席卷全球的伊斯兰浪潮
一 迅猛发展的势头
如果说十年前原教旨主义尚处在“投石问路”阶段，而今它则以咄咄逼人的架势全面出击，以来势猛、发展快、波及面广为基本特征。目前，形形色色的原教旨主义运动已遍及西亚、北非、中亚、南亚、东南亚等地，各种合法的、非法的宗教政党、组织不断涌现，极为活跃，令人眼花缭乱，甚至在欧美的穆斯林民众中间也出现了原教旨主义思潮和组织。在许多国家，原教旨主义作为一支重要的社会力量，已成为有组织的政治反对派，对政府和执政党构成巨大威胁，造成政局动荡、社会混乱，危及正常的社会、经济生活。在一些“热点”地区，人们对原教旨主义恐怖活动惊惧不已，谈虎色变。
热点之一：北非
继伊朗、阿富汗之后，北非现已成为原教旨主义争夺的重点地区。至20世纪70年代末，除在当代原教旨主义的故乡埃及外，北非其他国家只有一些规模很小的原教旨主义政党、组织。但自90年代起，它们在国内外环境的影响下，迅速发展壮大，成为举足轻重的社会政治力量，引起各国政府的高度警惕。
埃及，自70年代以来，在萨达特总统“纠偏”政策的庇护下，“穆斯林兄弟会”终于东山再起，主流派发展为有影响的反对党之一。而由其母体中衍生而出的“伊斯兰解放组织”、“圣战组织”和“反思与迁徙组织”三个派系则演变为暴力组织。80年代初，他们在光天化日之下刺杀了萨达特总统及其他几位政府要员。近年来，他们更是为所欲为，抢劫军火武器，袭击警察哨所，破坏公共交通，杀害外国游客，严重扰乱了社会治安。为稳定局势，1993年3月以来，埃及政府发动了多次“治安清剿行动”，击毙、逮捕了数千名原教旨主义极端分子，破获了一批秘密组织，但恐怖与反恐怖的斗争还远没有结束。同年10月，极端组织出于报复，又暗杀了负责反恐怖活动的内政部长。
在阿尔及利亚这个全国人口约3000万的国家，有影响的原教旨主义政党、组织竟多达二十几个。始建于1989年的全国性的“伊斯兰拯救阵线”，两年间就发展到300余万之众，成为实力强大的反对党。1991年年末，阿举行独立30年来首次多党议会选举，刚刚“亮相”的“伊阵”就出人意料地在首轮选举中获得全胜，使政府惊慌失措。为阻止原教旨主义势力夺取政权，不得不由军方出面干预，迫使沙德利总统下台，组成以布迪亚夫[1]为首的五人“最高国务会议”，宣布取缔“伊阵”，取消第二轮选举。军方虽靠铁腕控制了局势，但原教旨主义势力已转入地下武装斗争，胜负尚未成定局。阿尔及利亚的动荡局势，对邻国突尼斯和摩洛哥也有明显的影响。
在东北部非洲的苏丹，尼迈里总统实行的自上而下的“伊斯兰化”政策未能给国家带来安宁，反而为反对派所利用。1985年4月，首都喀土穆发生人民暴动，推翻了尼迈里政府。以哈桑·图拉比为首的原教旨主义势力乘机崛起，成立了“苏丹全国伊斯兰阵线”，成为实力最强大的反对党。它在短短的3年间就以和平演变的方式夺取了政权。外电指出，巴希尔军政府表面上在苏丹掌权，而真正发号施令的则是幕后的以哈桑·图拉比为总书记的“伊阵”。目前，“伊阵”已在全国范围内颁布、实施了伊斯兰教法，废止了世俗法制，控制了政府主要部门的实权，掌握了国家的经济命脉，并建有一支由10万穆斯林民兵组成的“国民卫队”。国际观察家们指出：苏丹现已成为继伊朗之后的另一个伊斯兰原教旨主义的策源地。
热点之二：中东
由于帝国主义、霸权主义势力在中东的激烈争夺，“二战”以来的四次阿以战争、两伊战争、海湾战争以及黎巴嫩长达15年的无休止的内战，使中东地区永无宁日，这一地区自然也就成为原教旨主义的温床。
20世纪70年代末80年代初，当伊朗的“伊斯兰革命”蓬勃兴起之际，其冲击波首先在敏感多事的中东地区引起回荡。其间，发生了一系列成为国际新闻热点的事件，诸如原教旨主义极端分子武装占领麦加圣寺，什叶派穆斯林在沙特阿拉伯东部省举行暴动，美国、法国驻科威特使馆发生爆炸事件，巴林发生反政府的未遂政变，叙利亚发生企图推翻复兴党政府的暴动，伊拉克发生支持霍梅尼革命、反对复兴党统治的游行示威等。不过较之北非，中东地区在经历了首次惊涛骇浪之后，目前似乎处于某种相对平静的状态。但原教旨主义能量在这一地区已积蓄了很久，一有风吹草动，就会爆发出来。尤其值得注意的是，在外部势力的支持下，在局部地区如黎巴嫩、巴勒斯坦被占领土、约旦等地，近年来原教旨主义势力已呈明显上升之势。
在黎巴嫩，由于“二战”前旧殖民统治体制遗留下来的权力分配的弊病，不同教派间长期纷争，内战连绵不断。黎巴嫩全国有6个政治性的伊斯兰教组织，逊尼派与什叶派平分秋色，各有3个组织。原来什叶派穆斯林组织以“阿迈勒运动”最具实力，它拥有2万余名民兵，控制着黎南部什叶派穆斯林聚居区和首都贝鲁特西区。但自1985年以来，由于它紧跟叙利亚，多次进攻巴解组织和巴勒斯坦难民营，使战斗力不断削弱，威望明显下降。与此同时，以黎南部为基地、得到伊朗资助的什叶派原教旨主义组织“真主党”，近年来则实力大增，其影响甚至已超过“阿迈勒运动”。它的不妥协态度引起以色列的“强烈反应”，近年来以色列军队多次对其阵地发动地面进攻和空袭。“真主党”与“阿迈勒运动”之间的冲突，时常要由伊朗出面调解。“真主党”、“伊斯兰圣战组织”等原教旨主义势力的兴起，使原教旨主义成为黎巴嫩举足轻重的一支政治力量。
在被占巴勒斯坦领土，以巴解组织为代表的巴勒斯坦抵抗运动，在极端困难的情况下，长期坚持各种形式的斗争，赢得了阿拉伯国家和世界人民的同情和支持。80年代以来，由于埃以单方面和解等原因，巴勒斯坦运动孤立无援，内部多次发生分化。1987年年末，被占领土的巴勒斯坦人举行起义，一个称为“哈马斯”（伊斯兰抵抗运动）的原教旨主义武装组织宣告成立。它在向外界散发的传单中自称为“穆斯林兄弟会”在巴勒斯坦的分支，号召通过“圣战”收复全部被占领土，建立一个伊斯兰国家，宣称真主赐予的土地是不容谈判的，只有伊斯兰教才能拯救巴勒斯坦人民。“哈马斯”有严密的组织：外围组织是以公开身份活动的“穆兄会”，它在加沙地带拥有160余座清真寺，在当地商会、工会、学生会中有广泛的影响，得到沙特、卡塔尔等阿拉伯国家的资助。核心组织为秘密组织，由“哈马斯”的骨干分子组成，负责内部协调、筹措经费、收集情报等工作。军事组织即地下的武装力量，经常在被占领土上从事暴力、恐怖活动，令以色列当局防不胜防。“哈马斯”运动既反对中东和谈、巴以和解，又主张在被占领土上举行自治选举。它对巴解组织政治路线的抵制，对以色列的不妥协态度，将使中东和平进程变得复杂化。
热点之三：中亚
过去的十余年间，中亚的政治形势发生了剧变。“伊斯兰革命”后的伊朗成为原教旨主义的大本营，它以“不要东方，不要西方，只要伊斯兰”为基本国策，不断对外“输出革命”。在阿富汗，亲苏政权的倒台成为该国政局的转折点，它标志着中亚又一个原教旨主义政权的诞生。目前亲沙特与亲伊朗的两派穆斯林组织正在为控制国家政权而进行激烈的角逐，但无论结局如何，原教旨主义主宰阿富汗的格局则是不可逆转的。原教旨主义势力在伊朗和阿富汗的崛起，已成为影响中亚地缘政治的重大因素之一，而90年代初苏联的解体则为伊斯兰教在整个中亚地区的复兴提供了历史契机。
