马克思无法选择自己的出身，他早期的人本思想与家庭环境、受到的教育以及当时的历史环境有关。马克思出生在普鲁士莱茵省的特里尔城，莱茵省是普鲁士经济最发达的地区，人们的思想深受法国大革命的影响。少年马克思在这里耳濡目染，逐渐从父亲和老师那里接受了宣扬自由平等的各种人本思想，其主要的哲学基础是突出人的主体性的康德费希特哲学。随着年龄的增长，马克思开始现实地考虑问题，人的美好愿望与冷冰冰的现实之间的尖锐矛盾浇灭了马克思对康德费希特哲学的热情。马克思人本思想陷入了空前的危机，在不断批判和反思自己先前世界观的前提下，马克思把目光逐渐转向了自己先前曾经忽视的黑格尔哲学。由于人在黑格尔哲学那里只是绝对精神实现自己的工具，与先前确立的人本思想并不相符，所以马克思的思想从一开始就偏向黑格尔哲学中突出人本思想的青年黑格尔派。马克思对人本思想的执着以及对现实的尊重是促使马克思思想转变的深层动力。
第一节 马克思中学时代的人本思想
1818年5月5日，卡尔·马克思诞生于普鲁士莱茵省南部特里尔市一个犹太律师家庭。特里尔城曾经被法国统治过，法国大革命的思想深入人心。1814年，特里尔城重新并入普鲁士后，普鲁士的封建专制统治引发普遍的不满，青年马克思正是在这样的环境中成长起来。1830年至1835年，马克思以优异的成绩毕业于特里尔中学，在老师的启发下，他接受了一些进步的人本思想，思想开始启蒙。尽管这些人本思想很快就过时了，但其中的一些重要的理论元素成为马克思科学人本思想的生长点。
一 马克思中学时代人本思想的溯源
与普通人一样，马克思中学时代的思想受到家庭和学校的影响。马克思出生在一个高级知识分子家庭，从小受到专业文化知识和进步思想的熏陶。马克思的父亲亨利希·马克思是特里尔城的著名律师，他不仅精通法律，而且爱好文学和哲学，尤其欣赏法国启蒙思想家伏尔泰和卢梭等人的思想，摆脱了宗教蒙昧主义的束缚，逐渐形成宗教自由的进步思想。“我远非狂热的宗教信徒。但是，这种信仰迟早都会成为一个人的真正[需]要，生活中往往有这种时候，甚至一个无神论者也会[不知]不觉地拜倒在至高无上的神面前。这通常之所以会这样[……]，是因为每一个人[……]都有可能崇拜牛顿、洛克和莱布尼茨所信仰过的东西。”[1]宗教自由的阀门一旦打开，必然影响老马克思对政治的态度。他曾经参加自由主义反对派的学术团体“文学俱乐部”，主张代议制民主，甚至在“文学俱乐部”高唱富有自由主义精神的《马赛曲》。老马克思对自由的推崇深深地影响了马克思的人本思想，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思把人的本质规定为自由自觉的劳动，在《共产党宣言》中，马克思把共产主义描述为实现一切人自由发展的联合体。
作为马克思未来岳父的威斯特华伦男爵是另一位影响马克思思想的重要人物。他是特里尔城的枢密顾问，受过良好的教育，酷爱浪漫主义文学。马克思在他的博士论文中曾经高度赞赏了男爵对他的影响，尤其是马克思对浪漫主义文学的喜爱深受男爵的感染。18、19世纪的浪漫主义文学总是和歌德、席勒、莱辛等名人联系起来，文史哲不分家，伟大作家的作品必然与进步思想缠绕在一起，才能焕发出持久的生命力。实际上，这些作家的作品很大程度上起到思想启蒙的作用，把人从宗教神学那里解放出来恢复人的自然本性，企图在现实生活中建立一个合乎人本性的世俗世界。可以想象，中学时代的马克思在接触到这些作品之后，人本思想的种子必然在其心中播下。另外，男爵还与少年马克思谈过圣西门，引导马克思去关注人的自由平等、私有制的批判、未来理想社会制度的建立。几十年之后，马克思还记得正是在男爵家里第一次听到圣西门的名字。
学校老师的言传身教是青年马克思人本思想的另一来源。马克思在特里尔中学生活学习了五年，特里尔中学的前身为耶稣会学校，后改名为弗雷德里希-威廉中学，马克思在中学主要学习的是传统的基督教知识，“对基督教教义和训诫认识明确，并且能够加以论证；对基督教会的历史也有相当程度的了解”。[2]在拿破仑法国占领时期，学校开始宣扬18世纪法国启蒙思想以对抗传统的宗教神学。重新回归普鲁士之后，学校开始引入当时盛行的德国古典哲学，并且吸收了多位这方面的专家，其中校长维滕巴赫就是其代表之一。他是康德哲学的专家，主张用康德的理性主义指导学校的发展，在政治立场上倾向于自由主义。与老马克思一样，他也参加了卡西诺俱乐部，并且因为参加1832年汉巴赫自由者集会而受到普鲁士警察局的监视和威胁。马克思中学时代的其他老师在思想方面，与维滕巴赫大体一致，都表现为深受卢梭人本主义和康德自由主义影响的理性主义神学思想。在这些老师的言传身教下，马克思在特里尔中学6年的学习生活中，收获的不仅仅是宗教信仰，更重要的是思想启蒙。
二 马克思中学时代人本思想的表现
马克思中学时代留下来的资料不多，我们只能从他1835年中学毕业时留下的三篇作文来考察马克思的人本思想。这三篇文章分别是论述宗教问题的“根据约翰福音第15章第1至14节论信徒和基督的一致，这种一致的原因和实质，它的绝对必要及其影响”、论述职业的“青年在选择职业时的考虑”以及用拉丁文写的论述国家元首的“奥古斯都的元首政治应不应当算是罗马国家较幸福的时代？”。这三篇文章比较全面地反映了马克思当时对人的基本看法。
