自然对每个人都是一视同仁的，它给予每个人的机会也都是均等的。就算你身居荒漠，身居野岭，也一样。“大漠孤烟直，长河落日圆”，难道不是美？“欲投人处宿，隔水问樵夫”，难道不是美？只要有一颗审美的心灵，那就随所住处恒安乐，一丘一壑也风流。比如柳宗元《永州八记》里面写过的小石潭，现在据说也是旅游点了。据说看过的人都说不怎么样。我相信也不会怎么样，因为它原本就不怎么样。它本来就只不过是个小石潭么！《小石潭记》的美，是小石潭的，也是柳宗元的，而且主要是柳宗元的。如果不是柳宗元，一个名不见经传满不起眼的小石潭，怎么会变成旅游点？[103]
第三，由于审美判断联系于主体，因此，美必须由主体的审美感受来确证。也就是说，你觉得美，就是美的；不觉得美，就不美。用学术语言来表述，就是：只有在主体感受到美的时候，对象对于这个主体来说才是审美对象，也才是美的。如果一个对象从来就不曾让任何人感到美，那它就不是审美对象，是不美的。不过，“不美”不等于丑，而是“非审美”。非审美和丑是两个概念。美和丑都是审美的，美的问题和丑的问题也都是美学问题，正如真与伪都是逻辑学问题，善与恶都是伦理学问题。所以世界上只有美学，没什么“丑学”。“丑学”云云其实是哗众取宠，甚至不学无术！非审美却是无所谓美丑。世界上有很多东西都是无所谓美丑的。比如数学题，你就不好说它美不美。你不能对数学老师说，老师，你怎么出这么道题，太丑了！不能这么说吧？当然，如果你从这道题里居然看出了美，那我们也只能算你有本事。这个时候，这道题对于你来说，就是审美对象了。[104]
第四，由于审美判断联系于主体，因此，如果它和对象有什么关系的话，也只和对象的形式有关，和对象的实存无关。说得白一点，就是它只管对象是个什么样子，不管它是个什么东西。哪怕它不是东西，只要长得漂亮，就行！有一次，列宾——列宾这个人大家知道啦，是俄国著名的现实主义画家。是现实主义的，不是现代派，应该说比较靠得住。有一次，列宾和他的一个朋友在院子里散步。大雪之后，一片银白，很是好看。可是，路边却有一泡狗尿，颇有些煞风景。朋友便用靴尖挑起雪来把它盖住。谁知列宾却当真生气了。他说，几天来他一直在欣赏这片美丽的琥珀色！其实，说穿了，所谓“艺术品”，也不过是些涂了颜料的布和纸，一些堆积起来的泥土石头和破铜烂铁。对于艺术品来说，也是只能问它是个什么样子，不能问它是个什么东西的。艺术品的价值主要在于它的特殊的形式，不在或基本不在它的材料。[105]
第五，由于审美判断联系于主体，因此，它不是认识，不是发现，而是期待。也就是说，审美判断，与其说是审视对象是否美，判断对象是否美，不如说是希望其美，证实其美。如果不能实现这一期待，就会失望，就会因失望而愤怒，而反感，而沮丧，甚至骂娘。这在艺术欣赏中表现得特别明显。比方说我们去看一个画展、一部影片，或者去听一场音乐会，我们总是希望它很好，是不是？如果这个画展、这部影片、这场音乐会并不能印证我们的期待，我们就会愤怒地说，什么玩意！还艺术品呢！的确，一件艺术品如果不美，那它就什么都不是；一次审美如果不能感觉到美，那它也什么都不是。这就和法院审案不同。法庭经过审理，宣判被告无罪，这是很正常的。这时，法官不能说，什么？审了半天，原来你没罪，那我岂不是白审了？法官不能这么说，也不会这么说。因为不管被告有罪无罪，都没白审。可是，如果对象不美，那就不是什么白审不白审的问题，而是你根本就不能算是进行了一次审美活动。审美和审案，虽然都有一个“审”字，但此“审”非彼“审”，它们两个根本不一样的。（同学举手）什么问题？（同学问，如果审美判断的结果是丑，算不算审美？）问得好！这个问题，康德好像没说，我到最后一讲来说吧！不过可以透露一点，那就是：即便审美判断的结果是丑，也是审美。因为美和丑都是审美问题，也都是审美结果。但要讲清楚这一点，必须先讲清楚什么是美，所以只好“再说”。[106]
从上面这些推论我们又可以得出一个什么结论呢？——审美必然具有普遍性。为什么呢？因为，你想啊，审美判断不联系于客体，只联系于主体，是不是？就算联系于客体吧，也只和它的形式有关，是不是？这就等于说，对象，客体，是帮不了我们什么忙了，对不对？岂止是帮不了忙，它是不是审美对象，也还得靠我们的美感来证明。那么，请问，我们的美感是不是美感，又靠什么来证明呢？也只有一个办法，就是靠他人的同感他人的共鸣来证明。所以，审美判断必须先验地假设一个前提，那就是“一切人对于一个判断的赞同的必然性”，也就是康德所说的“共通感”。正是它，像概念一样普遍有效地规定着什么使人愉快，什么使人不愉快。正是它，使我们能够理直气壮地说某个对象美某个对象不美。正是它，使我们在理直气壮地说某个对象美的时候，总是期待和要求着他人的同意。也正是它，使美这个原本是主观的东西被客观地表象着。美的秘密，是不是都说清了？[107]
而且，正因为美被客观地表象着，所以，美学史的第一个历史环节就必然是客观美学。但是，美又毕竟原本是主观的东西，因此，它又总是不可避免地要走向主观美学。美学史的秘密，是不是也说清楚了？事实上，康德以后，西方美学在整体上已由客观论转向主观论，从模仿论转向表现论，从美的哲学转向审美心理学。就连黑格尔这位最后的客观论者，也实际上放弃了“美是什么”这个问题和美的哲学，而代之以“艺术是什么”和艺术哲学。这正是康德美学革命的结果。所以，许多美学家都认为，康德的《判断力批判》远比鲍姆加登的《埃斯特惕克》重要。鲍姆加登只是美学的“教父”，康德才是美学真正的父亲。
这就是康德那个极其枯燥晦涩的美学体系中闪光的东西。康德是讲不完的。但我们也只能讲到这里为止。我希望大家听了以后真的能有收获，不要说我们辛辛苦苦讲了半天还是一无所获，那我们这次可就算是白审了。