在原始医学中，“超自然”涉及疾病与治疗的所有方面。因为疾病与不幸是超自然因素的结果，无数对预防、诊断和疾病治疗是必要的。一切事物有可见的和不可见的原因，因此看不见明显直接原因的疾病必定是由于魔鬼、神灵、上帝、妖术、巫术或是因为受害者丧失了某种灵魂等。
——[美]洛伊斯·N. 玛格纳：《医学史》
一 精神病学模型
无论是知识考古、理论分析还是临床实践，我们都不难发现，精神病学从其诞生之日起，就不是一个封闭的知识体系，它汇聚了人类与精神疾病抗争的多种文化资源。事实证明，作为人类医学文化的精神病学在“生物精神病学”的知识世界之外还有其他“可能世界”的存在。“可能世界”我指的是在我们感知到的世界之外可能存在着其他世界形式。托马斯·库恩曾论述说：“在我们的世界里，地球只有一个天然的卫星（月亮），但还有其他的可能世界，与我们的世界几乎完全一样的可能世界；唯一的区别是那些可能世界中的地球有两个卫星或更多的卫星或根本没有卫星。”[1]按照库恩的科学哲学观，如果说“词典给出了通向一组可能世界的通道”[2]，那么，人类通过不同的语言系统对精神疾病所做的病因病理陈述以及提出和操作的治疗方案，就构成了人类精神病学多元的世界。近半个世纪以来精神病学多元化的发展，如认知精神病学、文化精神病学、精神分析精神病学等广泛应用于精神疾病的临床实践充分证明了这一点。也许正是这种多元格局的精神医学文化，不仅拓展了人类的精神病学知识系统，而且也丰富了人类对抗精神病的知识与智慧。
其实，即使我们不诉诸托马斯·科恩的这种颇有几分“后科学”色彩的“科学革命”理论，只要我们对精神病的发生机理进行科学分析，就肯定知道精神病学的知识世界应该是一个多元化的可能世界。精神疾病的发生，除了基因因素外，还有认知因素。所谓认知因素，主要是环境信号的加工、编码所产生的心理反应与精神体验。环境信号又包括自然环境和人文环境。不同的发生机制需要运用不同的认知模型、语言系统，如神经学的、生物学的、人类学的来解释精神疾病的发生并提出处理的模式。这就是精神病学可能世界形成的生态背景。“宗教精神病学”所以被构造正是如此。尽管它不似生物精神病学那样形成了一套稳定的关于精神病的病因病理陈述、临床治疗模式的生物医学语言系统，但它通过宗教和宗教学等人文科学语言形成了较为自足的“宗教精神病学”语言-知识系统。如果按照目前国际精神病学界的观点，精神病学模型基本可以分为两种——专业模型与非专业模型：专业模型主要是指以生物技术、医学理性建构起来的精神病学体系；非专业模型则是在生物技术和医学理性之外，通过文化、心理分析等语言和知识构建起来的精神病学体系，那么，“宗教精神病学”则属于“非专业模型”的一种。
在“引言”中我曾说过，正如“宗教精神病学”这门知识的名称所示，无论宗教精神病学的内容多么丰富、体系多么完备，“宗教精神病学”都不可能与生物精神病学相提并论，但是，它却是生物精神病学模型之外诸多模型的一种，就像社会精神病学、文化精神病学、精神分析精神病学一样。如果说，宗教精神病学不像生物精神病学那样，通过将生物学、药物学和心理学、神经学的理论整合到一起，将技术思维以及临床经验结合在一起，将症状与其背后的某种病理联系在一起而提出疾病的病理解释，然后再根据这种解释做出神经学、药物学和心理学的治疗方案，是高度科学化、理性化和经验化、技术化的，而仅仅是将“宗教”与“精神病”编码为一个意向范畴，通过宗教学和心理学、精神病学视域的融合，对宗教与人类精神疾病的发生以及预防、治疗、康复之关系进行现象描述、经验提炼和原理解释，那么，这并不意味着它对于人类的精神病学毫无意义。从知识价值论的角度看，它不仅丰富了人类的知识世界，也丰富了精神病学的知识世界，即使从实用的角度看也是如此。事实证明，尽管在知识社会学上人们把精神病学分为“专业”和“非专业”两种模型，但在临床实践中，这两种模型并非完全分离的。“专业”的也往往运用“非专业”的思想及资源。生物精神病学虽表面对“非专业”模型不屑一顾，但在医疗实践中它却往往采取“偷猎”的方式游弋到“非专业”的领域。
如果说“宗教精神病学”是一种人文科学，或严格地说是一种人文知识，并且是以“宗教”“精神病”为主题的人文知识，那么，根据米歇尔·福柯关于“知识”的表述，其一，知识是在详述的话语实践中可以谈论的东西；其二，知识还是一个空间，在这个空间里，主题可以占一席之地，以便谈论他在自己的话语中所涉及的对象；其三，知识还是一个陈述的并列和从属的范围，概念在这个范围中产生和消失、被使用和转换；其四，知识是由话语所提供的使用和适应的可能性确定的[3]，我们也可以把宗教精神病学理解为由（沿袭、转换和创造的）各种词语、句子清晰而没有矛盾地谈论它所能够谈论的问题的知识。受主题框架以及人文科学认知模型、方法论、语言系统的限制，“宗教精神病学”不同于普通精神病学：它的认知范畴只限于与宗教有关的精神疾病发生、预防、治疗和康复的原理解释（也涉及技艺）；它的学科基质（如符号通式）不仅要考虑到精神病学的通则，更要考虑到心理人类学、宗教学等相关人文科学的通则；它的研究方法也不可能像医学精神病学那样，通过精密的大脑病理学（如大脑组织学、脑组织病理学、神经生化学）、药理学、分子遗传学等自然科学手段解释病理、分析原因、构建策略，而主要采取描述性、分析性、解释性的方式。
二 宗教精神病学的文化考古
作为一个原创概念和知识系统，尽管我在上面从精神病学“可能世界”的角度论证了宗教精神病学存在的可能性以及可用性，但这仅仅是一个理论推断。一门知识或科学的建立，关键还取决于其知识传统，亦即科学哲学家所说的“约定俗成”的传统：“追求真理”与“约定俗成”的传统的联系与制约，构成了科学发展的基础[4]。那么，“宗教精神病学”究竟有没有约定俗成的知识基础？回答是肯定的。“宗教精神病学”这门知识是建立在人类通过宗教文化处理精神疾病约定俗成的知识传统之上的：宗教作为人类精神疾病的“病原体”和人类精神疾病的“抗体”。第一章我曾对宗教与精神病的这两种关系做了轮廓式的叙述，现在，我准备离开概念和理论回到经验的层面，通过考古样本就人类对宗教与人类精神疾病之关系的认识做一诠释。