从宗教神学的立场向人的立场转变。成熟时期的马克思曾对宗教神学进行过猛烈的批判，认为其是“麻痹人民的鸦片”。我们对马克思的宗教批判耳熟能详，而对少年马克思所遭遇的宗教教育研究不够。特里尔中学原本是宗教学校，宗教学习对于少年马克思来说是很普通的事。问题并不在于马克思是否学习过基督教神学，而是马克思如何理解宗教神学。马克思并不是站在上帝立场之上看待宗教，而是关注基督教与人性的关系。“在研究基督和信徒一致的原因和实质及其影响之前，我们应当弄清，这种一致是否必要，它是否取决于人的天性，人是否不能通过自己来达到上帝从无中创造出人所要达到的那个目的。”[3]马克思虽然处在神学世界观中，但他同时强调人的欲望能够吞没永恒的东西。“在我们研究各个人的历史，人的本性的时候，我们虽然也看到他心中有神性的火花、好善的热情、求知的欲望、对真理的渴望，但是欲望的火焰甚至常把永恒的东西的火花吞没”。[4]
对人生意义的思考和追寻。自然给动物规定了它应该遵循的活动范围，动物也就安分地在这个范围内活动，不想试图去超越这个范围。但人不同于动物，人有更高尚的目标，而且人可以通过自己的努力，去实现这个目标。人比动物优越的地方就是人能够选择，但错误的选择会导致失败的人生，所以，认真地考虑这种选择是人的首要责任。“我们的使命决不是求得一个最足以炫耀的职业，因为它不是那种使我们长期从事而始终不会感到厌倦、始终不会松动、始终不会情绪低落的职业，相反，我们很快就会觉得，我们的愿望没有得到满足，我们的理想没有实现，我们就将怨天尤人。”[5]马克思最后的选择就是人类的幸福和自身的完美，这两者不是对立的，而是统一的。“人类的天性本来就是这样的：人们只有为同时代人的完美、为他们的幸福而工作，才能使自己也达到完美。”[6]
从人的道德理性出发评价君主专制和民主共和。在“奥古斯都的元首政治应不应当算是罗马国家较幸福的时代？”中，马克思在回答拉丁文主考老师出的考题——君主独裁和社会幸福的关系时，表现出非凡的理解力。屋大维终结了罗马共和国，成为罗马帝国的第一位皇帝。从自由主义的角度来看，帝制取代共和制是一种历史的倒退，但在现实生活中，罗马帝国却表现出超出罗马共和国的繁荣。马克思的拉丁文老师选择这个题目的本意在于诱导学生论证普鲁士王国封建专制的历史合法性。但马克思从人的道德理性出发，认为无论君主专制，还是民主共和制，都要符合人的道德要求，才能实现人民的幸福。“如果一个国家（布匿战争前那样的国家），因为它唤起了人们去从事伟大的事业，使敌人感到惧怕，并号召贵族与平民之间展开良好的竞赛（诚然，这种竞赛不全然是没有嫉妒心的），那么奥古斯都所确立的国家，我们认为是最符合他那个时代的国家。”[7]马克思这种道德理性世界观并没有停留在口头上，而是表现出强烈的实践愿望和献身精神，这种强烈的实践意识和献身精神是推动马克思思想发展的强大动力。“如果我们选择了最能为人类福利而劳动的职业，那么，重担就不能把我们压倒，因为这是为大家而献身；那时我们所感到的就不是可怜的、有限的、自私的乐趣，我们的幸福将属于千百万人，我们的事业将默默地、但是永恒发挥作用地存在下去，而面对我们的骨灰，高尚的人们将洒下热泪。”[8]
三 马克思中学时代人本思想的意义
马克思中学时代的人本思想并没有完全摆脱神本思想的束缚，但因受到法国启蒙思想家的影响，已初步建立起以宗教神学为表象，实质上弘扬人的主观能动性的世界观。马克思中学时代的人本思想与成熟时期的人本思想间隔较远，影响较少，但其中一些细微的理论质点却深刻影响马克思的一生。
马克思在关注人的主体性的同时，并没有忘记对现实的尊重。马克思在选择职业的关键时候，并没有完全依据自己的主观喜好，而是意识到职业的选择与现实的某种客观联系。“我们并不总是能够选择我们自认为适合的职业；我们在社会上的关系，还在我们有能力对它们起决定性影响以前就已经在某种程度上开始确立了。”[9]人在选择职业的时候，要意识到自己的能力和这个职位的关系，即是否能够胜任这个职位，如何没有能力，就会受到外界的指责和惩罚。“如何我们错误地估计了自己的能力，以为能够胜任经过周密考虑而选定的职业，那么这种错误将使我们受到惩罚。即使不受到外界指责，我们也会感到比外界指责更为可怕的痛苦。”[10]
马克思并不是要谋取个别人的幸福，而是全人类的幸福。马克思在考虑职业选择时，毫不迟疑地宣告要为全人类的福利而献身工作。只有为全人类工作，才能持续给予马克思献身工作的动力，这也是贯穿马克思一生的精神动力。为全人类谋福利表现出马克思人本思想的崇高，这种崇高现在还是建立在人的理性基础之上。可以看出，为全人类工作与解放全人类的共产主义存在类似的共同点。
第二节 马克思大学时代的人本思想
1835年10月，刚刚满17岁的马克思遵从父亲的意愿，离开自己的家乡特里尔到波恩大学，成为法律系的一名学生。波恩大学盛行的浪漫主义人本思想感染了马克思内心，促使他以极大的热情投入到辛苦的学习中去，在一个学期甚至选修了九门课程。但波恩大学的浪漫主义也带来了学生酗酒、决斗等负面影响。老马克思为了给儿子一个更好的学习环境，决定将马克思转学到柏林大学。来到柏林大学之后，马克思在思想上延续了波恩大学的浪漫主义人本思想，并且创作了大量的浪漫主义文学和诗歌。波涛汹涌的浪漫激情极大地满足了马克思的雄心壮志，但这种满足是空洞的，马克思冷静地发现浪漫激情终归抵不过冷冰冰的社会现实，他的世界观产生了危机。
