——访南开大学历史学院教授张分田
本刊记者
近年来，弘扬传统文化的声音一浪高过一浪，不论学界还是政界，都有一些“任性者”有意无意地在取消“优秀”二字的背后，贩卖传统文化中的糟粕，这已经不仅仅是字面上说说而已；在现实生活中，早已被扫进历史垃圾堆的沉渣又重新泛起。比如：有学校要求学生集体磕头读经，如果不跪拜，会被校方“在大会上严厉批评”；有商家在弘扬传统文化的外衣下兜售封建糟粕，如在某国学馆“女德班”拜师礼上，“女人们列队向孔子像下一个神情肃穆的男子鞠躬、叩首”；等等。这些现象，值得我们深刻反思。
以科学和民主为旗帜的新文化运动已经过去一百年了，然而“复活”封建礼教的闹剧仍在上演，许多人仍然看不清或不愿意承认封建礼教“吃人”的本质；只知道儒家有“仁者爱人”的说教，不知道儒家还有“仁者杀人”的理论。就中国传统文化特别是其中的代表——儒学，在中华民族走向伟大复兴的征程中，从整体上讲是“推动力”还是“绊脚石”，儒学的“核心”“本质”究竟是精华还是糟粕等问题，我们专访了著名学者——南开大学历史学院张分田教授。
采访者：近来国内学界对传统文化特别是儒家文化推崇备至，像找到了社会和谐以及实现中华民族伟大复兴的理论支撑。儒家文化真有那么大的力量？果真如此的话，儒家文化为什么没有将中国带到现代化？您是研究中国历史、文化的专家，对传统文化研究有很深的造诣，请您谈谈自己的看法。
张分田：儒家学说是一种极其重要且极其复杂的历史现象。唯有科学地认识儒学，才能正确地对待传统。我们必须将本质判断置于首位，避免全局性的误判。判定儒学的本质要有事实依据，下面我们将围绕事实来进行判断。
一 “孔子尊君”乃古人之定评
采访者：有一种“孔子民主”的说法。您怎么看？
张分田：孔丘是儒者宗师，而“孔子尊君”乃古人之定评。这是判定“儒学专制”的主要依据。
从《左传》《论语》《孟子》《史记》的记载看，孔丘赞美西周王制，阐发“文武之道”，论证“君臣之义”，抨击“礼崩乐坏”，儆戒“乱臣贼子”，主张“为国以礼”“贵贱不愆”“事君尽礼”“以道事君”，倡导“君君、臣臣、父父、子子”。据说他作《春秋》“以明王道”。弟子们也称颂孔学为“百世之王，莫之能违”。孔丘论证“天无二日，民无二王”，将“礼乐征伐自天子出”视为理想境域，曾为强化鲁国公室而“堕三都”，被敌国视为“为政必霸”的卓越人才。孔丘的许多学生及子孙担任诸侯或大夫的师傅佐辅，他们使孔丘扬名天下。作为那个时代一位博学、睿智、求实、进取的政治家、思想家和教育家，行道以尊君是孔丘的政治抱负和治学宗旨，他无愧于“孔子尊君”之赞。
战国诸子多有非儒之论，却没有人否认“孔子尊君”。汉唐以来，“孔子尊君”乃是朝廷之定见、儒者之定论和世人之定评。历代儒者都将是否符合“孔子尊君”的特征，作为判定真伪儒学的主要标准。就连抨击儒家的无君论者也将尊君视为“圣人”的莫大罪过。
孔丘生活在特定历史时代，他主张天子集权、尊君重道属于正常现象。实事求是地评说“孔子尊君”，不会贬低他的思想成就。如果将他的思想解读成“反专制”“讲良主”“倡自由”，反倒成了主观臆断，弄虚作假。
二 儒家的共性是维护尊者专制
采访者：许多学者认为官方儒学是专制的，而孔孟儒学是“反专制”乃至“民主”的。这种说法成立吗？
张分田：将儒学截然劈成“民主”与“专制”两块，用同一个概念指称两种本质相反的学说，这在形式逻辑上就是错误的。
作为一个分析学派的概念，“儒家”泛指以《诗》《书》《礼》《易》《春秋》为经典并恪守其核心价值的儒者，主要代表人物有孔丘、孟轲、董仲舒、孔颖达、朱熹、王守仁等。历代名儒的共性是判定儒家学说本质属性的主要依据。
儒家学派，门户繁多，流派丛杂，变化纷纭，概括儒学的特征并非易事。例如，司马谈用“序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别”论说“儒家”的特有属性，而历史事实是：他所说的“墨家”“法家”“阴阳家”“名家”“道家”中的多数也讲究这一套。又如，班固用“留意于仁义之际”论说“儒家者流”，许多学者将“讲仁义”视为儒家的特有属性，而历史事实是：孔丘之时还没有“仁义”这个词，张扬仁、仁义的也并非仅限于儒家。又如，许多学者称“儒家讲王道，反霸道”，而历史事实是：孔丘对秦穆公之“霸”的评价很高，有“虽王可也”的赞语。荀况、陆贾、董仲舒、桓谭、李觏、司马光、陈亮、陆九渊等历代名儒都认为“霸”“霸道”具有正面价值及现实意义。又如，许多学者称“儒家讲性善”，而历史事实是：《三字经》的“人之初，性本善”只反映孟轲一派的观点。包括孔丘在内的先秦、汉唐名儒大多不赞成性善论，如荀况讲性恶，董仲舒讲性三品，扬雄讲性善恶混。就连推崇《孟子》的张载、朱熹也明确指出：孟轲的性善论有重大理论缺陷，无法解释性恶的来源。
儒者天道论的分歧更大。董仲舒将“天”视为“百神之大君”，朱熹将“天”视为“自然之理”，二者分属两大哲学类型。儒者大多讲究“天人合一”乃至“天人感应”，而柳宗元、刘禹锡等主张“天道自然”“天人相分”，二者也分属两大哲学类型。
采访者：请问儒学的共性是什么？
张分田：概括儒家的一般特有属性是一件相当困难的事情。我还没有见到过毫无瑕疵的“儒家”及“儒学”定义。
然而，揭示儒学的本质属性却是一件轻而易举的事情。历代儒者的最大共同点是：论证君主制度、宗法制度、等级制度的一般规定性。重要证据之一便是：孟轲、荀况、董仲舒、扬雄、张载、朱熹运用各自的人性论，共同论证了实行君主专制制度的必然性、合理性和绝对性。“天人感应”与“天道自然”的重大哲学分歧并没有影响董仲舒与朱熹的“三纲”论的内在一致性。由此可见，儒家不是一个统一的哲学流派，却有共同的政治价值，儒学的核心要素可以概括为“尊者专制”。这也是判定“儒学专制”的主要依据。
三 尊者专制是儒典的核心理念
采访者：如何判断儒家经典的本质属性？
张分田：儒典又称“帝典”，即天子之典、皇家经典及帝王法则。五经的原始文本乃王者之作、朝廷之典。四书及其他儒典也是论证王制、王道、王政之作。这就注定了君父专制是儒典的核心命题，如《尚书》的“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣无有作福作威玉食”；《诗经》的“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”；《礼记》的“天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上”；《中庸》的“贵为天子，富有四海之内”和“非天子，不议礼，不制度，不考文”；《周礼》的“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极”；《孝经》的“父子之道，天性也，君臣之义也”；等等。儒者尊奉儒典，而尊者专制是儒典的核心理念。这是判定儒学专制的又一主要依据。
采访者：儒家经典的“天人合一”“民惟邦本”“天下为公”“礼之用，和为贵”等难道也是主张尊者专制吗？