（一）宗教作为精神疾病的病原体
检视人类的精神病史和宗教发展史，我们不难发现，宗教从其诞生的那一天起就与精神病缠绕在一起。人们将由宗教、巫术所导致的精神疾病称为“神圣的疾病”“邪病”。且不论欧洲中世纪基督教大一统时代基督徒群体中流行的各种神经症这一特殊的案例，仅就我们身边的那些宗教徒所表现出来的抑郁、焦虑、偏执、妄想、强迫以及人格衰竭之类的精神病症而观，指认宗教是人类某些精神疾病的病原体并不为过。人类文明史上那些臭名昭著的神经症或精神病案例，很多与宗教有关，很多就源于宗教迷信。不必说宗教中的苦难、原罪、前定等教义系统和那个威严愤怒、冷漠无情的上帝（或真主）使人产生的无法消弭的谴责或被放逐的永恒的耻辱，或被打入低等序列度过漫长的未来生活的恐惧感、焦虑感、忧郁感、眩晕感及其种种心理变态，即使是被视为“至善”的绝对命令——宗教道德也往往构成人类心理冲突的一个方面。正如查尔斯·泰勒所分析的，对宗教的“超善”的强势评价与强势承诺，有时会使人产生强烈的矛盾心理，如圣洁生活与日常生活的矛盾，成为圣徒与作为平常人的矛盾（因为人毕竟拖着一条怎么也进化不掉的“尾巴”）[5]，甚至产生对他人生活的憎恶、对社会的厌倦情绪（如：为什么那些人不花更多的时间祈祷，与上帝沟通？为什么不把自己的全部生命奉献给神圣的事业？）。美国著名作家盖尔·戈德温在《心的简史》一书中曾记录了一位牧师向她讲述的一个作为母亲的基督教信徒是如何通过对教义的迷信而扭曲、伤害一个儿童身心的悲惨故事：
几个月前，我们收留了一个小女孩，她只有7岁。为了保护她，我们只得把她从母亲身边领走。母亲打她打得很厉害，领她走那天，孩子身上伤痕累累。她刚到儿童之家时，很少说话，郁郁寡欢。过了几天，当她发现身上的伤疤渐渐消失，她变得越来越烦躁不安。后来，孩子陷入歇斯底里，一口咬定自己是在地狱。事情很严重，她真的认为自己身在地狱，她惊恐万状，也不接受任何人的安慰。于是我们给她进行了几次心理矫正，让她把所记得的挨打的事全说出来。原来，在每天结束之前，母亲都要打她，作为防止她在夜间跌落到地狱的“预防措施”。母亲施暴的时候，嘴里还会哼唱着“孩子不打不成器……”，有时甚至母女俩一块唱，直到孩子被打昏。请原谅我话中的讥讽，“孩子不打不成器”居然是女孩每晚睡前的祷告。
现在，她安全了，没人打她了，但孩子相信这是在地狱，因为用来“保护”她的那些鞭打没有了。孩子的童话世界已经被完全颠倒：对于她来说，她一生所处的（真正）地狱就是家，而（现在）救了她的地方却是地狱。[6]
其实，这样的案例在那些有着宗教背景的个体生活中并不属于特例，几乎经常发生。从表象上看，这个案例中的母亲似乎具有施虐性神经症，但这不属于一般性神经症，而是对于宗教教义的迷信甚至于曲解所导致的心理变态；而作为受害者的小女孩，受伤害的不仅仅是那幼小的躯体，还有那幼小的心灵。可以说，正是她的母亲通过宗教之善的名义把一个无辜的生命送进了地狱。
至于民间信仰中的鬼魅精怪附身、摄魂、拿法等，更是东西方民俗社会流行的心理-精神障碍。它们给民众的心理和精神生活带来了数不清的麻烦，制造了无数的混乱和灾难。在第三章我会对与宗教关联的精神疾病进行详细的病理分析，现暂不论述。
总之，宗教与人类的精神疾病之间的关系，尽管不似弗洛伊德所说的那样，但二者确有很大程度上的关联性。我们可以把这种由宗教所引发的心理-精神疾病称为“宗教关联精神病”。尽管“宗教关联精神病”在生物精神医学病理系统中尚未占有一个合法的席位，但在文化精神医学系统中，它却是一种主流病症。
（二）宗教作为精神疾病的抗体
宗教对精神疾病的抗拒，尤为明显的就是通过为生命、为生活提供意义框架、灵性引导促进人的精神和谐这一层面。这个问题我在前文已有论说，现在不想再回到这个论题上来。现在我就精神疾病治疗实践这一层面做一陈述。通过对医学史、疾病史、文化史大量数据的梳理，我们可以得出这样的结论：宗教通过其“灵魂照料”的神圣使命和智慧、技艺实现了对人类心理不适和精神苦痛的调理和治疗。我们不妨把视域拓宽一些。在混沌初开的远古世界，当人类的前额叶皮层刚刚形成清晰的神经网络，第一次抬起额头惊愕地面对这个完全陌生、充满危险的世界，战战兢兢地在这个不可理喻的星球上展开活动，加工环境信号的那一天起，精神病这种病毒就如同癌细胞一样，在人体内悄悄地生长着。当人类的祖先围坐在篝火旁，用简单的语言谈论第二天的狩猎，此时，他们抬头仰望高悬头顶那神秘的苍穹、星星和月亮，环视周围那黑黝黝的群山森林；当他们身边刚才还有人在谈论明天的劳动计划和丰硕成果转眼便被虎狼掳走而永远消失了，生长在他们体内的精神病病毒便活跃起来。于是，他们惊悸、焦虑、狂乱、歇斯底里……从某种意义上说，人类精神病的历史几乎与人类精神发生的历史一样悠久。
然而，与人类精神病的历史相比，精神病学的历史太微不足道了。从科学的医学视角审视，作为人类医学一个重要分支的精神病学，迄今也不过几百年的历史。这似乎没有必要因此而怨恨和羞耻。作为人类特有的一种心理-精神疾病，精神病在人类早期的意识中，不仅具有一种“怪异”“不可知”的神秘性，而且具有一种与某种超自然力量相联系的恐怖性。从精神病理学的角度看，精神疾病的“怪异”、神秘、“不可知”的特征使得人类早期的医学文化根本无法与之展开对话。不仅医生的认知能力在它面前萎靡不振，甚至于人们历经风雨沧桑惨淡经营起来的疾病诊断与治疗的临床经验在它面前都显得那样的虚弱无力。病患行为、语言的疯狂与妄谵，构造的是一个古朴的医学经验无法阅读的病理文本，表现的是一个无主题、无情节、无线索的混乱的故事，言说的是一套拒绝语法加工的话语体系。也正因为精神病的这一怪异特征，使得传统医学对它大都采取了一种回避的态度。在中国传统本土医学文化中，人们称一些精神病为“虚病”，而“虚病”是不能用实证的医技来医治的，医生们把它交给“巫医”和“术士”。[7]传统医学文化对待精神疾病的这一态度，使得精神病愈加成为人类医学文化的一块蛮荒之地。