内外两方面的因素刺激了原教旨主义势力在中亚的抬头。苏联中亚地区有5个加盟共和国，总人口约6000万，其中大多数为穆斯林民族。苏联当局长期奉行压制宗教信仰自由、同化弱小民族的政策，高压之下人们敢怒而不敢言，潜伏着深刻的危机。如今中亚五国相继独立，在政治民主、民族自决、信仰自由等口号下，长期受压抑的宗教、民族情绪得以宣泄，出现了空前的宗教狂热。其主要表现有二：一是宗教活动的热度突然升高。1989年前，整个苏联中亚地区开放的清真寺约有160座，经常参加宗教活动的人数有限，而到1992年已猛增到5000座，其中很大一部分是由民间集资或国外资助兴建起来的，但许多清真寺仍人满为患。在宗教影响较深的乌兹别克斯坦，过去由于苏联当局多方限制，每年只有极少数穆斯林获准到圣地麦加朝觐，而1993年，前往朝觐者多达4000余人。一位前往中亚五国采访的西方记者描述了人们宗教感情的加深：“许多办公室里原来摆放着列宁著作，如今却改换为《古兰经》。”二是出现了宗教干预政治的新趋势。苏联解体后，宗教团体政治化的趋向愈益明显，出现了一些宗教政党和带有政治色彩的宗教组织。1990年，“全苏联伊斯兰复兴党”宣告成立，来自各地的百余名代表出席了成立大会，号召在世界和苏联复兴伊斯兰教，取代共产主义意识形态。此后，类似的政党、组织不断涌现，其中包括乌兹别克斯坦的“统一意志人民运动”、“正义组织”、哈萨克斯坦的“九月党”、吉尔吉斯斯坦的“吉尔吉斯运动”、塔吉克斯坦的“伊斯兰复兴党”等。其中尤以塔吉克斯坦的“伊斯兰复兴党”最为活跃，它在不到两年间就发展到近10万人的规模，并与“民主派”联合，以暴力一度推翻以纳比耶夫为总统的塔吉克斯坦政府，成为“倒阁运动”中的主要力量，其政治纲领与霍梅尼的“伊斯兰革命思想”酷似。
中亚伊斯兰教狂热的出现有明显的国际背景。苏联解体后，中亚五国为摆脱国内经济危机，急于打开同周边国家的关系，开展地区性经济合作，以改变以往过分依赖俄罗斯的被动地位。这一“离心”倾向不久就引起外部势力的注意。眼下有三种国际力量都试图对中亚这一意识形态“真空地带”施加影响。一是泛突厥主义，其基本战略构想是企图创建一个以突厥文化为基础，西起巴尔干、中贯外高加索和中亚、东至中国新疆地区的“泛突厥经济文化圈”。为此，近年来土耳其向中亚五国发起猛烈的外交攻势，与之签订了多项双边经贸、科技、文化合作协议，并建立起地区性的“黑海经济区”和“中亚经济合作组织”。土总理德米雷尔1992年5月出访中亚五国时曾直言不讳地说：“在亚得里亚海与长城之间有一个突厥世界，土耳其对突厥世界有不容推辞的责任。”二是以伊朗为代表的原教旨主义势力。伊朗凭借其地缘优势及历史上与中亚五国的宗教、文化联系，积极开展“笑脸外交”，与之签订了一系列双边、多边经济合作协定，以取得中亚五国的信任。与此同时，近年来它还向中亚五国派遣了万余名宣教人员，赠送了大量《古兰经》和宗教宣传品，资助兴建了几百座清真寺和伊斯兰文化中心，可谓用心良苦。由于宗教和语言的亲缘关系，伊朗对塔吉克斯坦的影响尤为显著。三是以沙特阿拉伯为代表的温和的伊斯兰力量。长期以来，沙特是泛伊斯兰主义的积极鼓吹者和核心力量，它通过伊斯兰会议组织、伊斯兰世界联盟等国际组织，通过支援巴勒斯坦抵抗运动、支援阿富汗穆斯林抵抗运动、维护各国穆斯林少数民族的权益等方式不断扩大影响，树立起“正统”伊斯兰监护人的形象。但伊朗革命后，它不仅同样受到原教旨主义的巨大压力，其“正统”地位也受到霍梅尼思想的严重威胁。沙特自然不会退出对中亚的争夺。自从苏联解体后，沙特就把中亚五国视为“绿化”（伊斯兰化）地带，以石油美元开道，大力进行“宗教感情投资”，不断施加影响，企图将中亚五国拉入伊斯兰会议组织的势力范围。1989年，沙特曾向中亚五国一次性赠送《古兰经》100万册，对来自中亚五国的朝觐者免费提供食宿，并为数百名中亚留学生发放奖学金，频频向中亚穆斯林挥手召唤。但因鞭长莫及、力不从心，目前除在阿富汗外，它在中亚五国的影响远不及伊朗和土耳其。至于中亚五国本身的态度则比较复杂，一方面它们因国内经济困难，对外援采取“来者不拒”、甚至饥不择食、降格以求的态度，有时不得不表现出对中亚经济圈、文化圈的“特殊兴趣”；另一方面它们又对来之不易的政治独立甚为珍重，对原教旨主义的破坏、颠覆保持高度警惕，眼下还看不出它们对政教分离的泛突厥主义或政教合一的原教旨主义模式抱完全赞同的态度。
总之，正如一些国际观察家所指出的：从现实情况看，原教旨主义势力对哈萨克斯坦、吉尔吉斯斯坦、土库曼斯坦三国尚未构成威胁，但对塔吉克斯坦政局业已产生了明显的影响。至于乌兹别克斯坦，尽管它在独立后通过的新宪法中确认了政教分离原则，并对原教旨主义势力严加打击，但因宗教影响很深，且在费尔干纳盆地等局部地区已出现宗教狂热，因而形势未可乐观。
二 暴力趋向愈益明显
伊斯兰的本意是“顺从”，意即顺从真主的意志（主命）就可获得和平和安宁、今生与来世的幸福。故此，伊斯兰教常被描绘为爱好和平的宗教。诚然，伊斯兰教也主张为弘扬主道而举行“圣战”视为穆斯林应尽的义务。“圣战”，通常是指当穆斯林的信仰和生存受到外敌严重威胁时，可在宗教领袖率领下，举行自卫性的战斗。近代以来，“圣战”观念愈益淡化。然而，自从伊朗“伊斯兰革命”兴起后，“圣战”思想经当代原教旨主义者的解释、发挥，影响十分广泛，现已成为诉诸暴力手段的合法外衣。在极端的原教旨主义者看来，弘扬主道的神圣使命高于一切，而采取的手段则是无关紧要的，只要是为了复兴伊斯兰，什么手段都可以采取，并心安理得，没有丝毫内疚之感。这样，暴力、恐怖活动便成为当前原教旨主义运动的基本形态和主要趋向，由此他们在大众传媒、特别是在西方传媒中也就完全败坏了自己的形象，被描绘为“好斗的伊斯兰”、“穆斯林暴乱分子”、“穆斯林极端分子”、“原教旨主义恐怖分子”，等等。甚至人们一听说“原教旨主义”，便立即联想到骇人听闻的暴力恐怖活动，联想到暗杀、爆炸、绑架、劫持飞机和人质等易引起公愤的、令人发指的暴行。