张分田：确实如此。“天人合一”主要为论证尊者专制而设。“民惟邦本”原本就出自王者之口。只要将《礼运》从头读到尾，便可知晓许多望文生义的解读与“孔子曰”的“天下为公”的意旨有天壤之别。就在“礼之用，和为贵”这一段，明明写着“知和而和，不以礼节之，亦不可行也”。“和”必须恪守“礼”，契合尊者专制的等级法则。这与社会主义核心价值观中所说的“和谐”有本质区别。
只要全面考察、深入分析儒典及其权威性注疏，便可以发现：专制既是儒学的文化之根，又是儒学的文化基因，尊者专制的核心价值浸透儒学各种范畴和命题，贯通儒学整个理论体系。
采访者：尊者专制法则果真有这样的浸透力和贯通性吗？
张分田：兹举一例，以见一斑。一些学者将《周易》的“天行健，君子以自强不息”及“地势坤，君子以厚德载物”判定为“中国优秀传统文化”和“国学的核心价值”。然而，“天行健”及“地势坤”是典型的以天人合一论证尊者专制的命题，就连“自强不息”和“厚德载物”也被注入等级观念。
何谓“天行健”及“地势坤”？《周易》及其注疏的推演思路是：居上之“天”为阳、为乾，居下之“地”为阴、为坤；“阳以刚为德，阴以柔为用”；“健”乃“乾之训”，“顺”乃“坤之训”；“天行健”亦即“天行乾”，“地势坤”亦即“地势顺”；“行乾”之天“刚健”而“自强不息”，“势坤”之地“柔顺”而“厚德载物”；“天道即王道”，“地道即臣道”；“王道即天道”，“臣道即地道”；“自强不息”为君道，“厚德载物”为臣道；“本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也”；天尊地卑，阳刚阴柔，乾健坤顺，注定君、父、夫等一切为君者属阳、类天、行乾、性刚、居上、位尊，而臣、子、妻等一切为臣者属阴、类地、势坤、性柔、居下、位卑；君臣、父子、夫妇、兄弟、长幼皆有“君臣之义”及“尊卑之序”；每个人或君或臣、亦君亦臣，为君则行君道，为臣则行臣道，故“君子之道”有广泛的适用性。“君子之道”也是儒典论说“君臣之义”的重要范畴。
采访者：如此说来，《周易》的“自强不息”和“厚德载物”也不能简单地判定为“优秀”了？
张分田：是的。如果评选最佳励志类座右铭，并限定只能选择一个，我会毫不犹豫地把票投给“自强不息”。因为“自强不息”不仅是中华民族的优秀传统，而且是全人类的优秀传统，具有超越族群、超越国度、超越时代的普遍意义。但是，若要弘扬《周易》的“自强不息”，我会毫不犹豫地投反对票。
实际上，《周易》还有一个影响更大的论证尊者专制的哲学命题，即“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣”。其主旨是：天地之大，尚有尊卑，“天地之道”“阴阳之数”“乾坤之体”注定万物皆有“君臣之辨”“尊卑之序”“贵贱之位”。这就由天地、阴阳、乾坤的哲理，推导出等级秩序的一般规定性，即君臣之间，包括男女、夫妻、父子、长幼、师徒等一切上下等级之间，在社会结构上有尊卑之别，在社会功能上有主从之别，在社会价值上有贵贱之别。简而言之，尊者专制及君臣之义是先天注定、普遍适用的自然法则，是任何事物也无法逃避的“天秩”“天序”“天地之别”是摆脱不了的天命。
显而易见，依据现代科学成果和现代社会观念衡量，“天尊地卑”及“天行健”和“地势坤”既不是正确的知识，也不是正确的思想，其核心理念与社会主义核心价值观格格不入。因此，儒典及儒学的本质属性只能用“专制”二字判定。
四《孟子》是帝制法则的经典依据
采访者：《孟子》一书，张扬仁义，否定霸道，其理论特征与《论语》和《荀子》有明显差异。孟子是否主张尊者专制？
张分田：确实有人干脆抛开尊君的“孔丘学派”，坚称“孟轲学派”还是“民主”的。甚至有人赞扬孟轲为“世界民主论之先驱”。
历史事实是：在先秦，孟轲之学是儒家的重要流派，其经典依据是《尚书》《诗经》和《论语》；汉魏以来，孟轲被一些儒者尊为“亚圣”；唐宋以来，孟轲被许多儒者纳入“道统”；宋元以来，孟轲的“亚圣”和“道统”地位获得朝廷的肯定，《孟子》也成为官方学说的核心经典。众多名儒及皇帝认为“孟轲之道”“孟轲之学”将“圣人之道”“仲尼之学”发展到顶峰，于是“孔孟之道”逐渐成为儒家学说的别称。孟轲的尊者专制理论为判定“儒学专制”提供了至关重要的事实依据。
决定一种政治理论本质属性的是其所论证和维护的政治制度的本质特征，而《孟子》是帝制法则的经典依据。《孟子》中有一批制度性命题，诸如论证君主制度神圣性和绝对性的“天佑下民，作之君，作之师”；论证君权天赋的“天与之”；论证王位世袭的“天与子，则与子”；论证君主独一的“天无二日，民无二王”；论证王制一般特征的“天子之地方千里；不千里，不足以待诸侯”；论证国家权力授受法则的“得乎天子为诸侯”；论证天下王有的“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”；论证治权在君的“无君子莫治野人，无野人莫养君子”；论证君为政本的“一正君而国定”；论证忠君孝父的“无父无君，是禽兽也”；等等。这些命题所设定的政体形式和权力结构完全符合现代政治学的“君主专制”定义。由此可见，《孟子》之所以成为帝制国学的主要经典，正是由于这个缘故。
在先秦儒学文献中，《孟子》对帝位获得与传承的各种方式及其合法性的论述最为系统。孟轲颂扬“尧舜禅让”，论证“汤武革命”，从“天与之，人与之”“民贵君轻”“得道者多助”和得民心者得天下的角度，强化了“道”及“民心”的理论地位。然而，其理论体系的终极依据依然是“天命”。孟轲以“天与贤，则与贤；天与子，则与子”论说帝位的传承，并设定严苛的条件，即禅让必须“有天子荐之”；革命必须同时具备暴君的“天命”已被剥夺且新兴王者的“天命”已授受，在一个王朝、一位君主的“天命”未绝之前不得有觊觎之心；“天命”可以父死子继，王位理当世袭，只要一个王朝的“天命”依然存续，即使圣贤大德也不得取而代之。这就是说，无论禅让、革命、世袭均“非人力所能为也”，凡是“非天与”的都属于“篡”。在帝制时代，这套理论成为论证皇权合法性并规范君主政治的经典依据，常常被帝王将相援引，堪称帝制的政治原理。古人云：“孔子尊君，孟子尊道”，尊君必尊道，尊道必尊君，因而孟轲之道“无害于尊君”。这个判断是正确的。
实际上，孟轲是典型的体制内学者，享有很高的社会地位。依据《孟子》的记述，孟轲曾与齐宣王、魏惠王、邹穆公、滕文公等诸侯国君议论国政。各国君主待以上宾，或赐以禄位，或馈赠重金。孟轲派头十足，“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”，乃至彭更觉得老师太奢侈了。这样的学者怎么可能“反王权”“反专制”呢？
五 “三纲”是尊者专制的要义
采访者：众多崇儒者主张恢复礼教，弘扬“三纲”，“重建儒教社会”。一些学者也为孔学撰写辩护词，认为“三纲”违背孔子的思想。这种观点站得住脚吗？