然而，精神医学在医学领域的荒漠化，并不意味着其他知识在这一领域的荒漠化。疾病是现实存在的，病痛也是现实存在的，由此所导致的个体和群体的苦痛也是现实存在的。医学解释不了也不想解释，总得有其他文化来承担这份使命，从而使个体和群体那个岌岌可危的精神世界和生活世界得以重建。这种文化就是宗教。
从人类精神病史的角度看，在远古、中古乃至于近代社会，无论东方还是西方，人们对精神病的认知，始终是与神秘诡谲的超自然现象联系在一起的。也正像布留尔所说的那样：在原始思维中，特别是对那些经验思维无能为力的问题，“神秘互渗”都是一种正常现象。“神秘互渗”的思维不是非逻辑的，而是具有严格的逻辑性，即因果关联。只不过这种逻辑不是我们今天所说的物理因果律，而是一种心灵因果律。这实属无奈。人们就生存于各种强大的自然力量之下，生老病死、灾难横祸随时在他们身边发生。如果不建构一种解释的逻辑，那么，生活就无法进行下去。昏厥、疯癫、怪异、喜怒无常……经验理性无法解释它们，人们只好通过人类祖先的心灵遗产——集体无意识来映射它们，通过“文化原型”来解释它们，从而使得狂谵、混乱的生命现象能够被秩序化、意义化，诸如“着魔”“精怪附体”“恶眼攻击”“妖魅拿法”等。“着魔”“精怪附体”“失魂”“拿法”等文化语言并非仅仅是超自然故事的描述，它们就是人类最早的宗教精神病学——精神病理学的民间模型，即对精神病发生之因的超自然解释。正是通过这些概念的命名及句法建构，“精神病”这种疾病不但得到了定义，而且引进了一种意向，将缺席的那个情境展现出来，从而使得不可理喻的疯狂现象获得了可叙述、可理解性。从这种意义上看，人类的宗教与其说是以一种“世界观”的姿态，即为人提供一种世界、人类及万物的起源与归宿的理论降临于世的，还不如说是以一种“救世学”的姿态降临于世的。远古社会的巫师、僧侣等宗教家，就是人类最早的精神病医生。古代的宗教家饱含着对人类精神苦痛深切的人文关怀走近了精神病患者，由于缺乏对人类心理-精神疾病的理性分析及丰富的经验的支持，他们只能启动列维-布留尔所说的“神秘互渗”的病理思维，通过将病患口中说出的狂言谵语、肢体表达的疯狂仪态与某种超自然事物联系起来建构起他们的临床思维、病理叙事以及祛除手段。于是，昏厥、癫狂、怪异、歇斯底里……常识和经验理性感到恐惧的这些异常行为得到了“合理”的解释和合适处理。我们最好不要指责这些宗教家的愚昧与虚伪。当人类的疾病和死亡都因超自然力量的介入而获得了合理的解释，当人类的悲惨和痛苦都因超自然力量的“青睐”而被转化为神圣的“蒙难”，当超自然力量神秘地“参与”人类生命组织的运动而使病痛得到对抗的时候，他们的行为该是多么高贵的“救世医学”！否则，人类就太不幸了！
检视人类医学史尤其是精神病学的历史，人类最早的精神病学，无论是病理叙事还是临床实践，基本上都是宗教的。考古学家在挖掘出土的5000年前人的颅骨上发现了环锯和钻孔痕迹，这是当时巫师为了将恶魔从人体内释放出来所产生的“杰作”。即使到了文明时代，人们对精神病的发生学解释也仍然是宗教的意向。《圣经·旧约》中记录了大量的恶魔附体的故事。《申命记》中也有这样的表述：“上帝必用疯狂重击你。”由于精神病病因、病理的宗教认知，其重要意义不仅使精神病这种神秘的生命现象可以被叙事，而且它也使宗教背负起“救世医学”的神圣使命，尽管它的“救世医学”仅仅是它的“救世神学”的修辞而已。4000多年前的巴比伦，对精神疾病的治疗就是治疗之神尼那塔和他的妻子古拉及其聚集在他们身边的神灵的职责。医学史学家西格里斯特这样写道：
巫术的、宗教的和经验的因素难解难分地混合在原始医学中，以巫术作为公分母。……巴比伦人的医学是一套紧密复杂的宗教医学。一切疾病皆来自神，神医的任务就是发现和解释神的意图，以便能安抚众神。[8]
在古埃及，对精神病的治疗，是医神伊姆贺特普的工作。在这种精神病学体系中，除了通过咒语和神圣仪式治疗外，还伴以丰富多样的宗教艺术疗法，如音乐、舞蹈等。
在古希腊、希伯来、古罗马的医学文化中，宗教也同样扮演着一种“救世医学”的角色。人们不仅用超验的逻辑解释和治疗精神苦痛，而且还以神的名义建立了最早的医院——神庙。在人类文明曙光乍现的那个时代，一代又一代罹患精神病和其他疾病的人们，络绎不绝地来到这座神庙，接受“灵魂治疗”。医学史学家西格里斯特这样描写道：
在遗址中，我们依然可以看到一个大旅店，那是为朝圣者投宿而修建的，共有四个庭院。可以看到剧院，那是一座巨大的建筑，是保存最完好的希腊剧院之一。一座音乐厅，一个运动场，以及为款待游客而准备的公共浴室。圣地被围了起来，只有纯洁的人才允许进入；至于肮脏的人、来月经的女人、坐月子的女人以及弥留之际的人……
治病的行为就是所谓的incubatio，它发生在距离神庙不远的一些长廊——被称作abatio。患者在经历一些预备仪式之后，便来到这些长廊里睡下来。在梦里，神出现在他们面前，当醒来的时候，他们的病就被治好了——
始终有一种特殊类型的患者在宗教崇拜中寻求治疗：通常是慢性病患者，其中很多是神经官能症。歇斯底里的症状最容易对这样的治疗做出响应。[9]
从西格里斯特的叙述中，我们不仅看到了古代宗教“救世医学”的人文情怀，而且认识到了这一点：古代宗教对精神疾病的治疗，不仅完全是以“虚”对“虚”，误打误撞，而是蕴含着一定的心理医学的原理。比如，对神圣的超自然力量的信仰可以坚定病患战胜疾病的勇气，消除患者的精神痛苦乃至绝望心理；梦作为一种心理无意识的表达方式，它通过“象征语言”的流动起到了对患者心理世界中的“文化原型”等情结碎片的转化、疏导作用，从而恢复病患意识的正常性。