本来在当代伊斯兰复兴运动内部一直明显地存在着两种不同的潮流和派别。人数众多的主流派，如埃及及各国的“穆斯林兄弟会”、巴基斯坦的“伊斯兰教促进会”、印尼的前“马斯友美党”等，被外界称为“温和派”。他们属于公开的、合法的宗教政党或群众团体，主张以合法的、渐进的方式，实现国家政权、社会制度、社会生活方式的“伊斯兰化”，号召建立一个以“真主之法度”（伊斯兰教法）为基础的、名副其实的伊斯兰国家、伊斯兰社会、伊斯兰秩序。另一派别组织是所谓的“激进派”，即崇尚暴力的极端主义派别组织。“极端派”主要是在西亚和北非的阿拉伯世界，据说有数以百计的大小组织，属于被当局取缔的“非法组织”，虽人数相对较少，但以“行动主义”著称，能量和影响较大。在极端派看来，目前世界穆斯林的苦难固然是由帝国主义、殖民主义一手造成的，但更直接的内因则是穆斯林国家统治者的离经叛道、腐败无能，因而只有推翻各国不义的统治者，才是改变困境的唯一出路。为此，他们不放弃各种形式的合法斗争，一旦合法渠道被堵塞，便诉诸暴力。他们秘密发展组织，抢劫军火武器，建立地下武装，策动士兵哗变，破坏交通设施，袭击警察哨所，杀害外国游客，绑架、暗杀政府要员，制造社会动乱，组织罢工、罢课、罢市，直至发动政变、武装夺取政权，无所不用其极。目前，许多国家的原教旨主义力量已经不单是一种宗教社会势力，而且是拥有武装力量的政治反对派，一旦时机成熟，他们便要发难，夺取国家政权。20世纪80年代以来，恐怖与反恐怖的斗争逐渐成为许多伊斯兰国家原教旨主义势力与政府政治斗争的主要形式。为稳定政局，各国政府采取了多种措施，包括：推迟或取消大选；逮捕原教旨头面人物，取缔原教旨主义组织；派兵清剿原教旨主义武装分子；禁止政党活动；实行新闻出版检查；禁止利用宗教场所从事政治活动；防止外部原教旨主义势力渗透；等等。
穆斯林世界动荡不安的形势亦直接影响到西方的对外政策，以美国为首的西方力促巴以和谈，也有稳定中东局势、防止原教旨主义蔓延的目的。据报道，一些西方大财团近年来已把是否能有效地制止原教旨主义活动视为政局是否稳定的重要标志，作为是否向发展中的伊斯兰国家提供经济援助、军事援助的一项基本原则。
三 国际化趋势愈益突出
伊斯兰教作为普世性宗教，以全人类为宣教对象，宣扬“天下穆斯林皆为兄弟”，其思想基础是一种企望突破国家与民族界限的泛伊斯兰主义。19世纪下半叶，著名宗教思想家阿富汗尼曾以泛伊斯兰主义为旗帜，动员东方被压迫的穆斯林民族联合起来，反对欧洲殖民统治，争取民族独立。20世纪30年代兴起于埃及的“穆斯林兄弟会”，也以泛伊斯兰团结为纽带，其活动舞台不限于埃及本土，其分支组织遍及埃及、叙利亚、约旦、巴勒斯坦、黎巴嫩、苏丹、土耳其、巴基斯坦、马来西亚等地。自60年代末起，民族主义影响渐衰，泛伊斯兰团结在国际关系中再度受到重视，以沙特为首的“伊斯兰会议组织”提出了在国际舞台上“用一个声音讲话”的立场。然而，近10余年来原教旨主义的崛起，已使传统的泛伊斯兰主义黯然失色，它不再泛泛地强调共同宗教信仰基础上的手足之情，而以是否赞同原教旨主义政治纲领画线站队、重新组合。极端的原教旨主义派别不仅把以美国为首的西方列强和以色列视为宿敌，对本国世俗化的穆斯林统治者也丝毫不表温情，必欲置之死地而后快。与此相反，他们对别国的原教旨主义势力则不遗余力地予以人力、物力和道义上的支持，这一国际化趋势日益突出。
原教旨主义国际化的始作俑者当首推霍梅尼。早在20世纪70年代末客居邻国伊拉克时，霍梅尼就同当地什叶派圣城的宗教领袖巴基尔·沙德尔过往甚密、亲如手足，他曾多次号召伊拉克南部的什叶派穆斯林与巴格达当局对抗。据说萨达姆·侯赛因总统后来决定处决沙德尔、驱逐霍梅尼出境，正是为了防止“后院起火”。“伊斯兰革命”胜利后，霍梅尼“输出革命”的思想成为伊朗对外政策的基石。近10余年来，在伊朗的不断努力下，实际上已形成一个原教旨主义力量的国际阵线，与“伊斯兰会议组织”抗衡，而统一的穆斯林世界则已无可挽回地分裂了。
原教旨主义国际化趋向，以北非、中东地区尤为突出。海湾战争使号称世界第四军事强国的伊拉克大伤元气，加之国际政治格局突变，冷战结束，苏联解体，导致地区力量均势失衡，伊朗乘机崛起，企图取代伊拉克成为波斯湾军事强国。它一方面加紧增强军事实力，制订了一个在今后5年内用500亿美元研制、购买先进武器的计划；另一方面则以“输出革命”的方式扩大政治影响，寻求对原教旨主义广泛的国际支持。过去的数年间，伊朗的“输出革命”取得了明显的进展。在中亚，它通过受伊朗资助的塔吉克斯坦民兵，加强了对阿富汗原教旨主义势力的影响。在中东，它支持各国的原教旨主义势力，黎巴嫩的“真主党”、被占巴勒斯坦领土上的“哈马斯”成为它的左膀右臂，使中东问题更加复杂化。在北非，它通过支援苏丹的原教旨主义势力，找到了一个可靠的同盟军，一个向北非伊斯兰国家渗透的基地。国际舆论指出：目前在北非和中东，受伊朗资助和支持的极端原教旨主义组织多达20几个，其中包括活跃于加沙地带及约旦河西岸被占领土的“哈马斯”运动、黎巴嫩的什叶派穆斯林军事组织“真主党”、突尼斯的“伊斯兰复兴党”、阿尔及利亚的“伊斯兰拯救阵线”、埃及的“伊斯兰圣战组织”、苏丹的“全国伊斯兰阵线”等。
1991年，在伊朗的资助下，于西非的尼日利亚成立了“非洲伊斯兰组织”，实为非洲原教旨主义势力的联合阵线，以抵消“伊斯兰会议组织”的影响。该组织于1993年5月举行的一次会议上，以哈桑·图拉比为总书记的苏丹原教旨主义组织“阿拉伯—伊斯兰大会”，正式宣布退出伊斯兰会议组织。1991年10月，伊朗出面召开了“声援巴勒斯坦革命国际会议”，来自40余个国家和地区的代表出席了会议。这次会议名为“声援”巴勒斯坦革命，实际上是各国原教旨主义势力的一次大集结，以显示实力、扩大影响。
四 历史与现实的回应
所谓原教旨主义，实为一种以宗教文化为基础的政治复古主义，它是处于困境之中的穆斯林民众对历史与现实危机所作的一种回应。如果说宗教信仰中通常含有人类对真、善、美的向往，那么伊斯兰原教旨主义则把这种欲求推向极端。它的永恒性主题是：求本溯源、返璞归真，净化信仰、消除腐败。为此，必须笃信以经训、教法为基础的伊斯兰教基本信仰，修正一切不合原旨素朴教义的思想观念、行为举止、社会制度、政治体制、人际关系等，回归伊斯兰教初创时期的光荣传统。当代各国的原教旨主义者坚信，只有采取这种“托古改制”的方式，世界穆斯林各族人民才有前途和光明。
当代温和的原教旨主义将自身认同于历史上一切以改革与复兴为宗旨的伊斯兰运动，但这只是为论证历史连续性的一种说法，不必认真对待。从中世纪伊斯兰教的历史看，原教旨主义回归传统的宗教思想不时闪现，而被后人称为一种“周而复始”的现象，但它从来不是居主导地位的宗教形态，而多半表现为在急剧的社会发展潮流面前的因循守旧、不思进取和惊慌失措。就逊尼派宗教传统而论，近代以前原教旨主义曾有过三次较重要的闪现。第一次闪现以9世纪的宗教学者伊本·罕百勒为代表，表现为传统伊斯兰文化对外来文化的厌恶与抗拒。罕百勒学派以墨守经训、反对理性为特色，它留给后人的除了自视“正统”、“圣洁”和不容异己的偏执态度外，没有新思想。第二次闪现是在13—14世纪，以著名教法学家伊本·泰米叶为代表，表现为在社会危机面前传统伊斯兰文化的某种应变能力。伊本·泰米叶以主张“回归古兰经”、坚持宗教学者有权根据经典启示精神发表独立见解而受到当代原教旨主义者的推崇。第三次闪现是在18世纪，这便是发生于阿拉伯半岛的瓦哈比运动，它也是近代规模最大并获得成功的一次原教旨主义运动。就宗教思想而言，它的意义在于向后世的穆斯林昭示：当发生信仰与社会危机时，以传统的“圣战”方式来恢复信仰的纯洁性、从而渡过社会危机，是完全可行的。这也是当代原教旨主义者从历史经验中获得的最重要的启迪。