张分田：“三纲”是儒学最看重的部分，也是儒学最糟糕的部分。中国革命的重大成果之一就是颠覆纲常，摈弃礼教，发展民主，实行平等。这种翻天覆地的观念更新和文明更新是中华民族的历史性选择。然而，现代崇儒者竟然将糟粕奉为精华。
儒家讲究纲常，纲常重视名分，名分由礼而定，礼制体现礼义，礼义的核心是君臣之义，因而纲常的要义是尊者专制。依据纲常，推行教化，这就是礼教，又称名教。礼教与纲常是儒学的根本，“王道三纲”“三纲六纪”“三纲五常”都是概括这种学说的著名命题。“三纲”集中体现了儒学的本质，也是判定“儒学专制”的主要依据。
“三纲”即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。网之大绳为纲。提网总绳，纲举目张，于是“纲”成为主宰者的喻体之一。“君如网之纲，臣如网之目。”在儒者看来，君臣之义普遍适用于宇宙万物，包括天地、阴阳、男女、夫妇、父子、兄弟、长幼、嫡庶、婆媳、主仆、师徒，等等。夫妻造端“人伦”，故为三纲之首；父子乃是“天伦”，故为五伦之首；君臣乃“天下之纲纪”，非“一家之纲纪”，故为三纲之要、五伦之本。将“三纲”翻译成现代汉语，即君为臣做主，父为子做主，夫为妻做主，顺从君、父、夫是臣、子、妻的本分。依据纲常名分，君父为“至尊”，君为臣之至尊，父为子之至尊，夫为妻之至尊，因而就连妻妾亦可称夫君为“君父”。这显然是典型的君、父、夫专制论。
采访者：请问“三纲”理论的原创者究竟是谁？
张分田：关于“三纲”理论的原创者，学界有汉儒、董仲舒、韩非、孔丘等不同观点。有人辩称孔丘不讲“三纲”，汉儒曲解了孔学的真谛。然而，“三纲”的经典依据来自儒典，其中一些标明为“子曰”“孔子曰”“仲尼曰”，诸如《左传》的“贵贱不愆，所谓度也”；《论语》的“礼乐征伐自天子出”“唯女子与小人为难养也”和“（孝子）无违”；《孟子》的“天无二日，民无二王”；《中庸》的“非天子，不议礼，不制度，不考文”；《坊记》的“天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上”；等等。《孟子》的“无父无君，是禽兽也”，“不顺乎亲，不可以为子”，“以顺为正，妾妇之道也”，也是“三纲”的经典依据。由此可见，孔孟大儒都赞成“三纲”的基本法则。
采访者：这是否意味着“三纲”的始作俑者就是孔孟大儒？
张分田：《孔子家语》将“（妇女）无专制之义，而有三从之道”记为“孔子曰”。这很可能是孔丘的原话。“三纲”条文定型于汉代。但是，这种观念源远流长，孔丘、孟轲也只是“三纲”的论证者和维护者而已。
旨在判定君与臣、父与子、夫与妻之间支配与被支配关系的“三纲”，是宗法社会及君主政治的产物。“父为子纲”“夫为妻纲”的源头甚至可以追溯到原始社会末期的父权家长专制，“君为臣纲”的源头可以追溯到早期华夏国家的君父专制。从甲骨文的君、父、夫、妇、臣、妾的字形看，这种支配与被支配关系很早就是一种社会存在和主流文化。《尚书》的“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食”，“元恶大憝，矧惟不孝不友”，“牝鸡之晨，惟家之索”等都是“三纲”的表达方式和经典依据。
春秋战国以来，中国社会不断变革，而君主制度、宗法制度、等级制度依然是基本制度。于是以儒典为依据，设定夫妻、父子、君臣这三种基础性社会关系的社会规范成为官方学说及主流学术的重大任务，先秦儒学、汉唐经学、宋明理学可谓一脉相承。儒典及其权威性注疏是这一价值体系的主要载体。“三纲五常”的本质显然是专制。
采访者：“三纲五常”中有积极成分吗？
张分田：“三纲”纯属糟粕，“五常”则糟粕与精华混杂。新文化运动的先驱者们彻底否定“三纲”，却对包含合理因素的“五常”手下留情。这是颇有道理的。
应当指出的是：儒学体系有一个命题组合结构，大体可以分为五个层次的内容，即“阳尊阴卑”与“君尊臣卑”的社会等级论；“乾健坤顺”与“君主臣从”的社会主体论；“天地合德”与“君臣一体”的社会关系论；“刚柔迭用”与“宽猛相济”的统治方略论；“尊卑相正”与“正君以礼”的政治调节论。一批相关命题互依互证，相辅相成，共同构成一个功能完备、逻辑自足、理论圆融的学说体系。这一套理想政治模式理论不仅在历史上发挥过积极作用，而且蕴含一些在现代社会依然适用的法则。对此应当给予客观、全面、准确的评价。
但是，“君臣之道，万世不易”乃是儒学的命根子。孔丘倡导“以道事君”，而基于君臣之义，他对取代商纣王的周武王颇有微词。孟轲抨击“无父无君”，他颂扬“汤武革命”的方式是辩称受命新王取代独夫民贼并不违背君臣之义。董仲舒明确提出“天立王以为民也”，又声称“王道之三纲，可求于天”，“天不变，道亦不变”。孔颖达弘扬立君为民，他大讲“变易”，又强调“不易”，所谓“不易者其位也。天在上，地在下；君南面，臣北面；父坐，子伏，此其不易也”。朱熹大讲道有变有不变，而一从自然回到社会，又宣扬“纲常千万年磨灭不得”，“君臣父子，定位不易”。因此，无论这种思想体系包含多少积极成分，也只能将其本质判定为专制。
实际上，儒学原本就是用“专制”一词论说尊者专制的，如《春秋繁露》的“为人臣者，其法取象于地……委身致命，事无专制，所以为忠也”；《大戴礼记》的“（妇女）无专制之义，有三从之道”；《横渠易说》的“子之专制，虽意在承考，然亦危厉”；《大学衍义补》的“人臣无专制之义”；等等。这些说法都是“三纲”的表达方式之一，所谓“妇之从夫，犹臣之从君，子之从父，无专制之义，无刚亢之法”。儒者还以天人合一证明“三纲”符合“天地之道”，源于“自然之理”。在他们看来，宇宙的普遍法则是“阳有专制之功”“阴无专制之义”，因而在上者“专制”，在下者不得“专制”，这是宇宙万物及人类社会的一般规定性。历代儒者使用“专制”及其他“专制之辞”，论说尊者专制，相关文献可以用“汗牛充栋”“俯拾即是”来形容。这种理论怎么可能为民主留下容身之地！
上述历史事实表明，维护尊卑有别、贵贱有等、尊者专制、贱者服从的社会法则是儒学的宗旨和核心。论证“三纲五常”的儒学必然将“君臣之义”的文化基因植入其理论体系的每一个范畴和每一个命题。即使用儒学的常用范畴为儒学的道统、王道、纲常、礼教、仁义定性，也是“专制”二字。
六 “专制”是中国古代政治学说的核心范畤
采访者：孔子的“以道事君”，孟子的“诛独夫”，荀子的“从道不从君”，这些可以证明“儒家反抗王权，批判专制”吗？
张分田：这种观点只见皮毛，未见本质。实际上，必须规范、限定、制约君权是诸子百家的共同主张。例如，《韩非子》主张统治者“以道莅天下”“以道正己”，告诫他们“战战栗栗，日慎一日，苟慎其道，天下可有”，否则“天子失道，诸侯伐之”。不可否认，这一类思想蕴含丰富的积极因素。但是，从核心价值及基础框架看，《论语》《孟子》《韩非子》并没有本质区别。在论证道高于君的哲理性和系统性方面，《论语》《孟子》《荀子》反倒比《韩非子》相形见绌。
采访者：这么说在论证君权和规范君权方面，儒家和法家还是有很多共性的？