基督宗教，这一伴随着人类文明的脚步沉缓迈动而一起登上人类历史舞台的思想体系，不仅是一种哲学与神学，也是一种医学与精神病学。基督教的先知拿撒勒的耶稣，不仅是上帝之子，也是一位心理医生。“福音书”就记录了大量的基督治病的案例。耶稣不仅躬身治病，而且告诫他的门徒，授以他们能力，行治病救世之神圣职责：“耶稣叫齐了十二个门徒，给他们能力权柄，制伏一切的鬼，医治各样病。又差遣他们去宣传神国的道，医治病人。”（《新约·路加福音》第9章）在耶稣及其门徒的努力下，无数的神经症患者、麻风病人等得以治愈。耶稣及其使徒不仅亲自“临床”治病，而且将异教徒的医学思想引入基督教医学中，并建立了世界上第一所教会医院。大量史料显示，在中世纪，教会就是医院，神父、修士就是医者，无数病患就是通过教堂这一圣地得以治愈的。
诚然，我们不宜高估《福音书》中所描述的耶稣及其十二使徒治病奇迹的真实性。《圣经》毕竟不是一部医学经典而只是一部宗教圣典，其中的叙述不乏虚构、神话的成分，但有些故事确是真实的。这一点已经得到了圣传史学家的一致肯定。有的历史学家甚至认为，耶稣治病的“奇迹”，并非完全是“神思”的结果，而是因为耶稣善用心理疗法。[10]阅读“福音书”，我有同样的体会。世界上不存在“神力”疗愈的奇迹，理性的头脑也不应该相信这样的奇迹，但是，心理学和认知科学都指认了这样的原理：当人类的眼睛环视如此病态的世界而变得忧伤、哀怨、幻灭时，当人类的心灵渴望幸福、永恒、不朽而变得焦虑、抑郁、狂躁时，一束闪亮的超凡之光投射进人类心灵深处隐秘的世界，心灵的阴影随着这道闪光烟消云散，人类那沉寂的心灵就可以重新恢复生机，焦躁的灵魂就可以重新恢复平静。至少从现代心理治疗学的角度说，如果画十字、抚摸、祷告、咒语可以使人由病态而恢复常态，那么这种“奇迹”的存在就是真实的，对奇迹的相信就是合理的。因为这时的“奇迹”已经不再是神奇的事件，它融入了心理治疗的元素。正如列维-斯特劳斯在评价巫医的行为时所说：“问题并不在于接触啄木鸟的嘴是否真能医治牙病，而在于是否有一种观念认为啄木鸟的嘴与人的牙齿是‘相配’的，在于是否通过这类事物的组合把某种最初步的秩序引入世界。”[11]例如，在中世纪时，病人通常聚集在教堂守夜，祈祷或梦中呼叫圣人，希望听到圣人的声音。结果，疾病很快被治愈了。更常见的治疗方法是，那些身心病患来到教堂，在教堂圣人的墓地祈祷、睡觉。睡醒后，疾病便痊愈了。这是神话但并不完全是神话，痊愈过程实质蕴含着一定的心理治疗原理：“夜晚，治病的愿望、关于由圣人治愈奇迹的叙述都倾向于让病人入睡，并想象着圣人显灵于他们”[12]；祈祷是疾病治愈美好愿景的展开，它可以激活病患积极的想象和愉快的情绪，从而达到脑-心理问题的调节；在圣人墓地睡眠和做梦，本身就是一种疏通心理无意识的过程，更何况这一活动融入了“神圣”的元素，即圣人进入病患的梦乡为患者治病[13]，这可以为病患创造一种良好的心理环境，使其产生快乐的情绪和积极的心理努力。至少在神经生物学的意义上说，它使得大脑管理生命的机能提高，控制并调整了有机体神经-心理结构失衡混乱的状态。
在古代社会，精神病人的收留、照顾与康复也是宗教的主要工作。“在中世纪末期，开始出现了更正式的隔离措施，这些隔离措施通常都是出于基督教的慈善义务提出来的。……在伦敦，建于1247年的伯利恒圣玛丽修道院（人们一直叫它伯利恒，或疯人院），在14世纪末就是照顾疯子的地方。那时，内藏圣女吉尔神龛的吉尔佛兰德村，赢得了精神异常者康复中心的美誉。15世纪早期，西班牙在教会的协助下也建立了收容所，在巴伦西亚、萨拉戈萨、塞维利亚、巴利亚多利德、托莱多和巴塞罗那都有这样的收容所（原型是西班牙的伊斯兰教医院）。教会的推动也刺激了许多机构在随后建立……在天主教国家，这些机构的员工都是善男信女，而且一直到20世纪的许多国家里，监护和照顾精神病人的工作一直是信徒在做。”[14]
诚然，我们也许不宜过高估计基督教的医学使命感。基督教首先是神学，耶稣首先是宗教家，然后它才是医学，基督才行使医生的职责。无疑，在那个时代，医学其实是基督教的修辞学：它是天国奇迹的彰显，是救世主临世的证明，是上帝全能至善的论据，是恩宠与救赎的象征。但不管怎么说，基督教毕竟将救世神学与救世医学结合到一起。当整个世界布满了幻灭的意象，当人类的心灵充满了焦灼与绝望，当人类文明的成果——哲学、医学、教育——即将化为灰烬之际，不正是基督教和它的先知耶稣基督，无论是通过宣讲天国的福音、行使治病的奇迹还是通过修道院的“医院”挽救了芸芸众生，保留了人类医学文化的火种么？
宗教与精神疾病的抗争，对人类灵魂的照料与调治，当然不只是西方宗教精神病学的故事，在古代东方，宗教对精神疾病的治疗以及对精神病学的贡献也成为人类医学史的重要内容。殷墟甲骨文以及《山海经》《大荒西经》中，就记载了中国古代社会巫、卜、医三者共同治疗精神疾病的史实。中国最早的医学圣典《黄帝内经》也有对“祝由”进行心理治疗的记述：“皇帝问曰：‘余闻古之治病，惟其移精变气，可祝由而已。今世治病，毒药治其内，针石治其外，或愈或不愈，何也？’岐伯对曰：‘往古人居禽兽之间，动作以避寒，阴居以避暑，内无眷慕之累，外无身宦之形，此恬憺之世，邪不能深入也。故毒药不能治其内，针石不能治其外，故可移精祝由而已。'”（《黄帝内经·素问》）所谓祝由，即由巫祝说明疾病之由来，并通过超自然力量的介入，无论是实施魔法还是巫术，以此改变病患的精神状态而达到康复。