如果说历史是一面镜子，那么当代原教旨主义者从镜中所看到的只是其前驱者的尊容。他们的历史观是实用主义、功利主义的，是从现实价值取向出发对自身历史所作的一种“跳跃式”的选择和解释。他们美化、赞扬历史上的原教旨主义思潮，意在为现实斗争寻求历史依据。但历史上的原教旨主义规模较小，带有自发性，在深度、广度和社会内容上毕竟不能与当今的原教旨主义同日而语。那么历史上的原教旨主义是怎样过渡到当今的原教旨主义的呢？看来最重要的中间环节就是20世纪30年代兴起于埃及的“穆斯林兄弟会”。
伊斯兰教是两世兼重的宗教，它往往以积极的态度干预现实社会生活，这一特色是形形色色的伊斯兰思潮和运动由以产生的根本原因。从19世纪下半叶直到第二次世界大战结束，穆斯林世界面临的根本问题是摆脱殖民统治、争取民族独立的问题。由于伊斯兰教是穆斯林民族的主体文化，广大被压迫的东方穆斯林民族意识的觉醒，从一开始就同宗教文化传统有着血肉的联系，形成“宗教兴则民族兴”的思维模式。其间兴起的伊斯兰现代改良主义运动和泛伊斯兰运动都具有某种民族独立意识，但它们都未提出独立于伊斯兰教的民族主义理论，这在阿拉伯国家尤为明显。第一次世界大战后，由于土耳其资产阶级革命取得胜利，使伊斯兰教与民族主义的关系成为激烈争论的主题，直接关涉反帝统一战线内部的团结、合作问题。从总体趋势上看，各国于第一次世界大战后出现的世俗民族主义者及其政党，大多支持土耳其革命，而各国宗教观念较深的泛伊斯兰主义者和原教旨主义者，则持反对态度，认为土耳其的政教分离道路必将产生灾难性的后果。从此，穆斯林世界在争取民族独立斗争中便出现了民族主义与伊斯兰主义两股潮流，埃及的穆斯林兄弟会成为宗教集团中最有影响的原教旨主义派别。“穆兄会”坚信，伊斯兰教是自足的文化体系，它完全有能力依靠自我的潜力战胜殖民主义，赢得民族独立和自由，而现代主义、民族主义都源自西方文化传统，完全是“离经叛道”的“舶来品”。
如果说“二战”前伊斯兰教与民族主义的争论还只是反帝反殖统一战线内部的不同意见之争，那么随着民族独立的临近，这一争论便演变为独立后的国家走什么道路问题的争论，直接关涉国体、政体及不同派别的政治利益问题，斗争也愈益激烈。战后50年代到70年代两种政治力量的对抗中，民族主义力量在整个穆斯林世界普遍取得胜利，战后独立的伊斯兰国家实际上皆属现代民族国家，以民族主义为基本国策，宗教信仰得到保护，但宗教从属于政治。长期以来，各国在野的宗教政党和组织一直以多种方式同执政的民族主义政党进行斗争，但直到70年代中期，在部分伊斯兰国家，力量对比才开始发生某些明显的变化。
70年代以来原教旨主义思潮的兴起，有深刻复杂的国际背景和现实的社会根源。各国的原教旨主义者因各种不同的原因而卷入运动之中，但原教旨主义运动之所以一呼百应，也有共同性的因素在起作用。首先，是中东战争的影响。战后阿拉伯穆斯林聚居的中东地区长期为战乱所困扰，连续四次阿以战争未能给阿拉伯国家赢得体面的和平，失地、丧权辱国，使风靡一时的阿拉伯民族主义遭到沉重打击。阿拉伯穆斯林痛定思痛，在反思中出现“信仰危机”，对阿拉伯民族主义失去信心。人们注意到，正是在1967年第三次中东战争之后，伊斯兰“圣战”的呼声骤然兴起，标志着原教旨主义开始占据人们的心灵。其次，是现代化建设遭到挫折。战后发展中的伊斯兰国家，在发展模式上深受苏联或西方经济理论的影响，缺乏独立自主性和稳定的政策。除中东几个盛产石油的国家外，它们大多属于贫困、落后国家，70年代以来在西方转嫁经济危机的打击下，危机四伏，资金短缺，债台高筑，增长缓慢，通货膨胀加剧，失业人数不断增加，加之政治腐败，贫富不均，社会财富分配极不合理，引起普遍不满。所以从根本上说，以伊朗“伊斯兰革命”为主要标志的原教旨主义运动的兴起，正是穆斯林世界各种社会矛盾的必然产物；只要这些矛盾依然存在，原教旨主义就不会自消自灭。
（原载《世界宗教资料》1994年第2期）
主要资料来源：
①J.L.埃斯波西托：《伊斯兰复兴之呐喊》，牛津大学出版社1983年版。
②阿沙夫·侯赛因：《埃及、巴基斯坦、伊朗的伊斯兰运动》，伊斯兰堡，1984年。
③海拉尔·迪克米坚：《革命中的伊斯兰》，纽约，1989年。
④J.L.埃斯波西托：《伊斯兰教与政治》，纽约，1991年。
⑤J.L.埃斯波西托：《伊朗革命的影响》，纽约，1990年。
⑥J.L.埃斯波西托：《过渡中的伊斯兰》，纽约，1985年。
⑦霍梅尼：《伊斯兰教与革命》，巴克利，1982年。
国内有关报刊资料，恕不一一注明。——作者
当代伊斯兰复兴之浅见
20世纪70年代末，特别是1979年伊朗“伊斯兰革命”以来，亚非许多伊斯兰国家出现了一股声势浩大的宗教热潮，称之为“伊斯兰复兴”。今天这股浪潮的余波犹在，而它的巅峰似已过去，因而人们得以冷静的心态，加以认真的思索与回顾。
伊斯兰复兴的含义
“伊斯兰复兴”这一字眼近年来之所以流传得如此广泛，除伊朗政局变动引起的“连锁反应”外，与西方新闻界大量不准确、乃至耸人听闻的报道不无关系。这一社会现象以各种五花八门、无奇不有的字眼来描绘，诸如伊斯兰教的“复兴”、“复活”、“高潮”、“重建”、“重新定向”以及“基要主义”、“新基要主义”、“政治的伊斯兰”、“战斗的伊斯兰”，等等。这些随意性的解释早已引起东西方学者的不满，因而近年来出现了一种给予“正名”的倾向。目前，学者大多倾向于使用“伊斯兰复兴”这一称谓。
但是，对“伊斯兰复兴”仍有种种不同的解释。一种观点——主要是国外一部分穆斯林学者和宗教家的观点，可以称之为赞赏论者的观点。他们认为，当前的伊斯兰复兴标志着伊斯兰国家和民族的崛起，是一种不受国家和地域限制的普遍现象，也是这些国家和民族历史文化传统、近代的屈辱遭遇和现实困境的一种必然结果。因而，它不是新的，甚至也不是近代才有的。这种观点强调伊斯兰复兴的历史渊源，相信宗教传统的复兴能够解决伊斯兰国家当前所面临的种种问题。巴基斯坦前计划部长古来西·阿赫默德教授认为，当今的伊斯兰复兴运动实质上是“社会结构的调整”，旨在伊斯兰教的基础上“重建社会经济生活”。他认为，当今世界的基本主题即“变化与适应”；历史在发展，时代在前进，人类要想在这个瞬息万变的世界上生存下去，就得不断地自我调整、自我更新、自我完善，以积极的态度去回答时代和人生提出的种种挑战。而伊斯兰国家今天面临的主要挑战来自西方世界。这种挑战不限于政治领域，也是一种新文明的挑战。西方世界具有自己的世界观、社会经济制度、历史文化传统、社会伦理规范。它寻求主宰世界。因此，要回击这种挑战，需要与挑战的力量进行积极的、全面的抗争，并以伊斯兰教作为新文明、新文化的社会基础。为此，需要以宗教为社会政治运动的动力，以恢复伊斯兰教的原初教义，重新发现它与当今时代的关联，并按照伊斯兰教之精神重建各种社会制度。朝向这一目标的一切宗教思潮和宗教社会运动，都可以视为当代伊斯兰复兴的体现和组成部分。