一 德国浪漫主义人本思想及对马克思的影响
浪漫主义是西欧近代思想史发展过程中的重要阶段，它是继启蒙运动之后西欧发生的又一次重要事件。但国内对浪漫主义的研究仅限于文学和艺术方面，而在思想史方面的研究较少。究其原因，主要是因为浪漫主义作家并没有系统地论述其政治思想，其政治主张只是散见于各种信件、笔记和名言警句之中。然而浪漫主义并不是可以随意忽视的思潮，它在马克思思想的发展中曾起到重要作用。
德国浪漫主义的兴起有其重要的历史背景。德意志直到18世纪都只是个地理概念，在德意志的土地上，存在着四分五裂的大大小小的邦国。1879年法国大革命爆发，法国人以实际行动实践着革命理想，而德意志人只能在思想中酝酿德意志的统一。随着拿破仑大败普鲁士，统一的德国民族国家的构建已经成为各个邦国的共识。拿破仑的征服给予德国资产阶级复杂的心理感受。一方面，他们佩服拿破仑的文治武功，赞同法国大革命的思想；另一方面，他们又憎恨拿破仑肢解德意志，而渴望独立统一的德意志民族国家。德国浪漫主义就是民族主义诞生的思想准备。浪漫主义具有鲜明的德国特色，与法国的国际主义和大革命思想的普遍主义形成强烈对比，它是对法国大革命和启蒙思想的积极回应。
浪漫主义弘扬人的个性。德国浪漫主义非常强调个性，个性是费希特、施勒格尔和施莱尔马赫的中心词。他们认为个性是人内在的原初动力，世界就是人表现个性的场所，所谓自由就是指人的个性张扬。可见浪漫主义继承了启蒙运动以来张扬个性自由的人本思想。与启蒙运动不同的是，浪漫主义认为启蒙运动的抽象个人掩盖了活生生的、具有不同个性的人，所以浪漫主义主张英雄主义、妇女解放、呼唤个人神性。简单地说，浪漫主义人本思想强调人的不可通约性、不可替代性和独一无二性，而启蒙运动的人本思想强调人的共同理性、普遍人性和普遍人权。
浪漫主义主张恢复人的自然本性。浪漫主义认为近代工业化和资本主义的发展破坏了人的自然原始的纯真本性。现代人只不过是恬不知耻、见利忘义、毫无情趣的市侩小人。浪漫主义主张的自然与启蒙运动的自然含义不同：启蒙运动的自然是一个理性主义概念，人的自然权利并不真正自然，它是资本主义发展到相应阶段的历史产物。浪漫主义的自然是指没有被现代工业文明所污染的遥远偏僻之地或者是卢梭所论述的原始野蛮部落。法国大革命的失败表明，单靠政治革命并不能实现人的自由本性。浪漫主义主张用人的自然质朴本性来批判资本主义社会的市侩主义和拜金主义。浪漫主义作家游览各地，在古城中搜集民间童话和原始艺术，把目光集中到未受到现代工业文明污染的纯真艺术。施勒格尔“要求赋予诗以生命力和社会精神，把生活和社会变成诗”。[11]可以看出，德国浪漫主义人本思想是对康德费希特主体性哲学的继承和发展。
波恩大学是浪漫派作家比较活跃的地方，浪漫派代表人物施勒格尔长期在此任职。马克思来到波恩大学求学，毫无疑问会受到德国浪漫主义的影响。老马克思因为马克思关注于浪漫派的诗意，而不是法律专业知识，表示了些许担忧。“你不应当要[求]法律课程温情而富有诗意。材料不容许[……]诗作，你只得容忍它，并[……]认为值得深思。”[12]马克思的专业课为法律，但除此之外，他还选修了大量的文学课。马克思在波恩大学的一年，共选修了八门课，其中有四门是文艺理论课。马克思还利用课余时间创作了大量的诗歌，并且积极加入一个诗歌俱乐部。在俱乐部内部，每个人都有机会当众朗诵自己的诗歌，以便得到同行们的指导和建议。马克思还试图得到父亲的肯定，所以经常在给父亲的信件中附带自己创造的诗歌作品，老马克思虽然对这些诗歌所表现出来的天分表示欣赏，但并不赞成马克思成为平庸的诗人。“我毫不掩饰地对你说：你的天分着实使我感到高兴，对它我寄予很多期望，但是，如果看到你成了一个平庸的诗人，我会感到伤心的。”[13]可以看出，老马克思对马克思热衷于诗歌创作是有所保留的，诗歌可以抒发作者的感情，但并不能改变现实，老马克思对浪漫派诗歌的评析对马克思的思想发展也起到指导的作用。
二 马克思文学诗篇中的人本思想
1836年夏天，马克思与燕妮正式结婚。这场婚姻在外人看来极不寻常，因为燕妮出身贵族，马克思出身平民，而且燕妮比马克思大4岁。收获爱情给予马克思创造文学诗歌的强劲动力，马克思这个时期的人本思想就是通过这些诗歌表现出来的。
马克思崇尚人与人之间的爱情，甚至把爱情与人的命运摆在同等高的位置。“但愿这重天也牢固长存在咱心，但愿在两颗心中激起同样共鸣，如果情丝断，命运也跟着完，就让坟墓或急流把我埋葬。两重天都将在深渊中永沉，心也将在流尽热血之后变冷。”[14]可以看出，马克思对待爱情非常认真，也非常负责。为了收获完美的爱情，可以用人的生命去灌溉。但同时也需指出，马克思对待爱情过于理想化，对于爱情所需要的物质要求没有做过多的考虑。