中国的本土宗教——道教——虽然神学理论芜杂粗糙，但其养生学理论却独具特色，尤其是心理养生，可谓世界宗教精神病学中的一朵奇葩。其实，道教的医学体系，有很大一部分就是由心理医学组成的。在道教的医学实践中，不仅有符咒治病、降神捉妖这些信仰疗法和同化无意识的心理医学技巧，更重要的还在于道门“性命双修”的养心理念。心理学家认为，道教的“吐纳服气、导引、按脐、存思、咽液、服食等方法……能够发挥心理意志的能动作用，使体内的精气朝着一定的方向运行而达到治疗疾病的目的。存思治病的这种存想疗法，则是通过自我心理调节和心理暗示来治疗疾病，完全符合现代心理治疗中的静默疗法、想像疗法、暗示疗法的原理”。[15]享誉东西方心理学界的心理学大师荣格对道教的心理养生术更是备加欣赏，并从炼金术和无意识转化的角度分析了“思道”的心理治疗意义：它为我们指出了一条降低潜意识冲突的道路。[16]我觉得，道教的“内丹学”从某种意义上说就是一种东方式的宗教精神病学，特别是道门中那些大道仙姑苦心研修所总结出来的心理养生功法，几乎可以与西方的心理医学相媲美。
佛教特别是中国化了的佛教，也蕴含着十分丰富的心理养生技巧。禅宗的心物一体，梵我合一，随缘任适，了无机心，不仅是一种悟禅理、获禅悦之道，也为人返归完整性、原生性的生命之道、心理无意识的疏导打开了通道。通过青青翠竹、郁郁黄花的妙赏体验，构造了一个日清月朗、自然生机的心灵世界，实现意识与无意识的整合，避免了无意识对意识的冲撞所导致的心理世界的分裂解体，从而益于心理与人格的和谐。中国的藏传佛教密宗，无论是其灵修的瑜伽术、金刚乘还是绘制“曼荼罗”的沙盘艺术游戏；无论是通过小乘止息自我，还是通过大乘培养慈悲心，都是一种极为高明的心理治疗手段。特别是曼荼罗游艺，它的绘制过程使得人脑中纷纭的意念得以集中，混乱的心思得以同心排列，从而起到了限制无意识意象横逸斜出、不受控制摧毁意识的作用。正如荣格所分析的那样，曼荼罗图案“有把混乱简约为秩序的目的……它们表现秩序、平衡与整体性……对无意识产生一种追溯既往的影响”。[17]
甚至中国民间社会的民俗宗教（民间信仰），也蕴含着极为丰富的心理医学元素。祖先崇拜、萨满跳神、“四大门”施法，虽然从表象而观显得诡异离奇、荒诞不经，但透过神秘诡谲的神鬼妖魅之游戏表象，运用心理医学、精神病学甚至认知科学的原理进行分析就会发现，这是病患分裂的心理世界重新整合的有效手段，即转化、引导个体无意识和集体无意识进入意识领域的一种医心之道。在中国传统的乡土社会，既没有西方天主教的灵魂安抚仪式，也没有西方社会健全的公共精神医学，更没有职业心理医师的心理干预，但大多数人却没有被精神病所击倒，其重要原因之一就在于，人们的日常生活世界经常表演着与鬼神共在、与妖魅共舞的文化游戏。神鬼妖魅介入人们的日常生活，尽管也可能导致个体的神经紧张，甚至引发个体心理深层文化原型的爆发而导致精神分裂，但它也为个体心理世界神秘文化原型情结的转化提供了路径和机制。可以说，正是这种神秘的人妖游戏创造了中国本土的民间精神医学，守护着一个个虽有缺陷但又相对平和的灵魂。
总之，在人类与精神病抗争的沧海桑田中，在人类精神医学发展的历史坎坷征程上，宗教发挥了极为重要的历史作用。它不仅为这个地球上智能物种生命的进化、精神的发展提供了照护，而且也成为人类精神医学的文化摇篮，为人类精神医学的发展提供了十分丰富的文化资源和精神灵感，甚至成为与人类生物精神医学模型相补充的精神医学文化体系。确如医学史学家所说：“千百年来，原始医学的所有元素都依然存活着，直到我们今天。”[18]我之所以认为宗教也是一种精神病学，在一定程度上也正是源于对宗教的这种精神病学性质的认知。
三 宗教精神病学的理论预设
对宗教与精神疾病之关系的文化考古，并不意味着作为一门科学或知识的“宗教精神病学”的建构已经完成，它仅仅是宗教精神病学创建的基础工作之一。因为它们也仅仅是“科学的资料”或传统。作为一种科学（无论是自然科学还是人文科学）理论，尽管它离不开观察到的事实和整理出来的规律，但它还需要“高层次的概括，这种概括不属于观察性定律，而且在某些情况下不能直接来自观察或经受观察的验证。这些更抽象和更具思辨性的命题，通过解释所观察的规律、通过把分离的观察的定律组合到统一的学术体系中，甚至有时通过揭示以前未知的现象”形成科学理论。[19]这也就意味着，作为一门科学，“宗教精神病学”绝非“宗教”与“精神病”这两种人类精神现象的简单连接，更不仅是人类精神发展史上那一个个亦狂亦圣传奇故事的叙事，而是需要将故事（事实）归结为临床档案，将经验提升为理性，将观察到的事实和总结出来的定律通过反思、抽象、思辨、假设等理论思维整合成一个系统的思想体系和语言系统[20]，并通过宗教学、精神病学的概念、典范（如精神病理学、精神防疫学、精神治疗学等的汇合）形成一个系统而又具个性的知识体系。按照这一体系规范，“宗教”不再允许仅被解释为一种意识形态、一种信仰体系与社会体制、一种文化形而上学，而是作为精神疾病的关联方面：既作为“病原体”成为精神疾病之因，亦作为防御心理冲突或精神错乱的“抗体”；寺庙观堂里的忏悔布道、祈祷唱诵乃至荒野村落萨满的狂言谵语、令人心惊肉跳的巫术魔法也不再是人类的生命传奇和文化经验，而是通过心理医学和精神病学原理的解释成为宗教精神病学知识系统中的重要范畴。
总之，“宗教精神病学”这一知识的创建的基础，不仅在于我们关于“宗教”与“精神病”之关系的逻辑分析以及经验的总结，更在于通过宗教学与精神病学知识的融合所形成的新的知识视野。托马斯·库恩曾说：“科学革命的主要特征就在于它们改变了关于自然的知识。”[21]如此，我们也可以这样定义“宗教精神病学”的价值：它改变了人类关于精神疾病发生学、预防学、治疗学、康复学方面的知识，使我们认识到个体或群体的精神疾病，具有鲜明的地方特征、本土文化特质；即使那些器质性即神经性的精神疾病也与地方的自然、社会、文化环境具有一定程度的关联。作为地方化、本土化、文化性的心理疾病，通过本土文化中的治疗方法来处理更有效。也正如医学人类学所坚持的：巫术其实是一种与地方疾病（病因和治疗）相关的信仰和实践，并且是地方文化中的中心特征。根据宗教精神病学的这一特质，我们可以提出宗教精神病学的基本理论预设。
（一）精神障碍的宗教病理学