另一种观点——主要是一部分西方学者的观点，表现为略有不同的两种倾向。一种是从当代宗教的发展趋势和伊斯兰教的基本特征出发，把伊斯兰复兴界定为宗教表现形式的一种新趋向，即所谓“政治的伊斯兰”或“战斗的伊斯兰”。其基本特征是伊斯兰意识形态日益政治化，伊斯兰国家公共生活日益宗教化，而这些变化则是当前伊斯兰国家正在经历着的社会发展变化过程的一部分，并非仅仅是某些古老宗教传统的回复。持有这种观点者还认为，伊斯兰复兴含有某种“潜在的反西方的性质”。另一种倾向，是从伊斯兰国家所特有的宗教历史文化传统出发，把伊斯兰复兴归诸为被扭曲的传统宗教教义，即所谓原教旨主义的回归和勃兴，而这种回归由于采取了咄咄逼人的“战斗的伊斯兰”的形式，正以方兴未艾的气势席卷整个伊斯兰世界。这种观点的鼓吹者强调“伊斯兰革命”的普遍意义，认为大部分伊斯兰国家都面临着一系列难以解决的问题，因而在原教旨主义的压力下，很可能发生“连锁反应”。
此外，还有一种否认伊斯兰复兴的观点。印度穆斯林学者安瓦尔·穆阿沙姆认为，当代伊斯兰教主要表现为互相对立的两股潮流：现代主义与伊斯兰化。二者实质上都反映了一种文化需要。区别在于前者力求实现思想与社会的现代化，而后者热衷于保护和发扬自己所特有的传统文化。因此，当前伊斯兰世界所出现的宗教热潮，应当从两种文化间由来已久的冲突这一广阔历史背景来加以解释。所以，原教旨主义影响的加强，并非一种新潮流。所不同的，只是新近出现了一股以国家名义来推行伊斯兰化的新势头。
笔者认为，从分析、研究的观点出发，我们不妨沿用“伊斯兰复兴”来描述20世纪70年代以来一部分传统上以伊斯兰教为国教或居民的主要宗教信仰的国家在宗教社会思潮、社会运动方面出现的一系列明显的变化和趋向。但在使用时需要加以适当的限定，以免产生误解。
首先，“复兴”是个比较概念，意指衰落后又“兴盛”起来。承认“复兴”暗含着此前曾有过一段“衰落”时期，否则“复兴”便无从谈起。那么，今天所说的“复兴”是针对哪一“衰落”时期而言的呢？我以为，是指同“二战”后民族主义、伊斯兰社会主义、伊斯兰现代主义思潮居主导地位的20世纪五六十年代相比，传统宗教观念、宗教形式、宗教感情、宗教价值一定程度的回升和强调。也就是说，在现代宗教思潮与传统宗教思潮的冲突、对抗中，出现了明显的此消彼长的新趋向。
其次，传统伊斯兰教的基本特征之一是政教合一、族教混同，因而传统派宗教思想往往对伊斯兰教作“包容一切”的解释。但是，历史上除穆罕默德时代和麦地那哈里发时期外，几乎再未出现过名副其实的、政教合一的神权政体，而且战后一系列现代民族国家的出现，早已对传统伊斯兰教的概念作了事实上的修正。因之，即使在那些以穆斯林居民为主体的伊斯兰国家里，宗教与政治、宗教信仰与民族特性、宗教文化与历史传统、宗教伦理规范与人们的生活方式等虽有联系，但毕竟不是一回事。所以，国家主权的恢复、民族自信心的确立、社会经济的发展、文化教育事业的繁荣，不能与宗教的复兴画等号。如果一定要用“伊斯兰复兴”来表示，那也只不过是用宗教的语言来描绘社会的变化罢了。
最后，在谈及伊斯兰复兴时，显然需要对构成复兴的各种因素加以具体的分析，不可等量齐观、一概而论。稍加分析即可看出，它是由诸多互有联系而又明显不同的因素所促成。
伊斯兰复兴的种种表现
伊斯兰复兴是个包括不同层次、不同内涵、不同体现、广泛而复杂的社会现象。其主要表现包括：
（一）以国家名义推行伊斯兰化
第二次世界大战以后，伊斯兰国家的政教关系发生了很大变化。大部分伊斯兰国家在本国的社会改革过程中，都对传统伊斯兰教法采取了不同程度的改革，并根据本国的国情采纳了西方国家的民法、商法、刑法。结果，宗教在国家政治生活中的地位发生了明显的变化。许多国家的宪法中尽管宣布伊斯兰教为国教，国家总统必须是穆斯林，伊斯兰教法为立法的渊源之一，但国家实际上大多奉行近似于政教分离的政策，不容许宗教干预国家政治事务。传统伊斯兰法庭大多被撤销，教法作为一种“私法”，仅在涉及私人生活的事情上尚有一定的拘束力。
但是，20世纪70年代以来，在某些国家里出现了一股恢复传统宗教法制的新势头。1971年，利比亚政府在“伊斯兰文化革命”的高潮中成立了一个法制委员会，以根据伊斯兰法典来修订《利比亚私人身份法》。1972年，利比亚政府根据《古兰经》里的“律例”颁布新法令，禁止在民商交易中收取利息；同年10月，重申《古兰经》里规定的刑罚的约束力，宣布对偷盗犯实施断手刑，对通奸罪者处以石块击毙刑。1977年，继利比亚之后，巴基斯坦政府宣布，全面实行“国家体制伊斯兰化”。这项行政、立法改革方案，包括重建伊斯兰法庭；改组始建于1962年、充当国家总统顾问的“伊斯兰意识形态咨询委员会”；成立从中央到地方的各级专门机构，负责征收、分配天课；取消利息、实行无息借贷制度；严格遵照伊斯兰教法，对偷盗、私通、诬陷私通、酗酒四种犯罪实施“固定刑”（胡杜德）。此外，埃及、苏丹、毛里塔尼亚、科威特等国，也都采取了一些立法措施，适当加强了伊斯兰教法在国家立法中的地位和作用。
（二）宗教与政治的关系更加密切
20世纪70年代以来，随着国际环境的变化，传统宗教价值重新受到重视，宗教在许多国家里成为政治生活中颇为敏感的一个因素。变化最突出的是阿拉伯世界。60年代初期，已故埃及总统纳赛尔提倡的阿拉伯、伊斯兰教、社会主义三位一体的理论曾风靡一时，而今却被人们指摘为“舶来品”、“无神论”而遭到冷遇。与此同时，许多阿拉伯国家的领导人开始小心翼翼地对待群众的宗教感情，尽力创造一种融洽、宽松的政治气氛。宗教语言、宗教象征、宗教情感被广泛地引入国家的政治生活领域。伊斯兰教与民族主义再度紧紧地交织在一起。最典型的实例是1973年10月的第四次中东战争。其间埃及和其他阿拉伯国家的领导人纷纷通过报刊、广播、电视发表谈话，号召人民同心协力对以色列“魔鬼”“举行圣战”，还把埃及军队强渡苏伊士运河、摧毁“巴列夫防线”的大捷喻为早期伊斯兰历史上的“白德尔战役”。一些国家在宗教政策中甚至显露出护教主义的情绪。例如，1975年北也门成立了一个“伊斯兰指导部”，以保护国家不受“外来反伊斯兰教意识形态”的侵害。
（三）形形色色的宗教组织空前活跃