张分田：确实如此。以往的研究有一个明显的薄弱点，即对诸子百家的共性，特别是本质属性、政治价值和基础框架的共性缺乏全面深入的研究。有鉴于此，在完成一批重要项目的过程中，我将“统治思想”“帝王观念”“民本思想”视为研究同一重大历史问题的三个主要视角，超越现行的学派概念，用系统检索历史文献的方法，考察一批重大政治命题的本源与流变，探究中国古代政治学说的问题意识、演化过程、总体成果、主要特征及思维方式，取得了一系列成果。
我发现，以儒学为典型代表的中国传统理想政治模式理论的基础框架，由系统回答十大经典问题的十大经典命题构成，包括主要回答政治的本原、本体和本质问题的“立君为天下”（“立君为民”）；主要回答国家元首及政治主体问题的“天下为公”；主要回答国家形式问题的“天下一统”；主要回答权力结构及政权组织原则问题的“政由君出”；主要回答政治关系及其一般规定性问题的“君臣合道”；主要回答施政纲领问题的“君主无为”；主要回答政治过程问题的“广开言路”；主要回答社会公平问题的“平均天下”；主要回答社会道德教化问题的“孝治天下”；主要回答制度建设及法律规范问题的“法理天下”。
这些命题将政制理论与政事理论有机地统一在一起，全面回答了所有重大理论问题。除无君论者外，不同学派的历代著名思想家普遍使用了这一基础理论框架，从而形成独具特色的“中国古典政治学”。
如果适度超越“民主与专制”的评判尺度，就会发现中国传统政治思维很不简单，其现实的态度、缜密的构思、周详的规范、精巧的设计和理性的关切，在世界古代史上无可匹敌。对这个历史现象应当给予客观、公正的评价。但是，我们必须清醒地意识到，某些积极因素并不意味着“反专制”，更不意味着“民主”“民权”。由于是特定历史时代的产物，这一套博大精深的政治学说体系明确将“专制”及“君主专制”作为核心范畴和首要命题，其核心价值贯通整个理论体系。儒家的“天为民立君”命题便是典型例证。
《孟子》的“民为贵，社稷次之，君为轻”和《荀子》的“天之立君，以为民也”都是从《尚书》“天作君师”“天择民主”“天从民欲”命题派生出来的。汉唐以来，“天为民立君”是官方学说及主流学术的核心命题。这个命题的基本思路分两个方面，即天立君以治民，民众必须服从君主；天立君以养民，君主必须关爱民众。“天为民立君”命题一体两用，一方面论证君主制度，将最高权力赋予君主，另一方面规范君主制度，为君主设定了严格的规范，其本质只能定性为专制。
采访者：请您简要概括一下尊者专制在诸子百家中的地位。
张分田：好的。实际上，无论立君为民、民重君轻、以道事君、诛除暴君，还是王权至上、君父专制、恪守纲常、忠君孝父，都堪称百家共识。社会存在决定社会意识。尊者专制是中国古代社会秩序及社会意识的一般特征。诸子百家的政治学说都是论证现实秩序、抽象普遍意识、探索执政规律、设定理想政治的产物。王权、纲常、礼教的专制属性决定了各种论证王权、纲常、礼教的政治学说的专制属性。儒学只是影响最大的一种而已。因此，在诸子百家的文献中，“专制”及其同义词和近义词很常见。
七 “民贵君轻”是帝制的统治思想
采访者：“民贵君轻”也是专制理论吗？众多著名学者用“民主”或“反专制”评说这个命题。
张分田：陈独秀等众多著名学者早就指出：所谓民视民听、民贵君轻、民为邦本，与民主政治“绝非一物”。这个论断堪称真知灼见。
“民贵君轻”的提法极易被误读误解，如果望文生义、断章取义、随意演绎、主观臆断，就会导致重大误判。研究者必须注意一个重要事实，即《孟子》既讲“民贵君轻”，又讲“民无二王”，二者相互匹配，全面论证了君主制度的基本法则。
一些古代儒者也担心“民贵君轻”冲击“君贵民贱”的统治秩序，而历代大儒却不这样看。朱熹的观点颇有代表性，即“以理言之，则民贵；以分言之，则君贵。此固兼行而不悖也。各于其时视其轻重之所在而已”。许多皇帝赞成朱熹等人的观点。元英宗告诫辅臣，说：“朕思之，民为重，君为轻，国非民将何以为君？今理民之事，卿等当熟虑而慎行之。”康熙皇帝甚至用“实千载忠臣之语”来赞扬文天祥依据“君为轻”而拥立新君。
采访者：众多崇儒者称“民贵君轻”为“最高民主精神”“民权主义的精义”“儒家宪政主义”。这种颇有影响的观点能迷惑许多人，要揭露“民贵君轻”字面背后的实质，驳倒附加在其上的正面意义，不是一件容易的事。
张分田：是的。我发现，在数十年的学术争论中，“民贵君轻”既是“孔孟民主”论赖以据守的最后一块阵地，也是“孔孟专制”论最难攻克的一个堡垒。
为了全面评估这一类思想，我依据历史文献，按照时间顺序，逐一分析每一个朝代、每一个重大事件、每一个重要学派、每一位著名思想家、每一位著名皇帝。凡是有可能引起争议的典型个案，都一一探寻究竟。依据现在掌握的史料，只要罗列历史事实，便足以证明“孔孟民主”论是不能成立的。
“民贵君轻”命题是从“立君为民”命题派生出来的。最先构建“立君为民”及“民贵君轻”理论的是一批上古王者。至迟从商周之际开始，立君为民及民重君轻始终是统治思想及主流学术的核心要素。这是判定“儒学专制”的主要依据之一。
采访者：这么说“民贵君轻”并非孟轲首创？
张分田：可以这么说。“民贵君轻”观念极有可能滥觞于华夏国家发轫之时。在孟轲之前，这种理论已经相当成熟。孟轲的贡献只是将其提炼成一个语句简洁、语感强烈的命题而已。
在现存文献中，古公亶父是世界上第一个从国家三要素的角度，以清晰明确的语言，表述立君为民及民重君轻思想的政治家和思想家。据《孟子》《吕氏春秋》《史记》记载，面对戎狄入侵，国家危亡，古公依据“有民立君，将以利之”，将臣民、国土置于君主之上，他毅然放弃君位，反而赢得了民心。一份明朝进士的科举试卷将古公亶父视为躬行“君为轻”的典范。在我看来，这是符合历史事实的。
古公被周文王尊为太王。周武王和周公是太王的嫡派曾孙。《周书》是周朝官方学说代表作。《周书》的天作君师、天择民主、民视民听、天从民欲、汤武革命等，都是儒者论证立君为民及民重君轻的经典依据。《孟子》就引用了这些命题。
在春秋时期，一批“民贵君轻”的同义命题相继产生。例如，管仲告诫齐桓公必须“贵天”，亦即“君人者以百姓为天”。“天”与“贵”是同义词，“天”之“贵”乃“至贵”，非寻常之“贵”，故“民为天”比“民为贵”的语感更强烈。立君为庶民、立君为社稷、立君为治义、无民无君、以民为本、民本君末、民为君天等命题也都出自统治者之口，甚至有“杀无道而立有道，仁也”的主张。众多古代经学家将《尚书》《诗经》及《左传》视为论证“天立君为民”及“民贵君轻”的经典。这个观点是正确的。
采访者：有学者认为，孟子提出“民贵君轻”，先秦诸子“无人企及”。这种观点能站得住脚吗？
张分田：立君为民及民贵君轻既不是孟轲的创见，也不是儒学的专利，更不是无人企及。《老子》的“贵以贱为本”，《墨子》的“先万民之身，后为己身”，《商君书》的“为天下位天下”，《慎子》的“立天子以为天下”都与“民贵君轻”异曲同工。在理论抽象程度上，老聃、慎到的命题比孟轲的命题更胜一筹。明朝大儒方孝孺认为“其（慎到）谓‘立天子以为天下，非立天下以为天子’，不犹儒者所谓‘君为轻’之意乎！”这个见解是正确的。