宗教作为人类创造的一种文化形式，宗教信仰作为人类与环境互动的一种神经计算形式，宗教体验作为人类的一种心理经验，人类接收、加工这一信号以及产生的神经-心理反应可引发脑-心理变化，并导致脑、心理机能和活动规律的改变，从而发生精神疾病。对这一精神疾病的宗教病理即本书所说的“宗教关联精神病”的病理描述、分析构成了宗教精神病学的基础工作。
（二）精神障碍的宗教预防
宗教在人类由古至今的照料灵魂、拯救苦难的实践中也形成了它特有的、有别于心理医学和精神医学的精神疾病预防体系。经验证明，很多信徒的心理卫生水平高于一般人与拥有这一预防体系密切相关。从现代预防精神病学的学理审视，无论是终极关怀的意义把持、日常生活的修身养性还是圣事生活的“神秘参与”、信徒沟通的语言游戏等，都可谓精神疾病预防的有效手段。
（三）精神障碍的宗教治疗
宗教在救治人类灵魂苦难的行动中，还形成了几乎可以与现代心理医学或精神病学相媲美的精神疾病治疗体系，包括疾病诊断、治疗方式和特殊的临床技艺。这是宗教精神病学作为一种非专业精神病学模型的核心。可将它的这一精神疾病治疗体系分为几个层面按精神病学逻辑结构进行描述。
（1）宗教系统中的一些“灵魂的引导者”，不仅是人们宗教思想的培养者，也是人们精神的开示者，并且拥有较为成熟、高超的“灵魂引导”“精神开示”的技艺与智慧。无论是传统的生命意义诠释、宗教伦理教育还是近年来风行于日本、中国和欧美的“森田疗法”“内观疗法”都向我们提供了很好的例证：它就是宗教心理治疗学与现代心理治疗学的巧妙嫁接而结出的精神治疗“善果”。
（2）宗教生活的一系列灵修实践，无论是西方修道院的灵修生活，还是东方道教的心斋坐忘、禅宗的坐禅止观、密宗的瑜伽或金刚乘，事实证明，都与现代心理医学和精神病学的心理治疗具有相同性：如果说精神痛苦源于精神枷锁，那么，只要放开精神的枷锁，也就解脱了痛苦。
（3）宗教仪式中的一系列符号，作为一种情感的、想象的、象征的、艺术的符码形式，无论是神话的叙述、神迹的展现，还是对神力的赞美、向神灵的忏悔，不仅与人类心理深层的集体无意识形成了沟通，而且也具有疏通情结、转化无意识、整合意识与无意识的功能。
（4）如果我们认同美国著名心理学家和心理咨询师彼得·班克特的理论——心理治疗就是一种“谈话疗法”[22]——那么，我们还看到了宗教在精神治疗技艺上与心理医学、精神病学的共通性：心理治疗从根本上来说是个劝告过程，治疗者的目的就在于给你提供一些对生活、对心灵、对存在的观点，并希望你采用，以化解我们的心理困境[23]，在这一特定语境下，我们谈论的不仅是心理医学和心理治疗师，也像是在谈论宗教活动和神学家。宗教体验，无论是文化的还是灵魂的，从某种意义上说就是人与神沟通的语言实践：“信仰不在于‘意识’上的认信，而在于与上帝形成‘可沟通’的关系。”[24]在生存、生活实践中，人们对生活、对生存、对存在产生困惑而走进寺堂庙观，面对着神言说，倾听神的旨意；或向神父告解、向牧师或法师述说，倾听他们的引导。正是在这种谈话中，人们带着灵魂的阴影走进圣殿，披着心灵的阳光走出了圣殿。这与人们走进心理咨询室或诊室同心理咨询师或精神科医生谈话具有相同的认知心理学原理。尽管宗教性言说和心理治疗所谈论的故事情节、所使用的语言系统，甚至于目标和手段存在着诸多差异，但主题是相通的；尽管由于宗教师的禀赋、慧性不同，这种沟通有时可能还滞留于宗教文化的层面，没有拓展到灵魂、灵性的层次，但无论沟通的境界如何，仅就沟通过程而言，它与心理沟通是一样的，机制也是相同的，即通过维特根斯坦所说的言语“这个车辆”，将心理淤积的“污泥浊水”运出心外，将外界清净的气息运入心间，使心灵变得更清澈、更纯净。
（四）精神障碍的宗教康复
根据康复精神病学理论，我们可以将宗教视为精神疾病康复的公共资源。这一资源一方面体现于宗教场所的生态环境、人文环境通过向当事人输入与其分子生物调节、社会认知活动相协调的生态信号、社会信号和文化信号，唤起有机体的生命快感、心理努力以及和谐的身心运动实现心理疾病的康复；另一方面通过解构精神疾病的“污名化”使病患重新进行自我身份定义而促进当事人心理、精神障碍的自我康复。
四 宗教精神病学与相关学科
对宗教与精神疾病之关系的研究，不仅发生在我们所谓的“宗教精神病学”系统里，还发生在其他学科中，如宗教心理学、文化精神病学、精神分析学、医学人类学等。它们可以说构成了一个“宗教精神病学”的知识集束。但它们并非是相同的。“宗教精神病学”与其他相关知识存在着一定的区别。这里我仅以最接近的知识系统——宗教心理学和文化精神病学之区别做一阐释。
（一）宗教精神病学与文化精神病学
根据我上面划定的“宗教精神病学”图像与知识框架，可能有人会认为，这与近年来兴起的“文化精神病学”不是很相似么？或者说，它不就是文化精神病学的一种专题研究么？确实，就本书所构造的宗教精神病学之范畴意向乃至于范畴对象而观，它与文化精神病学确有共性之处。文化精神病学所描述的“文化相关综合征”病理现象，诸如“恐缩症”“北极圈癔症”“失魂症”“睡瘫综合征”“巫术相关障碍”等，就是宗教精神病学中的“宗教关联精神病”[25]；文化精神病学关于精神障碍治疗的相关理论，如“与宗教文化相关的心理治疗”[26]，也是宗教精神疾病治疗的主要行为范畴。但是，尽管二者有着这种种相近性，它们确系不同的知识门类。为了使人们更清楚地认识二者的差异，我们不妨花费一点文字具体介绍一下文化精神病学这门学科。
文化精神病学（cultural psychiatry）又称“文化精神医学”，其最早起源于人类学家和精神病学家携手对精神疾病所做的跨文化研究。这项研究的基本意向就是发现并描述在人类不同的文化版图内精神疾病的发生概率和特征，故此，其早期亦称“跨文化精神医学”“民族精神医学”“乡土精神病学”和“人类学精神病学”。按照文化精神病学的领军人物曾文星教授在《文化精神医学大全》一书中的观点，文化精神病学是精神医学的一个分支学科，它主要涉及人类行为、精神卫生、精神病理学和治疗中的文化方面。[27]经过一个世纪以来的实践与理论研究，文化精神病学基本形成了自己特殊的理论框架和临床工作平台。