进入20世纪70年代以后，各色各样的宗教组织十分活跃，成为伊斯兰化和泛伊斯兰活动的主要推动力量。活跃于各国的伊斯兰组织，大致可划分为两大类。一类是由谙熟经训、教法，以乌里玛著称的伊斯兰学者所组成，因墨守宗教传统，反对离经叛道，可以称为传统派。其中影响较大的有巴基斯坦伊斯兰学者联合会、印尼伊斯兰教师联合会、埃及爱资哈尔伊斯兰学者联合会、阿尔及利亚伊斯兰学者联合会等。另一类是介于现代派与传统派之间的所谓原教旨主义组织，它们既反对世俗化又反对因循守旧，而主张按照时代的需要，对伊斯兰教的基本教义和信仰作出新的解释。这类组织，包括埃及穆斯林兄弟会、约旦伊斯兰解放党、巴基斯坦伊斯兰促进会和印尼马斯友美党等。此外，还有许多目标不甚明确的较小的宗教组织和一度被取缔又重新恢复活动的组织。以上两类组织，有的还参加竞选，实际上是宗教政党。它们强烈呼吁修改宪法，实行伊斯兰法制，建立名副其实的伊斯兰国家。
（四）泛伊斯兰思潮影响日增
泛伊斯兰主义原为19世纪伊朗著名思想家、社会活动家哲马鲁丁·阿富汗尼所创，主张建立一个不分国家、不分民族，不受地域限制的世界穆斯林共同体。第一次世界大战后，泛伊斯兰运动因土耳其革命的胜利和哈里发体制的废除而宣告失败。继1926年分别于开罗和麦加召开的两次无果的世界伊斯兰教大会后，部分宗教领袖曾提出建立一个象征性的“精神哈里发制度”，以统一行动、继续推进泛伊斯兰运动。但是，由于“二战”后民族主义运动的不断高涨，泛伊斯兰运动未取得实质性的进展，世界伊斯兰教仍处于分散的无中心的状态。
进入20世纪70年代后，泛伊斯兰运动出现新的转机。1967年第三次中东战争以后，一批伊斯兰国家迫切感到需要加强在共同的宗教信仰基础上的国际团结，以共同对付以色列犹太复国主义者。1969年3月在摩洛哥拉巴特会议上，伊斯兰国家首脑就此举行了磋商，旋于1970年3月举行的伊斯兰国家外长会议上，正式宣告成立了“伊斯兰会议组织”。从此，泛伊斯兰运动的规模有了新的发展，从民间性的所谓非政府机构转变为包括最高级、部长级和宗教组织一级的多层次的机构，侧重点则逐步转向伊斯兰国家间广泛的协调与合作。
目前，伊斯兰会议组织已有48个成员国。其重要性因以下两个因素日益为世界所瞩目。其一，它的部分成员国同时又是石油输出国组织的重要成员，因而有一定的经济实力；其二，它的成员国广泛参加多种国际组织的活动，诸如阿拉伯国家联盟、七十七国集团、东南亚国家联盟等。伊斯兰会议组织除定期举行最高级会议、外长、财长会议外，还通过它的各种专门机构，广泛开展多种活动。自20世纪70年代以来，在伊斯兰会议组织的支持下，陆续建立了伊斯兰国家广播事业联合体、伊斯兰红新月会联合会、伊斯兰开发银行、亚非伊斯兰会议组织、亚洲伊斯兰会议组织、欧洲伊斯兰协会、伊斯兰国家科学技术会议、国际伊斯兰教育协会、伊斯兰工业国家会议、国际穆斯林青年会议、国际伊斯兰通讯社等泛伊斯兰专门机构。其活动已远远超出通常人们所理解的宗教的范围，显现出积极参与国际事务、竭力介入“世俗界”的趋向。
伊斯兰会议组织在一些重大的国际问题上自然不可能完全一致，但强调“用一个声音讲话”。在阿以冲突、苏军撤出阿富汗、尽快结束两伊战争、建立国际新经济秩序、南南合作、裁减军备、防止核扩散、尊重人权、非殖民化、反对种族歧视以及广泛开展伊斯兰国家间的经济合作等问题上，成员国之间的立场是基本一致或相近的。
伊斯兰复兴的根源
前文已指出，伊斯兰复兴是个广泛而复杂的国际社会现象。限于篇幅，这里仅就某些共同性的原因加以探讨。
（一）历史文化传统与民族社会心理的调整和回复
一个国家、一个民族的历史文化传统往往对其现代发展产生深远的影响。忽视本民族的传统文化或躺倒在古代文化上而不思进取，都可能带来灾难性的后果。所以，设计任何社会的现代发展蓝图，都离不开“可行性”研究，需要认真考虑、合理解决建设现代物质文明与精神文明的关系，寻求社会的稳定平衡发展，避免在决策上发生重大失误。
这类社会发展战略构想，对伊斯兰国家尤为重要。伊斯兰国家的共性包括它们在步入现代之前，都有过一段漫长的宗教历史文化传统，自近代以来又有酷似的历史遭遇。历史上，这些国家所在地区为伊斯兰教的传统流行区，绝大多数居民信奉伊斯兰教，在这些地区都曾建立形形色色的伊斯兰教封建政权。进入近代以后，这些地区大多沦为帝国主义的殖民地或保护领，从而丧失了国家独立、领土完整和民族尊严，传统文化也遭到野蛮的摧残。这种漫长的宗教文化传统和屈辱的历史际遇，对广大受压迫的穆斯林民众产生了深刻的历史影响，形成了不易为人们所理解的独特的民族特征和民族社会心理素质，它也是当今伊斯兰复兴的思想基础之一。其突出表现是：第一，含混不清的双重民族观念。在许多穆斯林民众的心目中，他们不仅属于某一现代民族国家的国籍，同时也是范围更广泛的世界穆斯林共同体的一员，而这种“大民族”的基础则是共同的宗教信仰，即所谓“穆斯林的兄弟情谊”。第二，族教混同观念。由于宗教信仰早已融入穆斯林大众的文化方式、伦理规范、风俗习尚之中，因而在许多穆斯林看来，一旦脱离传统的宗教生活，其民族特征也就不复存在了。第三，传统的思维方式。一个穆斯林，特别是老一辈的穆斯林，往往把国家的兴衰、民族的荣辱、个人的希望同宗教的命运联系在一起，因而在关系到国家、民族命运的重大历史关头往往依恋过去，希冀从宗教传统中求索答案，找到归宿。
但是，值得注意的是，这种长期形成的思维方式、价值尺度、思想观念，自近代以来一再受到现代资产阶级新思潮、新观念的猛烈冲击，由此而产生的反向社会文化心理，成为许多穆斯林大众社会观的重要内容，时常强烈地表现出来。所以，从根本上说，伊斯兰复兴反映了两种文化传统的冲突。这种冲突和抉择非自今日始。综观近代以来伊斯兰世界发生的重大宗教社会运动——自18世纪发生于阿拉伯半岛、以净化信仰为主旨的瓦哈比宗教改革运动，中经19世纪下半叶至20世纪初期的泛伊斯兰运动和现代主义运动，直到伊克巴尔提出“伊斯兰宗教思想之重建”，无不从各个侧面反映了传统宗教文化与现代西方文化之间的冲突、调整乃至痛苦的抉择。在这个意义上可以认为，伊斯兰复兴并非一种突然而至的新现象，而仅仅是宗教文化传统的调整，而且至今仍未完结，只不过是传统思潮略占上风罢了。
（二）宗教传统对现代化进程所做的反应
宗教作为一种意识形态与社会组织形式，其形态和趋向受各种社会关系的制约，在很大程度上取决于社会中占主导地位的力量。社会自身的进化、发展和演变，迫使宗教不断地自我调整、自我更新、自我完善，以适应时代与社会的潮流，在变革中求得生存和发展。这种变化与适应，构成当代世界三大宗教的基本发展趋势。当然，在此过程中，宗教又以其传统的力量反作用于社会，要求社会按照宗教的愿望发展或改变原貌。伊斯兰复兴反映了社会发展进程中受到冷落和压抑的传统宗教力量的反抗。第二次世界大战以后，随着国际反法西斯战争的胜利和民族解放运动的高涨，亚非一大批伊斯兰国家相继赢得了独立。国家的独立，民族的复兴，为战后伊斯兰教的迅猛发展提供了前提。但是，在新的历史条件之下，伊斯兰教又面临着诸多新因素的挑战。因而，发展是不平衡的，并非一帆风顺的。