采访者：一些学者声称孟轲的“民贵君轻”一经提出便“振聋发聩”，乃至“社会震动”。这种说法有事实依据吗？
张分田：纯属主观臆断！在汉朝以前的文献中找不到任何涉及孟轲“民贵君轻”的议论，既没有高度赞赏的，也没有严词批驳的，堪称反响不大，波澜不惊。就连秦始皇焚书，也不包括《孟子》。汉文帝还曾一度设置《孟子》博士。为什么会出现这样的现象？合理的解释只有一个，即来自悠久政治传统的立君为民、民重君轻、以民为天观念早已获得广泛认同。如果孟轲讲述了一个古即有之、载于典籍、众所周知、广泛认同的大道理，即使修辞略有差异，语感略有夸张，学者又何必商榷？论者又何必反驳？王者又何必制裁？
采访者：一些学者称：孟子的“民贵君轻”思想“响彻了两千多年，成为批判君主专制的有力武器”。这符合历史事实吗？
张分田：孟轲的思想确实“响彻了两千多年”，而其成因却是“民贵君轻”获得历代皇帝的赞赏、论证、推崇、宣扬，使之成为遍及君主、官僚、庶民三大政治阶层的社会普遍意识和公认的政治价值。就连下令删节《孟子》的明太祖，也曾一度将“民贵君轻”书写于宫廷殿堂，还曾下诏称赞“孟子传道，有功名教”，并免除孟轲后裔的赋税。“民贵君轻”怎么可能有“批判君主专制”的功能！“孔孟民主”论还必须面对一个自设的价值判断困境：如果孟轲的“民贵君轻”可以定性为“民主”，那么皇帝及官方学说代言人的“民贵君轻”又当如何定性？他们的经典依据出自《孟子》，解读也没有背离孟轲的基本思路，许多话语甚至比孟轲更明确，更到位，更精彩，却显然无法用“民主”定性。难道在张扬“民贵君轻”的庞大人群中，既有倡导“民主”的，又有倡导“专制”的吗？
采访者：许多学者认为，皇帝及官学阉割了孔孟学说的精髓，剔除了许多实质性内容，特别是“民贵君轻”。是这样吗？
张分田：这种看法要么是不懂历史，要么是别有用心。只要仔细比较一下先秦儒学、汉唐经学、宋明理学的理论结构和命题组合，就会发现：《孟子》的各种理论要素，包括“民贵君轻”与“民无二王”，被官方学说全盘继承下来。一般说来，儒典的立君为民、天下为公、民贵君轻等得到皇帝及朝廷的充分首肯，始终是官学的核心要素。皇帝及群臣大多有背诵五经四书的童子功，他们都属于“儒生”乃至“儒宗”范畴。
典型例证莫过于乾隆皇帝。依据皇子教育及皇帝终身教育制度，他自幼诵读并终身修习“民贵君轻”；多次撰写与“民贵君轻”相关的诗歌、论文、史评、书评；将一批论说“民贵君轻”的著作列入各类学校的必修书目；《钦定四书文》收录了两篇论说“民贵君轻”的明朝科举范文；收入《钦定四库全书》的阐发“民贵君轻”的著作更是不胜枚举；依据历代通行的制度，以膜拜孔孟、弘扬儒学、编纂儒典、开科取士等方式播扬孔孟之道及“民贵君轻”。只要浏览一下《日讲四书解义》，便可知晓这本特意为清朝皇帝编写的教科书完整地保存了孔孟之道的所有要素，仅对“民贵君轻”的阐释就用了五六百字。
采访者：历代统治者确实推崇“天立君为民”及“民贵君轻”。这是否属于一些学者所说的“虚假认同”？
张分田：显然不是仅仅用“虚假认同”就能圆满解释的。试想：如果皇帝们张扬“民贵君轻”只是为了装装样子，又何必执意将其用作旨在培养储君及各级统治者的教科书和选拔官员的科举考试试题，甚至达到用王朝推崇四书五经、皇帝修习“民贵君轻”及以此培养选拔官员等制度化的方式制造“普遍共识”的程度？难道维护帝制王朝和专制权力的皇帝们能够高明到敢于坚持不懈地用“民主思想”“民权思想”或“反专制思想”成批量地培养忠于君主及朝廷的政治精英，甚至达到用这一类思想指导王朝政治的程度吗？
应当指出的是：“孔孟民主”论将孔孟之道与帝制皇权切割开来的各种解释方式，既违背历史事实，也违背政治常识。在人类政治史上，还没有发生过这样一种现象：在漫长且广阔的历史时空内，一种政治制度及其统治者把对这种制度具有颠覆性的思想体系奉为官方学说并大加宣扬。帝制统治者对孔孟之道坚定不移的选择、历时久远的推崇和千方百计的弘扬，恰恰是判定“孔孟专制”的最重要的事实依据。
八 儒家民本思想是帝制的根本法则
采访者：应当如何评估儒家民本思想？人们普遍认为民本思想是“反王权”“反专制”的。秦汉以来，由于遭到统治者的压制，民本思想与尊君思想分道扬镳。
张分田：“民本思想”这个概念是现代学者仿照“民主思想”创造的，很容易被误读，甚至误以为“民本主义”与“君本主义”是对立的。许多著名学者就做出过“君主专制兴，而民本思想衰”的判断。然而，历史事实是：帝制越兴旺，“民惟邦本”理论就越发达；君权越集中，“民贵君轻”观念就越普及。儒家民本思想堪称帝制的根本法则。这也是判定“儒学专制”的主要事实依据。
采访者：民本思想有哪些重要含义？
张分田：依据本来面目、固有命题、内在逻辑、理论层次和实际内容，民本思想可以概括为一个核心理念与三个基本思路。核心理念是“以民为本”，基本思路是“立君为民”“民为国本”“政在养民”，而“天下为公”“民贵君轻”“尧舜禅让”“汤武革命”“设官为民”“爱民敬民畏民”等都是从“立君为民”推导出来的。这个理论体系源远流长，乃是中华民族群体性政治智慧的结晶和诸子百家的共识，反映了中国古代政治文明的重要特点。儒家只是论说民本思想的一个流派而已。
采访者：应当如何判定民本思想的本质属性？
张分田：必须强调的是：古代的“以民为本”与现代的“以民为本”有本质的差异。在中国思想史上，社会主义的“以民为本”是对马克思主义的一种民族表达方式，其民主、自由、平等、法治的核心要素与儒家的“以民为本”没有直接的继承关系。
为了全面评估民本思想与专制主义及统治思想的关系，我系统检索历史文献，涉及四书五经及各种重要经学著作，所有重要政治思想流派的代表作，所有著名思想家的著作，还有历代国家文告、帝王著述、朝堂议政、名臣奏议、科举试卷，乃至各种史籍笔乘、宗谱家范、宗教文献、笔记小说、诗词歌赋、通俗劝善书、占卜用书等。
研究结论是：现代学术界所说的“民本思想”始终是中国古代统治思想的重要组成部分。甚至可以说，中华帝制的政治原理是以民本思想为基础框架而精心构筑的庞大的思想体系。换言之，“民本思想”就是“君本思想”，“君本思想”就是“民本思想”，君本民本，合二为一，一体两用，相辅相成，共同构成中国古代统治思想的核心要素。
四书五经是儒家民本思想的经典依据。历代王朝将其置于帝典国宪的地位。一些皇帝甚至称颂四书五经“道统在是，治统亦在是”。显而易见，儒家民本思想是典型的专制主义政治理论。
采访者：人们普遍认为，虽然民本思想没有被排除在官方意识之外，却只是一种根本无法实现的空谈。实际情况是怎样的？