马克思强调通过人的斗争征服世界的主体性。马克思在中学时代就立下为全人类谋幸福的雄心壮志，大学时代依旧保持了这一点。马克思隐约知道实现自己的理想并不容易，所以他强调斗争，相信经过与世界的斗争，最后实现自己的抱负。“我的命运就是投身于斗争，永恒的热情在我胸中沸腾，我感到生活的圈子太窄，随波逐流使我觉得可憎。我能够拥抱长空，把世界搂在怀中，我还愿意在爱情里和怒涛中发抖颤动。”[15]马克思看到了世界的“奸诈”，但为了理想还是要坚定地挑战这个世界，并对自己能够战胜世界这个庞然大物坚信不疑。“面对着整个奸诈的世界，我会毫不留情地把战挑，让世界这庞然大物塌倒，它自身扑灭不了这火苗。那时我就会像上帝一样，在这宇宙的废墟上漫步；我的每一句话都是行动，我是尘世生活的造物主。”[16]可以看出，刚刚进入大学的青年马克思怀有一颗征服世界的心和不怕任何艰难险阻的顽强意志，这一点在马克思以后的思想发展中至关重要。但马克思显然低估了征服世界的难度，征服世界并不仅仅依靠雄心壮志。
马克思此时的人本思想是建立在康德费希特哲学的基础之上，认为人的本性在于实现人的自由。而对“什么是现实？人的自由本性与现实的关系是什么？”等问题考虑不够。“一切现实的东西都模糊了，而一切正在模糊的东西都失去了轮廓。对当代的责难、捉摸不定的模糊的情感、缺乏自然性、全凭空想编造、现有和应有的东西之间完全对立、修辞学上的考虑代替有诗意的思想。”[17]
三 马克思世界观危机与人本思想的转变
1837年，马克思转学到柏林大学。柏林与波恩不同，社会思想比较开明自由，社会阶层主要包括新诞生的资产阶级、小市民和一小部分工人阶级，封建专制统治不像波恩这样残酷。柏林大学也没有沾染上浪漫主义的俗气，学生全神贯注于学习，风气很正，没有喝酒、打架、决斗等出格的事情发生。在这样的环境中，马克思的浪漫主义激情得到了收敛，开始专注于自身的学业。
来到柏林的第一年，马克思试图以康德费希特哲学为基础，构建一个庞大的法哲学体系。为了这个目标，马克思刻苦自学，深入学习康德、费希特和黑格尔哲学，涉猎了哲学、历史、外语等不同学科的著作，每一本著作都认真做了大量的读书笔记，最终完成了300页的论文，但在创作的过程中马克思意识到了应有和现有的矛盾，“我慨然称为法的形而上学的东西，也就是脱离了任何实际的法和法的任何实际形式的原则、思维、定义，这一切都是按费希特的那一套，只不过我的东西比他的更现代化，内容更空洞而已。”[18]这次哲学试验把马克思早先认定的主体性哲学完全毁了，马克思必须寻找新的理论支撑。
柏林大学是当时德国学术活动的中心，不同思想派别齐聚的地方。不同派别的学者竞相兜售自己的学术观点，企图占据德国政治、思想和宗教方面的制高点，因此柏林大学的学术氛围很浓，黑格尔曾经在柏林大学讲过学。马克思在这里可以接触到当时德国最先进的学术思想，在不同学术思想进行争锋的过程中，马克思受益匪浅。马克思的专业为法律，但他更对历史和哲学感兴趣。在那个年代，德国处在威廉三世的反动统治之下，革命力量遭到残酷的镇压，资产阶级的软弱性决定他们不敢拿起武器，在现实中推翻封建专制的统治，只能把革命的诉求转移到思想领域。
当时的柏林大学存在两种不同的哲学派别。一派是由爱德华·甘斯代表的自由主义黑格尔派，他是黑格尔的学生，思想比较进步，经常在课堂上呼唤自由，赞同法国大革命提出的自由平等思想，并支持英国的君主立宪制。另一派是由卡尔·冯·萨维尼所代表的历史学派，他政治保守，思想僵化，强调尊重历史传统，反对以自由平等的理念推进社会全面改革。这是法国大革命所代表的进步力量和普鲁士封建残余势力在思想范围内斗争的集中体现。
经过对比分析，马克思选择了黑格尔派的甘斯。他虽然仍然强调人的自由本性，但更加关注“客观精神”，观念似乎内在于现实之中了。马克思先前读过黑格尔哲学的著作，但不喜欢它们稀奇古怪的调子。但现在不得不求助于黑格尔以解决自己的世界观危机。马克思意识到康德费希特哲学内容过于空洞，无法撼动残酷的现实。“康德费希特在太空是飞翔，对未知世界在黑暗中探索，而我只求深入全面地领悟在地面上遇到的日常事务。”[19]马克思不再求助于无所不能的主体性，而是开始关注黑格尔的客观精神。“永恒的创作精神飞远方，乘着那汹涌沸腾的波浪；四周接连不断地呈现出波澜壮阔的生活和世界。而他那具有魔力的目光，看出了盈千累万个形象。”[20]
转向黑格尔是马克思思想发展的重要一步。黑格尔哲学博大精深，虽然马克思一生不停地批判黑格尔哲学，但他也承认自己始终是黑格尔的学生。黑格尔哲学扬弃了康德、费希特和谢林的哲学，把哲学发展成一个包罗万象的体系。他第一次把自然、历史和精神归结为一个运动发展的过程，并且试图透过纷繁复杂的现象去揭示背后的内在联系。黑格尔与康德费希特不同，他把人的本质放在人之外的客观精神，而不是人之内的主体性。在黑格尔体系中，人不是历史发展的主体，而只是客观精神的载体和工具，个人总是被理念化的国家所支配。黑格尔的客观精神从本质上来看，仍是人的认识结构及其发展的一种客观化歪曲反映。[21]从这个意义上来说，黑格尔哲学是从反面来映射人的学说。但这种隐而不彰的模糊说法很快就引起了人们的不满，黑格尔哲学也被分裂为弘扬自我意识的青年黑格尔派和强调客观精神的老年黑格尔派。