首先，现代民族国家的建立使传统宗教受到一定的限制。战后，民族主义在大部分伊斯兰国家里成为最有魅力的社会思潮。在伊斯兰国家，民族主义与伊斯兰主义虽有联系，但并非一回事。民族主义主张建立国家、民族利益至上的现代民族国家，并非宗教或教权主宰一切的神权政体。现代民族国家的体制使传统宗教受到三个方面的限制。其一，国家实行代议制政体，宗教界人士可以参政但不居主导地位，因而无望建立神权政体；其二，国家实行现代世俗法律制度，传统伊斯兰法制或作为穆斯林民众的“私法”的一部分被保留下来或名存实亡；其三，国家在对外政策上以维护民族利益为基石，不支持超国家、超地域、超民族的泛伊斯兰主义。
其次，社会经济的发展、社会结构的调整削弱了传统宗教的社会物质基础。战后，伊斯兰国家转入国民经济的恢复、发展和国家的现代化建设时期，宗教只能服务于国家的中心目标而不是相反。为促进社会经济的发展，战后伊斯兰国家大多制订了国民经济与社会发展计划，不同程度地实行了包括土地改革、企业国有化、引进外资和技术设备在内的一系列经济体制调整。在此过程中，以封建自然经济为主体的旧经济体制及与之相适应的传统社会结构受到一定的冲击，以封建经济为依托的传统宗教开始衰落。最明显的变化是传统伊斯兰教所提倡的经济思想、税收政策和分配制度（诸如禁止利息、天课制度、宗教基金制度、平均分配社会财富等）日益受到冷落，代之而起的是工业化、都市化、现代化、社会的逐步世俗化及随之而来的社会分层化。这些传统宗教感到陌生和迷惑不解的社会现象，为传统派要求恢复宗教传统提供了根据，成为他们经常抱怨、谴责的话题。
最后，现代世俗教育的发展大大缩小了传统宗教教育的世袭领地。伊斯兰国家通常有两种不同的教育体制：以清真寺为基础的传统宗教教育和以学校为中心的现代世俗教育。前者以经训、教法、阿拉伯语、宗教知识为主课，以培训宗教职业者为主旨；后者以教授现代科学技术和文化知识为主，以培养文职官员和科技人才为目标。战后，由于国家大规模经济建设的需要，现代非宗教性的教育体制在许多伊斯兰国家开始成为主要的形式，而传统宗教教育尽管被保留下来，却不可避免地日见衰落。这种状态日益引起传统派宗教学者的不满，使他们产生今不如昔之感，因此，一有机会就表示强烈的抗议。
（三）多种宗教社会思潮交互影响的结果
当前伊斯兰世界出现的传统宗教的复兴，尽管主要表现为原教旨主义思潮的回复和勃兴，但并非单一的社会现象，而是各种社会力量、各种宗教社会思潮、社会运动交互影响的综合结果。欲说明这种复杂的社会现象，还需要从宗教与政治、宗教与社会的基本关系入手，作一些分析。
在伊斯兰世界，宗教问题不论在历史上还是在现实生活中，都不仅仅是信仰者个人的思想信仰问题，而且也是直接关系到社会政治问题、历史文化传统问题、伦理道德准则问题，乃至人们的社会生活方式问题。总之，这是一个重大而敏感的社会问题。惟其如此，所以宗教在世界这一部分人民群众的社会生活中占有某种极其特殊的地位，有着纷繁驳杂的表现。历史上，不仅封建统治者几乎没有例外地要借助宗教的权威来行使权力、发号施令，人民群众也经常不断地以宗教为旗帜举行各种形式的起义、斗争；进入近代以后，宗教运动又同民族主义、民族解放运动密切结合，紧紧地交织在一起；战后在新国家的建设中，宗教传统力量仍然是不可忽视的重要因素，不仅国家领导人仍然经常需要依靠宗教传统的核准来推行某种政策、实施某种社会变革，在野的宗教政党、宗教组织和人民群众也经常用宗教的语言来表达自己对现实社会问题的态度、意愿、主张和要求。总之，社会各阶层的人们仍然需要对宗教问题不断表明自己的立场。这一情况，使得宗教方面的重大变动往往带有不寻常的社会含义，从而使问题更加复杂化了。只有从宗教的社会关联出发，才能对促成当前伊斯兰复兴的诸种因素作出近于实际的分析。
首先，最高层次的“复兴”，即所谓国家体制的“伊斯兰化”，仅仅是部分伊斯兰国家宗教政策的适当调整，并非普遍性的潮流。目前，巴基斯坦、利比亚、苏丹、毛里塔尼亚等国采取的“伊斯兰化”措施，主要是出于本国国情考虑，适当恢复了伊斯兰教法，特别是伊斯兰教刑法在制约穆斯林私人生活方面的适用性，并未修改宪法、改变国体，因而不能看做伊斯兰法制的全面恢复。尽管如此，传统宗教界人士仍为此而感到鼓舞，因为它毕竟是传统宗教形式和宗教价值某种程度的再现。
其次，所谓原教旨主义的勃兴，反映了传统宗教思潮的再度活跃。原教旨主义是个颇有争议的话题。这一术语来自英语fundamentalism一词，过去通译为“基要主义”。基要主义产生于19世纪末期的美国，原为与基督教现代主义相对立的一个传统派神学派别，因编写神学小册子《基本要道》而得名。这一神学派别的突出特征是坚持《圣经》字句上绝无谬误，主张对《圣经》作字义上的解释，因其类似于伊斯兰教中与现代主义相对立的传统派，所以在西方学者的著作中往往把该派比附为基督教新教中的基要派。但是，值得注意的是，在伊斯兰教的传统派中包含有两个不同的派别。一派是以各国的乌里玛团体为代表，他们墨守经训，坚持自古以来的宗教传统，反对宗教社会改革，可以名副其实地称为伊斯兰教“正统派”或“传统派”。另一派是以各国既受过传统宗教教育又受过现代教育的一批宗教知识精英为主体，其宗教思想系由现代派分化而来，有时被称为“新正统派”或“新原教旨主义者”。它们尽管也主张遵循经训，但并非墨守传统，而是坚持按照现代条件，对经训的指导原则“重新加以解释”。两派的共同点在于都坚持宗教传统，但对传统的解释各异，因而在当前的宗教复兴中，它们仅仅是在反对社会世俗化和西方化方面结成了暂时的“统一战线”，而各自追求的目标却是完全不同的。而且迄今为止，除伊朗这一绝无仅有的例子外，这些素以传统派著称的宗教政党和宗教组织，在任何一个伊斯兰国家都未取得政权，参加政府。所以，它们的主张究竟能在多大程度上转化为现实，仍然是个未知数。但是有一点是确定无疑的：它们是当前传统宗教思潮勃兴的主要推动力量。
最后，简略谈谈国际性的泛伊斯兰思潮。20世纪70年代以来泛伊斯兰思潮的兴起有其特定的历史背景。60年代末期，国际形势的格局发生了巨大变化，出现了大动荡、大分化、大改组的新趋向。由于社会主义阵营的分裂，原来处于两个阵营之间的亚非拉国家发生新的组合，到70年代形成要求摆脱霸权主义和超级大国控制的第三世界发展中国家。第三次中东战争的爆发和阿拉伯国家发起的“石油战争”，促进了阿拉伯国家及伊斯兰国家的团结、协调、合作，终于形成了伊斯兰会议组织，从而为泛伊斯兰思潮的发展奠定了物质条件和组织基础。