张分田：历史事实是：民本思想既没有局限在思想家的书斋中，也没有停留在社会大众的头脑中，而是不断地在精神、行为、政策、制度等政治现象的各个层面之间涌动。在政治精神层面，儒家民本思想长期居于官方学说的地位，其核心理念和基本思路获得社会各阶层的广泛认同，乃至成为正统思想、主流学术、帝王观念、大众心态所必备的要素，并作为公认的政治价值而支配着社会各阶层的政治意识和政治行为。在政治制度层面，儒家民本思想是许多具体制度和政治程式的经典依据。在政治过程层面，与儒家民本思想相关的治民政策具有一定的实效性，常常得到贯彻实施。儒家民本思想对帝制的政治精神、政治制度、政治过程的影响既广泛又深刻，怎么能说它仅仅是一种政治空谈呢？
采访者：揭示上述历史现象的主要依据是什么？
张分田：在古代文献中，相关记载不仅极为常见、相当可靠，也最具群体性、持久性和连续性。它们是华夏先民在记述历史、传承经验、阐释思想时所刻意保留的最重要、最凸显、最张扬的那一部分，甚至可以用“俯拾即是”“扑面而来”“应接不暇”来形容。研究者不必苦苦捜求，不必钩沉索隐，不必潜心考据，只要大致翻检一下中华元典、诸子百家、二十五史就不难获得非常可靠的文献依据，形成结构完整的事实陈述，得出相当准确的历史判断。这里仅以“天立君为民”及“民贵君轻”和“天下为公”为典型例证，罗列主要历史事实。
其一，儒典及儒学受到帝制的尊崇，包括皇帝在内的社会精英大多有深厚的儒学功底。无论《春秋繁露》《五经正义》《四书集注》等名儒之作，还是唐太宗、明太祖、清康熙帝、清乾隆帝的帝王著述，都将“天立君为民”及“民贵君轻”和“天下为公”置于重要的理论地位，且大多比《孟子》的表述更清晰，认识也更到位。许多皇帝还依据这一类思想抨击暴君暴政，其言辞比孟轲更激烈。在《金镜》一文中，唐太宗用“悖恶之甚”“猛兽之俦”抨击历代暴君，将他们比作“猛兽肆毒，蟊螟为害”，判定众多弊政“乃是君之过也，非臣之罪也”。在帝王将相的文章中，这种现象堪称司空见惯。
其二，通晓“天立君为民”及“民贵君轻”和“天下为公”始终是选拔官僚的主要条件。正如明太祖所说：“历代之亲策，往往以敬天勤民为务。”自从《孟子》被列为科举考试科目之后，参加科举的读书人必须精通“民贵君轻”，明朝进士黄洪宪的《邠人曰》和举人艾南英的《民为贵》是典型例证。在清乾隆帝指令编纂的科举考试参考书《钦定四书文》中，可以找到立君为民、民贵君轻、天下为公、民为国本、国依于民、富民足君等一批重要命题。因此，朝堂之上、著述之中援引这一类命题的事例越来越常见。在特定情境下，朝臣们甚至会依据“君为轻”而另立皇帝，宋高宗、宋端宗、明代宗都是典型例证。
其三，皇帝们大多赞成“天立君为民”及“民贵君轻”和“天下为公”。诸如汉高祖认同“王者以民人为天”，隋炀帝标榜“非天下以奉一人，乃一人以主天下”，唐太宗论证“君依于国，国依于民”，元世祖赞赏“民为重，君为轻”，清乾隆帝吟诵“藐予小子识君轻”的诗句并明确肯定“民贵君轻”适用于天子。还有一大批历代皇帝亲著或钦定的书籍皆有论证“民贵君轻”的文字。
其四，儒典的“天立君为民”及“民贵君轻”和“天下为公”堪称帝制的根本法则。帝制的国家宪章、权力结构、治理体系、法律制度、君位继承制度、帝王及储君教育制度、官僚培养及选拔制度、谏议及民意采集制度、礼乐及名号制度、国家祭祀制度、应答天谴民怨的“禹汤罪己”程式、维新变法的“与民更始”程式、禅让大位的“天与人归”程式等，其经典依据都是四书五经，儒家民本思想是各种制度、程式及政策的主要理据。凡是即位诏书、禅让诏书等对王朝合法性及君权合法性至关重要的法律文件，都必然引据“天立君为民”及“天下为公”和“民贵君轻”。在皇帝的罪己诏中，这一类说法也是必备的内容。就连征收赋税、建筑宫室、兴兵动武也往往引据“天立君为民”及“民惟邦本”。文景之治、光武之治、贞观之治、洪武之治、康乾之治等都是实施这一类思想的产物。
采访者：儒家民本思想为什么能够得到如此程度的实现？
张分田：根本原因就是儒学与帝制高度契合，相互匹配。民本思想系统回答为何立君、如何立君、何以为君，全面论证君民关系的一般规定性。这种关于民的政治思维归根结底是关于君的政治思维。甚至可以说，儒家的民本思想是一种帝王观念。以帝王之尊，贯彻帝王观念，其实现程度必然相当大。
儒家民本思想论证了君主专制制度的理想政治模式。就像资产阶级民主理论在资本主义制度下无法彻底实现一样，儒家民本思想在君主专制制度下也无法彻底实现。造成这种现象的原因错综复杂，而统治思想的统治属性是其根本原因。
九 孔孟道统堪称张扬“仁义”的专制统治
采访者：有一种说法影响很大，即儒家以道统制衡君统（治统、政统），孔孟道统及其造就的师儒、官僚、士人群体和乡绅社会是专制政治的对立物。这种说法成立吗？
张分田：儒学与帝制同质，它不会造就专制政治的对立物。要害在于所谓的“孔孟道统”以论证和维护尊者专制为宗旨。儒家尊君重道，主张道义高于君主，道统制导君统。这种思想本身就是把道与君紧密地联系在一起的。道，指君主制度一般原则；君，指现实中的具体君主。所谓道义高于君主，即君主制度的一般原则高于现实中的一切君主。孔孟之道既论证了君主制度的神圣性、合理性、绝对性，又论证了具体君主的行为规范和君主权位的相对性。
因此，孔孟之尊君，即尊崇君主制度；孔孟之尊道，即尊崇君主制度的一般法则。“道”中有“君”，“道统”与“君统”相互匹配，故尊君必尊道，尊道必尊君。这种全面论证君主制度的理论既有规范王权、抨击暴君的功能，又有皈依王权、憧憬圣王的导向，其所追求的充其量是理想化的君主专制。孔孟道统所造就的师儒、官僚、士人群体及乡绅社会正是维护帝制及宗法社会的主要社会力量，他们可以影响现实中的君主政治，却坚定地维护尊者专制的一般法则。孔孟之道及其虔诚信徒怎么可能是君主专制的对立物？
采访者：许多学者认为专制君主利用了儒学。儒家的王道仁政没有全面实现只能归咎于统治者。在中国彻底清除专制主义之后，孔孟的“民主思想”可以“大放光彩”。您如何评价这种观点？
张分田：十分荒谬。一旦王朝政治出了问题，古代儒者都会归咎于帝王将相，指责他们没有贯彻孔孟之道。宣扬“孔子至圣，德盛神化”的儒者绝对不会想到重大弊端恰恰源于孔孟之道论证并维护君主专制制度。“孔子无过、错在众生”的论证方式传承了两千多年，许多夸大儒学现代价值的人沿袭了这种说辞。他们声称孔孟大儒是讲“民主”“民权”的，只可惜一部真经遇到了歪嘴和尚，被后儒篡改了，被帝制阉割了，被皇权利用了。我认为，这种说法既不符合历史事实，也缺乏历史感和现实感。
所谓的“孔孟道统”及“王道仁政”以实行君主专制制度为前提，以维护尊者专制为目的，怎么可能只有善政，没有恶政？帝制与儒学，相互匹配，血肉相连，共存共荣，历时甚久。由于孔孟之道是帝制的官方学说、精神支柱和价值符号，即使完全彻底地实现，也只是一种理想化的君主专制，这就注定它势必成为真情与伪善、真理与谎言、理想与幻梦的综合体。就积极因素而言，它是一些具有普遍意义的政治法则的借寓之所；就消极因素而言，它是专制统治的谋士及辩护士。由于积极因素与消极因素同胎共体，难分难解，孔孟之道既可以造善，也可以作恶。作恶也是孔孟之道全面实现的重要表现。唯其如此，儒学才能长期占据官方学说的地位。