第三节 马克思《博士论文》中的人本意蕴
长期以来，我国学术界对马克思《博士论文》的研究不够，没有关注它在马克思新历史观形成过程中的作用和地位，基本上把它当作马克思思想过渡阶段的试验性产品，认为它的基本立场是站在青年黑格尔的自我意识之上，核心观点是论证人的自由，所以认定马克思此时是一位地道的唯心主义哲学家。这种观点值得商榷，马克思此时的确关注人的自由本质，但研究人的自由本质并不必然导致地道的唯心主义。实际上，马克思通过论证人的自由本质，突显了马克思关注人的现实性、社会性和过程性，初步展露出马克思试图从人的社会关系角度说明人本质的历史唯物主义特质。
一 关注人的现实性和能动性，突显人的自由本质
老马克思去世之后，马克思失去了经济来源，也失去了对浪漫主义和康德费希特唯心主义的兴趣。此时马克思遇到一个极为现实的问题，即找工作问题。在鲍威尔的启发下，马克思希望成为波恩大学的一名哲学教授，所以马克思整日埋头进行哲学研究，希望能够取得博士学位。受到黑格尔《哲学史讲演录》的影响，马克思把研究内容初步定在古希腊哲学晚期的伊壁鸠鲁哲学。黑格尔的《哲学史讲演录》展现出一条理解哲学史的全新线索，他认为哲学史不是思想材料的任意堆积，而是哲学思想有规律地展现普遍理性的历史发展过程，他第一次把哲学思想与它所处的历史年代联系起来。青年马克思坦承自己的研究方法来源于黑格尔。
黑格尔去世之后，由于其哲学体系的调和性，已经不能满足新兴资产阶级试图登上政治舞台的需要，哲学体系的内部分裂不可避免。青年黑格尔派树起自我意识的旗帜，试图通过自我意识改变现状。与青年黑格尔派一样，马克思也关注自我意识的研究，把人的本质归结为自我意识和意志自由。但马克思对人本质的理解上，实现了对黑格尔和青年黑格尔派的双重超越。马克思虽然反对黑格尔歧视人的理论，但他十分珍惜黑格尔把理论和现实统一起来的做法，所以他并没有像青年黑格尔派那样，把自我意识局限在精神领域。他认为抽象的个别性只是自我意识整体结构中的一部分，更重要的是经验的个别性。马克思认为伊壁鸠鲁哲学的可贵之处在于，他不是把自我意识的抽象个别性而是把自我意识的感性个别性当作最高原则。“正如原子不外是抽象的、个别的自我意识的自然形式一样，感性的自然也只是对象化了的、经验的、个别的自我意识，而这就是感性的自我意识。所以，感官是具体自然中的唯一标准，正如抽象的理性是原子世界中的唯一标准一样。”[22]实际上，马克思的感性的个别性已经与费尔巴哈的感性的人非常相像了。强调自我意识的感性和现实性是对青年黑格尔派和黑格尔的历史性超越，具有十分重要的哲学革命意义。
在黑格尔体系中，人的自我意识只是绝对精神实现道路上的工具和载体，自身的地位并不突出。马克思和青年黑格尔派不能容忍人的自我意识受到压制，强调恢复人的主体性地位。但青年黑格尔派走向了另一个极端，把人的自我意识本质看作是脱离现实的独立的存在，把历史理解为自我意识异化和扬弃的逻辑发展史，自我意识成为社会历史发展的动力。马克思对自我意识能动性和主体性的理解根本不同于青年黑格尔派。马克思在论述自我意识的能动性和主体性时，突出强调个人对外部现实世界的积极干预和改造，“在自身中变得自由的理论精神成为实践力量，作为意志走出阿门塞斯冥国，面向那存在于理论精神之外的尘世的现实”。[23]同时，马克思在强调自我意识能动性时也看到了外部世界的制约性，反对把自我意识与外部世界割裂开来，提出“定在的自由”。人的自由并不意味着人可以为所欲为，而是要受到外部世界的制约。
马克思通过对比伊壁鸠鲁哲学与德谟克利特哲学，历史性地超越了旧唯物主义在理解人本质问题上的被动性和片面性。马克思认为德谟克利特是怀疑论者，把感性世界看作是主观假象，注重经验的自然科学和实证知识，从必然性来考察自然，并力求解释事物的存在。伊壁鸠鲁是独断论者，把感性世界看作客观现象，满足于在意识范围找到的宁静，力图从偶然性角度考察事物的存在。[24]德谟克利特过于看重客观必然性，轻视人的主观能动性，认为人的主观能动性永远达不到对必然性的认知，他正确看到了人的感性世界是不稳定和易逝的一面，但把人的感性世界完全当作主观假象就走向了反面。伊壁鸠鲁哲学的合理之处在于强调原子偏斜，即强调人的能动性。人在自然必然性面前，并不是无所作为的，人可以通过自身的能动性摆脱物质必然性的束缚，达到解放自己和实现自由的目的。“正像原子由于脱离直线、偏离直线，从而从自己的相对存在中，即从直线中解放出来那样，整个伊壁鸠鲁哲学在抽象的个别性概念，即独立性和对同他物的一切关系的否定，应该在它的存在中予以表述的地方，到处都脱离了限制性的定在。”[25]马克思在此批判了旧唯物主义仅仅从被动和必然的角度来考察人的本质，而看不到人的主观能动性和偶然性在现实生活中的积极意义。