（1）关于精神的“正常”与“异常”划分的文化因素。不仅研究在不同的文化体系里，人们对所谓的“精神正常”和“异常”进行分类的文化因素，而且也研究在当代社会，对精神“正常”与“异常”界定的文化标准。
（2）精神疾病产生的文化病理研究。比如，文化与人格障碍的关系、文化源性应激对人们精神卫生的影响、移民人群的文化陌生、疏离与心理障碍问题等。
（3）精神病理现象的跨文化研究。比如，文化类型与精神障碍类型的关系、一些精神病的文化背景差异、不同文化语言关于精神痛苦和症状的叙事与修辞特性、关于文化特异综合征（如拉塔病、缩阴症、杀人狂等的研究）。
（4）精神疾病的解释与求助行为的文化机理研究。比如，对精神病的解释在有的文化中是自然的，在有的文化中是超自然的；有的则具有鲜明的本土性。也就是说，它的主要维度就是分析当人罹患精神病后，不同文化环境下人们是如何进行求助——求助医学还是超自然力量这种行为。
（5）文化与精神疾病的治疗。一方面是将文化精神病学的研究成果应用于精神病的临床治疗实践，另一方面在治疗一些特殊的精神病案例时，治疗师要考虑到患者的文化背景，同时也要考虑到自己的文化背景，如何消弭“文化信息沟”，从而整合彼此的共同的文化故事。[28]
按照文化精神病学家曾文星教授的观点，文化精神病学的主要任务就是要发现精神疾病的文化病理，并根据这些文化病理进行文化治疗。那么，文化是如何影响人的心理，导致精神疾病的呢？曾文星将文化因素对精神病的影响总结为七个方面：
一是精神病理的发病机制作用，即一般人所持有的文化观念、信仰等会带来其心理上的应激或挫折感，从而产生精神障碍；
二是精神病理的选择作用，即人们在生活中遭遇强大的应激事件而又无法应付时，便很可能产生病理性的情感反应，而这种反应因个体所拥有的文化机制不同而不同；
三是精神病理的塑形作用，特别是在妄想症的病例中，由于个体的文化背景差异，患妄想的内容会有些不同；
四是精神病理的繁衍作用，某些精神疾病一旦得到社会文化体制的认同乃至支持，就会不断繁衍，形成一种族群性的精神病景观；
五是精神病理的识别作用，个体的某种行为是否为怪异或病态，这不仅应由精神病学来定位，还要由文化来评判。在一般公众场合裸体就属于裸露癖，而在艺术特别是人体艺术课堂就属于正常；
六是精神病理的频发作用，如自杀现象就因民族文化心理的不同而呈不同的发病率。在日本，它成为一种社会集体病理学，这与日本的耻感文化及武士道的抵罪、悔过心理有关；
七是精神病理的反应作用，主要是一个社区、族群的文化影响到社会成员对疾病的认识、态度、治疗行为的选择及预后等。[29]
文化因素作用于人的心理或精神系统所导致的精神疾病并不是偶然性的，它具有流行病学的特征。因此，文化精神病学家也将它们称为“文化特异综合征”。
美国医学人类学、文化精神病学家阿瑟·克莱曼在其文化精神病学的扛鼎之作《苦痛和疾病的社会根源：现代中国的抑郁、神经衰弱和病痛》一书中，通过对现代中国常发的精神疾病——神经衰弱、抑郁症的文化背景分析，也许可以使我们对文化精神病学的临床思维（病理诊断和治疗）有一个更清晰的了解。在该书的第7章，克莱曼博士写道：
抑郁症的社会根源是什么？……部分原因也许存在于潜在的基因或者心理易感性，部分地是由于压力因素对于不同人来说可能意味不同，并且不同人可以利用的抵抗严重的痛苦生活事件的影响的社会资源不同。但是对于抑郁症来说还有更大的决定因素：人类不幸的社会根源造成了绝望、去道德化、自认失败的人格和处境。这些苦难的社会根源造成的情形破坏了自尊，阻碍行为选择，进一步限制了对本已有限的资源的使用，制造了牢不可破的人际紧张关系，使确定的角色失去了合法性，直接导致了难以忍受的后果……人类苦痛的社会根源正是权力的地方场景，它导致了资源的分配是不平等的，大规模的社会政治、经济和生态力量的影响的传递也是不公平的，把特定的人群置于最大的社会压力之下。[30]
克莱曼这一平淡、从容的叙事，使我们把握到了文化精神病学的核心思想：社会文化环境对个体精神障碍的塑造功能。它使我们想起现代中国那一场骇人的“文化运动”，那一个个被“文化”打造成病患的悲惨故事，想起很多人因“精神病”（思想病）而被囚禁、迫害的一幕幕惨案。
无论是曾文星对“文化精神病学”的定义，还是国内一些学者对文化精神病学的解释，大抵还是那个传统的“人类学精神医学”的思维框架和工作模型，文化精神病学家们的工作也大抵是在医学人类学的范畴意向之内展开的。学人们似乎更关注跨文化比较、精神疾病与族群、社区的文化习性、文化传统的关系，而关于宗教与精神疾病之间的关系并没有成为主体性范畴，或者说它仅仅是文化精神病学理论体系中的一部分内容而已。
通过文化精神病学理论框架及其工作模型的梳理，我们还可以看到，文化精神病学与本书所构建的宗教精神病学确系两种不同的知识系统和科学体系：前者的范畴意向和工作平台是“文化”——人类社会的文化传统、生活习性与制度习俗这个“大文化”，后者的范畴意向则是人类这个大文化系统中的一部分——宗教文化；前者所关注的是因价值观念、生活方式、行为惯制、生活环境这些漫散的文化因素所致的相关精神障碍，后者则主要聚焦于因宗教信仰、宗教情感、宗教生活方式所导致的相关精神障碍；前者的临床思维和行为方式主要是运用相应的文化技术、“文化胜任力”来治疗相关精神障碍，后者则主要研究宗教如何通过灵魂照料的传统技艺与智慧来促进个体的心理卫生、精神治愈以及精神康复。至于二者某些方面出现的“重合”并不奇怪，因为文化精神病学的理论平台是人类宏观的文化系统，而宗教精神病学的理论平台则是作为人类文化系统的一部分——宗教文化。如此，宗教精神病学便成为文化精神病学理论资源的一部分或者说是文化精神病学的一个“科室”。如果我们认同弗洛伊德的“文明的群体病理学”、荣格的“文化原型病理学”、罗杰斯的“人本主义心理治疗学”等都是文化精神病学的一部分的话，那么，说宗教精神病学是文化精神病学的一个分支也未尝不可。