采访者：还有一种说法也很常见：儒家讲究“仁者爱人”，崇尚“以德服人”，倡导“中庸”及“和为贵”，因而“礼教吃人”不应归罪于儒学。这是历史事实吗？
张分田：当然不是。许多人只知道儒家有“仁者爱人”的说教，不知道儒家还有“仁者杀人”的理论。儒学之“礼”“仁”“中”“和”是以尊卑、主从、贵贱及严格的等级规范为前提的，怎么可能放弃暴力，弃置刑罚？《书》《易》《礼》《春秋》有许多以“刚克”“天罚”“五刑”维护统治秩序的论述，还有一套刚柔相济、宽猛互补、德刑相须、礼乐协调的施政方略。孔丘推崇礼治，赞赏霸道，肯定猛政。孟轲讲“仁义”，只要读一读庞朴先生的《中国文化十一讲》，便可知晓“杀的理智”原本就是“仁义”的题中之义。《乐记》将“王道”定义为：“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也。”《孝经》主张以重刑严惩“要君”“非圣”“非孝”之人。《五经正义》宣扬：“圣人作法，以刑止刑，以杀止杀。”朱熹指出：“礼本天下之至严，行之各得其分，则至和。”正如吃茶，“茶本苦物，吃过却甘”，这就是“礼之用，和为贵”。一批理学家论证“典礼爵刑，莫非天理”，主张“严刑以威”，声称“以辟止辟”的做法“虽曰杀之，而仁爱之实行乎中”。历代王朝的刑法及基层社会组织的私刑均依据儒典制定并实施，违逆“纲常名教”属于必杀之罪。为履行统治职能而大开杀戒的儒宗代有其人，孔丘、周敦颐、朱熹、王守仁、曾国藩都名列其中。戴震抨击的“以理杀人”则是比刑罚更甚的以“天理”“经义”“礼法”“名教”摧残生灵。“礼教吃人”更是司空见惯的社会现象。梳理相关史料可以写一部题为《张扬“仁义”的专制统治》的专著。这也是判定“儒学专制”的主要依据。
十 孔孟之道不可能转化为民主思想
采访者：许多学者认为孔孟之道可以发展出民主思想，清初政治批判思潮便是例证。黄宗羲、王夫之的思想有民主属性吗？
张分田：正如萧公权所指出的，黄宗羲“仍因袭孟子之故辙，未足以语真正之转变”。孔孟之道不可能自发地导出民主思想。
我对清初政治批判思潮的评语是：形成群体，汇成思潮；关注现实，切近实际；思想激烈，言辞犀利；议论精彩，不乏创见；立论思辨，思想升华；引领潮流，显露新意；因循传统，未脱窠臼。
采访者：非常精彩。但“未脱窠臼”的判断是怎么得出的？
张分田：依据一个证据链。诸如主张“循天下之公”的王夫之是一位思想巨人，然而专题辑录他的尊君思想却颇似一部主张绝对君权的著述。黄宗羲笃信“宇宙一团生气，聚于一人，故天下归之，此是常理”，将平天下的希望寄托于“令君心自悟”。《明夷待访录》“天下为主，君为客”那一段的思维逻辑是：无君之时，天下混乱；王者大公，天下太平；君主谋私，则为大害。这种“设君之道”古即有之。清初政治批判思潮的思维方式、理论范式、基本思路乃至激烈话语，在历代王朝的官方学说中也不难找到。
正是对清初政治批判思潮的研究，使我发现了一个在中国古代具有普遍意义的“尊君—罪君”政治文化范式，除少数无君论者外，所有的思想家都没有超越这个范式。在新的历史条件下，儒家政治思维方式严重阻滞了中华民族的观念更新，而清初政治批判思潮的局限性恰恰是典型例证之一。
尤为值得注意的是，就在一批在野思想家高举“天下者，天下人之天下也”的旗帜，将儒家民本思想推向极致的时候，清朝的皇帝们也在以“立君为民”“天下为公”“民贵君轻”，为皇权定位，为帝制张目。就理论的基本架构而言，二者存在实质的相似性。这一历史现象应当纳入我们的研究视野。
采访者：难道“民贵君轻”也有阻滞观念更新的作用吗？
张分田：确实如此。在康乾盛世，张扬《孟子》“民贵君轻”的有三类群体：第一类是以黄宗羲为代表的政治批判思想家，他们力图超越，却未脱窠臼；第二类是以乾隆皇帝为代表的帝王将相及士大夫，他们大体保持宋明理学的特征；第三类是以焦循为代表的乾嘉汉学家，他们大多有“回到孔孟去”的原教旨主义色彩。三者都是四书五经之学的不同流变，理论的基础框架大同小异，都没有提出超越孔孟之道的政治理论。观察这种历史现象，既可以感受到四书五经之学影响力的强大，又可以感受到四书五经之学保守性的强韧。在亟待与时俱进的时代，孔孟之道、四书之学不仅无法为政治发展提供思想驱动力，反而成为严重阻滞社会变革的精神力量。后来的历史一再证明了这一点。儒学的这种历史作用也是判定其专制性质的主要依据。
采访者：一些学者认为如果按照孟子的“民贵君轻”来设立政治体制，至少能发展出“开明君主立宪制”。您同意这种看法吗？
张分田：这种假设没有任何事实依据。“民贵君轻”始终居于主流学术乃至官方学说的地位，却从未导出民主、民权思想。到宋、元、明、清，孟轲及《孟子》的地位登峰造极，“民贵君轻”之说充斥各种官方及私家的著作，绝大部分社会精英堪称四书五经的虔诚信徒。然而，政治体制不仅没有丝毫向君主立宪演进的迹象，反而向皇权日益强化的方向演进，中国古代文明也日益走向衰落。
拿破仑用狮子的睡与醒比喻中国的态势。睡与醒主要是指一种精神状态。当初中国为什么沉睡了？这只能归咎于孔孟之道支配了人们的精神世界，正是在皇帝、官僚、士子集体修习“天立君为民”及“民贵君轻”的读书声中，中国落伍了。甲午之败乃是国家之败；国家之败败于制度，败于文化，败于教育；当时的制度、文化、教育可以归结为帝制、礼教、儒学这三个关键词。如今中国为什么醒了？这应当归功于儒学的边缘化。群体性的觉醒推动了国家精神要素的全面改造。中华民族伟大复兴靠的不是儒学，这是一个基本的历史事实。
近代中国的民主思想是向西方学习的产物。清末统治者筹划“君主立宪”也没有依据《孟子》。中国特色社会主义建设没有也不会依据四书五经进行。即使有人为儒学贴上“民主”的标签，也不意味着社会主义民主与“民贵君轻”存在真实的继承关系。夸大儒学的现代意义，指望儒学为当今世界及中国解决它独尊两千多年都未能解决的诸多社会问题，也是缺乏历史依据和现实依据的。如果在实行社会主义民主的现代中国弘扬“民贵君轻”，势必贻笑大方。
“儒学专制”是注定不能转换为“儒学民主”的。剔除了儒学的纲常礼教，转换了儒学的尊者专制，这种新质的学术还是“儒学”吗？如果有人声称通过“返本开新”，“创造性地转化”出张扬“民主宪政”的“新儒学”，这种“新儒学”也是地地道道的伪儒学。
采访者：现在有些人喜欢把“中华复兴”和“儒学复兴”连为一体，把儒家价值观看成实现社会主义核心价值观的重要支撑，甚至提出要“重建儒教国家”。这有利于今天我们所要实现的中华民族的伟大复兴吗？
张分田：这纯粹是开历史倒车。名副其实的儒教国家已经被中华民族伟大复兴的历史进程彻底颠覆，推行儒教政治的社会基础也被基本铲除。凡是有一点历史常识的人，都会坚决反对“重建儒教国家”的政治图谋。任何开历史倒车的人迟早都会在现实面前碰得头破血流，复辟帝制并尊崇孔教的袁世凯、搞国家儒学的伪满洲国皇帝溥仪和将三民主义儒学化并推行尊孔读经的蒋介石统治集团都是前车之鉴。