伊壁鸠鲁的天象理论对于反抗宿命论，突显人的自由本质具有重要意义。在古希腊和民众看来，天体是有福祉的、永恒的神圣物，人们对天体怀有普遍的崇敬之情。但现实天体的特征与伊壁鸠鲁不可见的原子竟然完全相符，这就导致伊壁鸠鲁哲学的危机。伊壁鸠鲁的高明之处在于不是否定这种危机，而是找出化解危机的方法：“在天象中朝着抽象的、个别的自我意识闪闪发光的，就是它的具有了物质形式的否定，就是变成了存在和自然的普遍的东西。所以，自我意识把天象看作它的死敌。”[26]在伊壁鸠鲁看来，把天体看成是永恒的、不可毁灭的物体，会导致人的心灵的最大迷乱，会陷入虚妄的解说和占星术士的毫无创见的戏法之中，人们会因为企图完成不可能完成的任务而枉费精力。在现实生活中，人们因为对可见物的崇拜会导致对名利的无限制追求，对永生的渴望和对死亡的恐惧，从而完全丧失自我意识的主体性和能动性，完全拜倒在神灵的脚下。马克思认为天象并不是永恒不变的，背后也没有神灵的支配，不可能支配人类的行为。人的行为并不依靠神灵的指示，而是依靠人的感性知觉。通过人的感性知觉，人就可以意识到天象并不是永恒不变的，而是处在流变之中，这就把人从天象和神灵那里解放出来，赋予人以感性能动性，突显了人的自由本质。“必须紧紧抓住现象，抓住感性知觉。因此，必须应用类比。这样就可以对天象以及其他经常发生并使其他人特别感到震惊的事物的根据作出说明，从而消除恐惧，使自己从恐惧中解放出来。”[27]伊壁鸠鲁否定了天体崇拜，弘扬了人的自由，受到马克思的肯定。但马克思同时也意识到伊壁鸠鲁的自由只是寻求内心的安静，脱离了社会现实，不可避免地倒向历史唯心主义。
二 关注“定在中的自由”，突显人的社会性本质
对于一心想改变现状的马克思来说，仅仅寻求内心的安静，在思想内部享受自由是不够的。马克思强烈渴望摆脱现实的枷锁，在现实的社会关系中确立人的自由本质。
原子偏斜是个体自由的体现，但原子的自由并不是没有限制的，原子必须意识到如果每个原子只顾自身的自由，那么整个世界就会陷入无序和对抗的状态，也就是说每个原子必须意识到自身是一种社会性的存在，原子面对的是有同等自由权利的原子，“与原子发生关系的定在不是什么别的东西，而是它本身，因而也同样是一个原子，并且由于原子本身是直接地被规定的，所以就是众多原子。”[28]众多原子因为偏斜必然导致互相排斥，就会使原子脱离与物的关系，而建立原子与原子的社会关系，“直接存在的个别性，只有当它同他物发生关系，而这个他物就是它本身时，才按照它的概念得到实现，即使这个他物是以直接存在的形式同它相对立的。所以一个人，只有当他与之发生关系的他物不是一个不同于他的存在，相反，这个他物本身即使还不是精神，也是一个个别的人时，这个人才不再是自然的产物。”[29]原子的排斥运动是扬弃人与物的关系，恢复到人与人自由平等关系的过程。没有原子的相互碰撞和排斥，就不会创造出人的世界，就不会实现人的自由。具体到现实社会，马克思认为人要摆脱物质利益的牵绊，以人的自由平等的交往方式来对待每一个人。他看到人的社会关系对实现自由的重要性，但他对社会关系的理解还是抽象的。
青年黑格尔派貌似非常激进，但其实非常保守。青年黑格尔派的自我意识一旦脱离了社会关系的土壤，就只能成为一句空话。而马克思始终强调“定在中的自由”，把人的自由与一定的社会关系联系起来。所谓定在就是自我意识实现过程中所遭遇的物质性社会关系，它虽然对自由的实现具有束缚作用，但它又是自由实现过程中不可避免的客观阶段。因此，马克思批判伊壁鸠鲁只关心获得心灵的宁静，而不考虑现实。“人们曾经嘲笑伊壁鸠鲁的这些神，说它们和人相似，居住在现实世界的空隙中，它们没有躯体，但有近似躯体的东西，没有血，但有近似血的东西；它们处于幸福的宁静之中，不听任何祈求，不关心我们，不关心世界，人们崇敬它们是由于它们的美丽，它们的威严和完美的本性，并非为了谋取利益。”[30]
马克思看到了“定在”的客观性，但同时否认“定在”的永恒性，肯定自我意识必然能够克服“定在”，实现人的真正自由。马克思提出的“哲学的世界化”命题就是要解决这个问题。青年黑格尔派是空头革命派，试图不触动现实的社会关系，仅仅通过口头的批判而使现实合理化。马克思认为这种消极避世的行为无法实现人的自由，个人必须成为行动的主体，在现实生活中获得真正的自由。哲学的功能不在于把人引向内心的安静，而在于引导人民克服现实的矛盾，成为批判现实世界的尺度，成为一种改变现实的实践哲学。马克思看到社会关系的现实性，现实的社会关系必须通过同样是现实的实践力量来改变。
马克思的实践哲学和社会关系概念受到黑格尔哲学的影响，但又超越了黑格尔哲学。黑格尔认为绝对精神经过劳动可以扬弃精神在自然物质过程和人类社会历史发展过程中的异化，最终达到绝对精神的顶点。可以看出，实践的主体是精神，精神在实践过程中创造出不同于自然的社会关系层面。黑格尔强调绝对精神对现实社会关系的扬弃，但同时强调绝对精神寓于现实社会关系之中，精神的外化和扬弃不过是精神在现实社会关系中自己认识自己，并不需要真正改变现实社会关系。毫无疑问，黑格尔哲学最终还是要为德意志帝国辩护，论证现实社会关系的合理性。黑格尔保守的哲学立场是马克思无法接受的，他认为现实社会关系是与普遍观念相对立的个别理念，精神的外化和实践就是普遍观念取代个别理念的过程。“哲学的实践本身是理论的。正是批判根据本质来衡量个别的存在，根据观念来衡量特殊的现实。但是，哲学的这种直接的实现，按其内在本质来说是充满矛盾的，而且它的这种本质在现象中取得具体形式，并且给现象打上自己的烙印。”[31]黑格尔哲学为了保持体系的完整，而没有把宝贵的辩证法思想贯彻到底。马克思彻底地贯彻了辩证法思想，把意志与哲学联系起来，哲学外化如果只是理论性质的，就无法解决打破体系、付诸实践的问题，只有把哲学作为意志来看待，才能与现实社会关系发生紧张，变成吞噬外部世界的火焰。“当哲学作为意志面向现象世界的时候，体系便被降低为一个抽象的总体，就是说，它成为世界的一个方面，世界的另一个方面与它相对立。体系同世界的关系是一种反思的关系。体系为实现自己的欲望所鼓舞，就同他物发生紧张的关系。它的内在的自我满足和完整性被打破了。”[32]原子偏斜是众多原子运动的普遍现象，所以意志也是社会大众的共同意志。哲学实践必须体现人民的意志，才能打破现有的社会关系格局。