（二）宗教精神病学与宗教心理学
“宗教精神病学”与“宗教心理学”之间的差异，表面看来似乎不大，因为二者都是对于“宗教”这一神圣文化情境下个体的心理经验、心理能力、心理运动形式的研究。从某种意义上，人们也可以将宗教精神病学视为宗教心理学研究的一个专题。
确确实实，它们很相像，或者你可以认为它们属于同一门知识的不同称谓。但它们确不是。宗教心理学是对宗教徒的宗教信仰、宗教情感、宗教生活中心理性态的分析与诠释；宗教精神病学则是对人们的宗教信仰、宗教情感、宗教生活诱发的精神障碍进行病理分析，对宗教于人类的心理防疫、精神疾病的治疗和康复功能的分析与诠释。如果说前者分析与处理的是某一群体的宗教心理状态和心理活动规律的话；那么后者分析与处理的是某一群体由于“神圣”信号的加工所导致的心理或精神活动异常以及对“异常”的修复技艺。尤其是二者的科学典范（库恩后来也称之为“学科基质”）有很大的不同，无论是符号通式、共同信念还是世界观：如果说宗教心理学主要是运用心理学的概念、范畴、理论来分析和解释宗教徒的宗教信仰、宗教情感、宗教行为中的心理特征与规律的话，那么，宗教精神病学则运用现代精神病学以及神经科学的概念、理论和原理对宗教作为一种人类精神疾病的“病原”“抗体”及其治疗技术进行分析与解释。
注释
[1][美]托马斯·库恩：《结构之后的路》，邱慧译，北京大学出版社2012年版，第55页。
[2][美]托马斯·库恩：《结构之后的路》，邱慧译，北京大学出版社2012年版，第69页。
[3][法]米歇尔·福柯：《知识考古学》，谢强等译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第203页。
[4][德]汉斯·波塞尔：《科学：什么是科学？》，李文潮译，上海三联书店2002年版，第163页。
[5][加拿大]查尔斯·泰勒：《自我的根源：现代认同的基础》，韩震译，译林出版社2012年版，第92—94页。
[6][美]盖尔·戈德温：《心的简史》，彭亦农译，湖南文艺出版社2009年版，第165页。括号中的文字为引者所加。
[7]中医学传统所说的“先诊其心”“治神”，其实并不是对治疗精神病而言的，而是在表达治疗其他疾病的相应辅助手段，即医者不仅要观其象还要知其心；不仅治其病还要治其神。
[8][美]亨利-欧内斯特·西格里斯特：《疾病的文化史》，秦传安译，中央编译出版社2009年版，第123页。
[9][美]亨利-欧内斯特·西格里斯特：《疾病的文化史》，秦传安译，中央编译出版社2009年版，第126—127页。
[10][英]汉弗雷·卡本特：《耶稣》，张晓明译，工人出版社1985年版，第149页。
[11][法]列维-斯特劳斯：《野性的思维》，李幼蒸译，商务印书馆1987年版，第13—14页。
[12][法]让·韦尔东：《夜歌：中世纪的夜生活》，刘华译，中国人民大学出版社2015年版，第193页。
[13]据皮埃尔-安德烈·西加尔书中记载：“通常，圣人出现在梦中，不过有时病人醒着，或认为自己醒着。圣人有时形象清晰，有时模模糊糊，以动物或某种物体出现，从墓中走出，或来自天上，从窗户进入。他实现了病人的愿望，即治愈疾病，但根据情况采取不同的方式。他的举止可以像一个医生或外科大夫……但通常，他的举止是非医疗性的：他用手或手指触摸病体，盲人的眼睛，聋子的耳朵，哑巴的喉咙。他可以用福水或油来治病。有时，他甚至只是给病人一个命令，病人在服从命令中治愈。”（[法]让·韦尔东：《夜歌：中世纪的夜生活》，刘华译，中国人民大学出版社2015年版，第194页）
[14][英]罗伊·波特：《疯狂简史》，张钰等译，湖南科学技术出版社2014年版，第96页。
[15]杨鑫辉：《医心之道：中国传统心理治疗学》，山东教育出版社2012年版，第40—41页。
[16][瑞士]卡尔·古斯塔夫·荣格：《金花的秘密：中国生命之书》，邓小松译，黄山书社2011年版，第37页。
[17][瑞士]卡尔·古斯塔夫·荣格：《原型与集体无意识》，徐德林译，国际文化出版公司2011年版，第326页。
[18][美]亨利-欧内斯特·西格里斯特：《疾病的文化史》，秦传安译，中央编译出版社2009年版，第125页。
[19][英]迈克尔·马尔凯：《科学与知识社会学》，林聚任等译，东方出版社2001年版，第27页。
[20]托马斯·库恩就认为：“科学革命的主要特征就在于它们改变了关于自然的知识，这种知识内在于语言本身。”[美]托马斯·库恩：《结构之后的路》，邱慧译，北京大学出版社2012年版，第21页。
[21][美]托马斯·库恩：《结构之后的路》，邱慧译，北京大学出版社2012年版，第21页。
[22][美]彼得·班克特：《谈话疗法：东西方心理治疗的历史》，李宏昀等译，上海社会科学院出版社2006年版，第1页。
[23][美]彼得·班克特：《谈话疗法：东西方心理治疗的历史》，李宏昀等译，上海社会科学院出版社2006年版，第15页。
[24]曾庆豹：《上帝、关系与言说》，华东师范大学出版社2011年版，第43页。
[25]“宗教关联精神病”是我创造的宗教精神病学体系中的一个术语。其概念内涵请参考第三章。
[26]参看李洁《文化与精神医学》，华夏出版社2011年版，第168—183页。
[27]李洁：《文化与精神医学》，华夏出版社2011年版，第98页。
[28]参见徐一峰主编《社会精神医学》，上海科技教育出版社2010年版，第109—118页。
[29][美]曾文星：《文化精神医学：学理与应用》，（台北）水牛出版社2006年版，第89—102页。
[30][美]阿瑟·克莱曼：《苦痛和疾病的社会根源：现代中国的抑郁、神经衰弱和病痛》，郭金华译，上海三联书店2008年版，第169页。