帝制与儒学，一个是硬件，一个是软件，共同构成中国古代文明的政治基础和文化基础。君主专制及孔孟之道，既是推动中国古代文明兴盛的政治因素和文化因素，也是促使中国古代文明衰亡的政治因素和文化因素。中国特色社会主义是颠覆君主专制及孔孟之道，开创中华新文明、新传统的产物。孔孟之道的核心内容已经丧失了继续存在的历史条件。中华民族的伟大复兴绝对不能走“回到孔孟去”的道路。
采访者：最后还有两个问题想请您谈谈看法。请先对“君主专制”的历史价值给予客观的评定。
张分田：在科学对待历史传统方面，马克思恩格斯的《共产党宣言》是值得仿效的学术典范。这部深刻批判历史传统的经典著作，并没有简单地割裂历史传统。他们论证资本主义必然灭亡的历史趋势，宣布与资本主义的基本制度及核心价值“实行最彻底的决裂”，同时又充分肯定了资本主义的历史功绩，准确地预见到社会化大生产必将导致全球化。马克思恩格斯的博大胸怀和深邃洞见及其世界观、历史观和方法论的科学性，为我们提供了值得效法的理论、方法和范例。在评估儒学的历史价值时，我们应当在揭露其专制本质的同时，充分肯定其历史合理性及某些制度法则和政治理念的现代意义。
我认为，与其回避“帝制和儒学的本质是专制”这一历史事实，不如本着尊重历史的态度，摈弃简单化地“弘扬”或“批判”，实事求是地提出“借鉴中国古代专制主义政治理论”的问题意识及研究课题，全面评估君主专制的历史价值及现代意义。
我们应当分析四种重大历史现象：一是体察一个历史过程，即“君主专制”是一种世界性的历史现象。当世界各地的文明发展到一定程度时，都无一例外地出现过可以称之为“君主专制”的政治体系。这种世界性的现象指示着历史的逻辑：君主专制是政治文明演进的一个重要阶段。
二是注意一个社会常识，即当不同时代、不同地区的人们面对相同或相似的客观事物的时候，很容易对其一般特征和普遍法则形成相同或相似的认识。典型例证便是“以民为本”的“国家伦理”在世界古代文明中普遍存在，最早申说这种“统治者的自我理解”的是古埃及和古巴比伦的君主。在中国，最先论说立君为民、民惟邦本、无民无君、民重君轻并使之成为统治思想的也是一批王封君主。
三是研究一个基本事实，即在中国古代，既没有明确提出“治权在民”的思想家，也没有一味追求“绝对君权”的思想家，立君为民、天下为公、以民为本、民重君轻获得了诸子百家及社会各阶层的广泛认同，因而帝制的统治思想包纳了那个时代所能想象得到的一切限定、制约、规范、调整最高权力的思想因素。
四是关注一个重大事实，即在世界古代文明史上，中国政治文明的发展程度最高，历史成就最大。中国古代统治思想不仅以规范君权、制约君权、调整君权、评价君权为主要导向和重要功能，而且包含若干超越时代的政治价值。由此而形成的一些政治传统，至今仍是中国人民共同民族感情和共同文化认同的根本保障。
“前事不忘，后事之师。”历史问题研究的主要功能是建立准确的知识体系，提供有益的历史鉴戒，求索深邃的生活哲理，引导恰当的社会选择。唯有具有一定科学性的学术成果才能切实有效地发挥这些功能。因此，研究历史问题的中国学者必须坚持实事求是的科学精神，坚持独立思考的批判精神，坚持与时俱进的变革精神，坚持超越传统的创新精神，致力于为中华民族伟大复兴提供优质学术资源。
采访者：近来有一个词——“现代新儒家”比较热，不知您怎么评价“现代新儒家”？
张分田：我的总体评价是，“现代新儒家”不是真儒家。在古代社会，“孔孟尊君”是赞语颂词并将儒学推上帝制官学的地位。近代以来，“孔孟尊君”转化成批判用语并导致孔教与帝制一同式微。崇儒者只能另辟蹊径，创造“孔孟民主”的说法。于是原本众口一词的“孔孟尊君”，演化为“孔孟专制”与“孔孟民主”之争。显而易见，“孔孟民主”是帝制及礼教覆灭之后冒出来的一种前无古人的新说法。
被称为“现代新儒家”的政治思潮的一般特征是：掩盖儒家学说的本质属性，摘取儒家经典的某些话语，将其判定为“民主主义”“自由主义”“宪政主义”“社会主义”等，进而宣扬“回到孔孟去”“儒化中共”“儒化中国”“立孔教为国教”“立儒学为国学”“推行儒家宪政”之类的政治主张。许多学者将其视为“儒家”一个新的发展阶段。然而，从本质属性看，“新儒家”不是真儒家。
孔丘曰：“名不正，则言不顺。”这是至理名言。概念属于“名”的范畴，而概念是揭示思维对象的特有属性的思维形式。在特有属性中，本质属性既具有区别性，又具有规定性，为一个事物内部所固有，并能决定这个事物成其为这个事物的性质。如果一个学术概念不能反映特有属性，特别是不能反映本质属性，就会“名不正”，进而“言不顺”，导致指鹿为马、张冠李戴的学术现象。“现代新儒家”这个概念便是典型例证一。
“新儒家”的要害是扭曲儒家思想，变换儒学本质，打着“弘扬传统”的旗号，贩卖个人的政治主张。这批人虽推崇“孔孟”，号称“儒家”，标榜“儒学”，却违背了四书五经的“君臣之义”。名副其实的儒家主张尊者专制，“现代新儒家”主张民主宪政，二者虽形式相似，却本质相反，可谓“道不同，不相为谋”。试想：孔丘为人正直，恪守其道，他明确主张君位得自“天禄”，理应“土无二王”，严守“君臣之义”，维护“贵贱不愆”。然而，现代崇儒者却声称孔丘主张自由、平等、民主、宪政，将许多现代观念强加在他的身上。如果孔丘在天有灵，肯定会责备这种做法曲解了儒家的纲领、灵魂、精髓，悖逆了儒学的圣道、王制、名教。
必须指出的是：怀有特定意识形态目的的“新儒家”属于刻意造假者。牟宗三公然提倡文化造假，渲染中华道统的“内在超越”路向。面对质疑，他竟然诡辩：“即令没有，我们也应当使它有。这是我们作历史的回顾时，作为黄帝的子孙所应当有的责任。”钱穆声称不对本国历史秉持“温情与敬意”，就会被“文化征服”。他歪曲历史事实，极力证明帝制是“君主立宪”而“绝非君主专制”。他明知“‘国学’一名，前既无承，将来亦恐不立”，究竟哪些内容算作“国学”“实难判别”，却依然撰写《国学概论》。
一些主张在现代中国推行“儒家宪政”的人，明知古今“三统”非一脉相承，且“道不同”，却基于“如果儒家想在现代社会赢得生存权利，就必须有效地吸纳民主”的考虑，宣称要以“引进民主宪政要素”的方式，“弥补古典儒家的不足”，将“儒家”和“民主”整合在一起，以“重建中华道统”。这无异于公开宣称要用作伪的手法无中生有，用讹变的方式变黑成白，将儒家转换成与其本质属性截然相反的东西。历史上不乏伪冒“儒家”的伪作伪造和假冒“儒学”的假托假造，而公然宣称必须作假偷换的唯有现代冒出来的“新儒家”。
篡改历史及文化造假是对历史和文化的最大不敬。我主张：严谨的学术分析应当将公然造假、欺世盗名的“现代新儒家”正名为“现代伪儒家”。批判他们的虚妄之学及荒谬之论是中国学术界义不容辞的责任。
研究传统文化必须实事求是，弘扬优秀传统更要实事求是。隐去真相的“弘扬国学”，弄虚作假的“文化传承”，对民族与国家的根本利益和长远利益损害甚大。然而，令人扼腕的是，在当下学界，将糟粕当精华的现象司空见惯，许多专家学者有意或无意地参与了文化造假，这是造成思想混乱的重大因素之一。因此，遏止现代伪儒学思潮的有效途径之一是遏止文化造假之风。
（原载《马克思主义研究》2016年第4期）