三 关注原子的外化，突显人的对象化本质
马克思在《博士论文》中没有明确人的本质，而是通过原子即自我意识来暗指人的本质。从自我意识外化为现实世界的过程中可以看出，人的本质并不是凝固的对象，而是本质对象化为现实的过程。
马克思为此探讨了原子的本质世界向现象世界过渡的问题。马克思认为原子的特质是可以变化的，而原子是不变的。由于有了质，原子就获得了同它的概念相矛盾的存在，就被设定为外化了的、与自己本质不同的定在。原子概念与特质之间的矛盾正是伊壁鸠鲁的主要兴趣所在。矛盾分析法成为伊壁鸠鲁的基本方法，他甚至“把所有特性都规定成相互矛盾的。”[33]
德谟克利特与伊壁鸠鲁相反，他没有看到原子概念与原子特质的矛盾，只是把原子当作被动的存在，无法说明原子的本质世界向现象世界的过渡。“德谟克利特的整个兴趣在于，从质同应该由质构成的具体本性的关系来说明质。在他看来，质仅仅是用来说明表现出来的多样性的假设。因此，原子概念同质没有丝毫关系。”[34]此外，德谟克利特只承认外形差别，不承认重力和体积是原子基本的质。这样一来，在德谟克利特那里只看见一些用来解释现象世界的纯粹规定。而伊壁鸠鲁把体积、形状、重力结合在一起，把它们看作是原子本身所具有的差别，从原子内部矛盾出发阐明原子概念对象化为现象世界的过程。马克思强调，伊壁鸠鲁把重力作为原子的第三种质极为重要，因为重力是构成原子观念主要规定性之一，所以，原子一旦被转移到表象领域内，必然具有重力。但重力也直接与原子概念相矛盾，因为在伊壁鸠鲁看来，重力只是作为不同的重量而存在，而原子本身是实体性的重心。由此可见，伊壁鸠鲁把原子概念中本质和存在的矛盾客观对象化了，因而提供了原子论科学，而在德谟克利特那里，原子本身的内部矛盾却没有得到发现，只是坚持了被动的物质方面，无法解释原子外化为现实世界的过程。
德谟克利特仅仅把原子看作“元素”，一种被动的物质，只是将原子内部一个因素对象化。而伊壁鸠鲁的贡献在于把作为“本原”的原子和作为“元素”的原子区分开来。这样，原子内部就包含了本原与元素、存在与本质、物质与形式之间矛盾。伊壁鸠鲁在矛盾极端尖锐的情况下把握这种矛盾并将之对象化，现象世界就产生了。“从具有质的原子的排斥及其与排斥相联系的聚集中，就产生出现象世界。”[35]
为了保持原子的独立性和永恒性，德谟克利特和伊壁鸠鲁都赞同时间必须从原子概念中、从本质世界中排除掉，但对现实世界时间的理解又各不相同。德谟克利特认为现实世界的时间没有意义，他解释时间，是为了取消时间。德谟克利特此时提出一个较为深刻的思想，即实体在时间中生成的问题，但同时他又把时间绝对化了。另外，他把时间从本质世界排除掉，移植到进行哲学思考的自我意识中，就与世界本身毫不相干了。伊壁鸠鲁没有取消现象世界的时间，相反，他认为现象世界的主动形式就是时间，现实世界的被动形式就是空间。时间在现象世界的地位，正如原子概念在本质世界中的地位一样，也就是说，时间可以把一切确定的“定在”加以抽象和消灭。时间与空间的矛盾就是现象自然界的性质，自然界就成了原子的影像。
因为时间是感性知觉的抽象形式，所以当人的感官感知物体的时候，就产生了时间，人的感性知觉就是时间的源泉和本身。“人的感性就是形体化的时间，就是感性世界的存在着的自身反映。”[36]这样，伊壁鸠鲁就把自我意识、现象世界和感性知觉统一起来。马克思把感性自我意识当作自然界的唯一标准，预示着与青年黑格尔派的分道扬镳，不久将转向费尔巴哈的感性人的研究。“正如原子不外是抽象的、个别的自我意识的自然形式一样，感性的自然也只是对象化了的、经验的、个别的自我意识，而这就是感性的自我意识。所以，感官是具体自然中的唯一标准，正如抽象的理性是原子世界中的唯一标准一样。”[37]
综上所述，马克思是基于探求人的本质来解释和阐发伊壁鸠鲁哲学的，伊壁鸠鲁哲学象征着个人自由的原子偏斜学说受到马克思格外的重视。但与伊壁鸠鲁哲学试图规避现实矛盾，贪图内心安静的消极态度不同，马克思试图分析人在定在中的自由，以及通过对象化超越定在，实现人的自由解放。
注释
[1]《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第832页。
[2]《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第828页。
[3]《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第818页。
[4]《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第819页。
[5]《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第4页。
[6]《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第7页。
[7]《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第826页。
[8]马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第7页。
[9]马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第5页。
[10]《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第5—6页。
[11][德]施勒格尔：《雅典娜神殿片段集》，生活·读书·新知三联书店1996年版，第72页。
[12]《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第831页。
[13]《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第837页。
[14]《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第400页。
[15]马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第455页。
[16]马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第668页。
[17]《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第9—10页。
[18]《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第10页。
[19]《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第651—652页。
[20]《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第573页。
[21]张一兵：《马克思历史辩证法的主体向度》，南京大学出版社2002年版，第20页。
[22]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第54页。
[23]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第75页。
[24]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第29页。
[25]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第35页。
[26]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第61—62页。
[27]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第58页。
[28]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第36页。
[29]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第37页。
[30]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第35—36页。
[31]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第75页。
[32]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第75页。
[33]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第40页。
[34]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第40页。
[35]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第49页。
[36]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第53页。
[37]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第54页。