但是，战后70年代以来的泛伊斯兰主义，在性质和趋向上同19世纪末和第一次世界大战期间的泛伊斯兰思潮有明显的区别。旧的泛伊斯兰主义具有反殖民主义的一面，但其根本目标是企图建立一个在统一的哈里发领导下的世界穆斯林共同体。这一目标由于土耳其革命的胜利和战后一系列民族国家的建立而不再成为可能。新的泛伊斯兰主义仅仅是伊斯兰国家团结、协调、合作的象征，其国际政治含义是主要的，而其宗教意义则是次要的。这充分反映在伊斯兰会议组织的内部构成上。它的决策机构是伊斯兰国家最高首脑会议以及外长、财长会议，而它的常务秘书处和仅有资格列席会议的伊斯兰世界联盟和世界穆斯林大会只是执行机构和协调机构。尽管如此，由于该组织是在泛伊斯兰团结的思想基础上开展活动，因而传统宗教思潮也通过这条方便的渠道得以广泛传播。但是，具体到某一个伊斯兰国家，泛伊斯兰思潮的影响仍取决于本国的国情。既然泛伊斯兰主义仅仅是伊斯兰国家对外政策的一部分，所以不应对此估计过高。
以上诸种因素促成了传统宗教的复兴。由于这一现象因伊朗“伊斯兰革命”而广为国际舆论所注意，一时间似乎具有“爆炸性”。但是，大量的事实一再表明，传统宗教的勃兴并非一定意味着信仰的虔诚，因为潜藏在宗教热潮背后的是人们对现实问题的关切和期待。一种宗教学说和思潮唯有有助于现实问题的解决，才能广为群众所接受，因而传统宗教的勃兴不大可能成为一成不变的永久现象。
（原载《世界宗教资料》1987年第2期）
伊斯兰教法与伊斯兰复兴
综观当今世界三大宗教，伊斯兰教可谓最为活跃或“烦躁不安”的一个，近30年间席卷世界各地的伊斯兰大潮就是最有力的证明。对于伊斯兰复兴运动，中外学者至今仍有各种不同的看法，这从一个侧面反映了研究的深度和广度，是很正常的。但在我看来，以往的研究仍有一个明显的缺失，就是很少从伊斯兰文化的本质特征出发来研究伊斯兰复兴运动。文化作为一个民族的基本思维方式，对其知与行有某种决定性的影响，研究一个民族而不研究它的文化是不可思议的。同样，研究伊斯兰复兴而没有充分注意它的文化基础也是认识上的一种局限，尽管伊斯兰文化是由奉教的世界多民族的文化板块所组成。因此，本文的一个基本着眼点就是从伊斯兰文化的本性或基本特征出发来解释错综复杂的伊斯兰复兴运动。
一 传统伊斯兰文化本质上是一种宗教政治文化
比较宗教学的常识告诉我们，不同的宗教文化具有不同的本性。不论作何解释，我们都应当承认佛教是一种不大过问现实的宗教。基督教也曾是积极干预政治的宗教，但自确立了政教分离原则以后，教会政治功能明显淡化。而伊斯兰教则不同，它不仅从诞生之日起就是一个政教合一、族教一体、两世生活（今生与来世）兼重的宗教，而且在经历了1400余年的风风雨雨之后，它依然没有真正完成从政教合一到政教分离的体制变革或角色转换。这是当今伊斯兰复兴运动由以产生和发展并积极参与政治事务的深层次根源。
伊斯兰教之所以成为政治性很强的宗教，与它产生的历史环境有直接的因果关系。7世纪伊斯兰教兴起之际，阿拉伯半岛的大部分地区尚处在原始公社制濒临解体、统一的民族和国家行将形成的社会转型时期。伊斯兰教的产生顺应了阿拉伯社会由分散的部落联合为统一的民族和国家的历史要求，而联合的旗帜和纽带正是后人称之为“宗教”（al-Din）的伊斯兰信仰。“伊斯兰”的本意是“和平”，意即“顺应”真主的意志即可在“伊斯兰秩序”下求得和平、幸福和安宁。可见，从一开始这一宗教就把建立国家和社会秩序与人们对真主和使者的信仰和崇拜联系在一起。伊斯兰教先知穆罕默德在麦地那所创建的第一个穆斯林社团（乌玛，Umma）既是以宗教信仰为基础的不完备的国家政权，也是族教一体的穆斯林社会。这一政教合一的体制，作为一种宗教理想，在其后的历史发展中成为一种正统思想，并一直延续至今。
严格说来，明确的民族、国家和宗教的概念都是近代资产阶级革命以后才有的，中世纪的民族和国家都是在宗教文化大背景下被人们解读的。在中世纪伊斯兰文化传统中，所谓民族是指与伊斯兰教信仰相联系的穆斯林社会共同体，即乌玛，而所谓国家则是指代行“真主主权”的一种管理体制，称为“哈里发制度”。在传统的伊斯兰文化背景下，中世纪出现过四种政治体制，即正统哈里发制度、阿拉伯帝国制度、哈里发帝国制度和苏丹制度，每一种都以伊斯兰教为统治思想，每一种都不是政教分离的制度。[2]其中第一种制度还保留了许多部落联盟制度的基本特征，而后三种制度都是以阶级压迫为本质特征的封建制度。但不同于公开为王权和宗法等级制度辩护的中国封建统治思想，传统的伊斯兰政治学说没有一种是直接肯定王权的，有的只是变相的“君权神授”思想，其特点是在充分肯定“真主主权”的前提下承认封建君主（哈里发、艾米尔、苏丹等）有“代替”真主统治臣民的权力。传统伊斯兰政治学说以协调真主、君主和宗教学者（Ulema）三者之间的关系为基本内容。“真主主权”的绝对性为封建制度的政治合法性提供了神学依据和宗教权威的核准，但君主不同于天主教的教宗，他不是宗教精神领袖，因此必须通过宗教学者的解释和支持才能取得政治合法性。而按照宗教学者构建的传统伊斯兰政治学说，代表民意的宗教学者与君主（哈里发）之间是一种“契约关系”。臣民的代表作为“立约和解约人”，在理论上可以通过“立约”和“效忠”仪式表示对君主的支持，也可以“真主主权”的名义“解约”，取消对不义君主的忠诚。中世纪伊斯兰统治思想的核心是《古兰经》（4∶59）中反复告诫和重申的“两个服从”观念，即作为一个穆斯林，必须服从真主和使者，服从“你们中间的主事人”。经中所说的“主事人”，即上对真主负责、下对臣民负责、高高在上的封建君主哈里发。正统思想经过历代宗教学者的精心“包装”，后来成为一则必须遵循的圣训：“服从真主就是服从我，服从伊玛目就是服从我；反叛我就是反叛真主，反叛伊玛目就是反叛我；若伊玛目是正义的，他必将得到酬报，而你当报以感激；若伊玛目是暴虐的，他必将受到责罚，而你当稍安勿躁。”[3]可见正统思想强调，服从真主和使者的宗教观念与服从君主的政治观念是完全一致的，反之亦然。尽管如此，由于正统思想将真主的“绝对主权”与君主的“相对主权”明确予以层次上的区别，加之有“废黜”不义君主的说法，它在特殊情况下还是可以起到某种“双刃剑”作用的。
传统伊斯兰政治理论中所体现的“政教合一”思想，其突出特征是把对真主、对使者的虔信转化为信徒的社会行为、政治行为。因而，所谓“合一”，不是指宗教领袖就是国家元首、宗教制度就是国家制度，而是指正统的宗教思想同时也是国家的统治思想，反对君主不仅是政治行为上的大逆不道，而且首先是对真主的“犯罪”行为。
封建正统思想的集中体现是称为“沙里亚”的伊斯兰教法。“沙里亚”（Sharia）一词，阿拉伯文的原意是“通往水源之路”，泛指“行为”、“道路”，特指真主通过先知指明的正确、得体的伊斯兰生活方式。凡是穆斯林都必须遵循伊斯兰教法，视为对真主应尽的宗教义务。封建君主也是穆斯林，在真主的法律面前是平等的，但教法对君主和穆斯林臣民显然具有不同的含义。君主只要在名义上宣布忠诚于“真主之法度”，其政权在道义上就是合法政权，而臣民则不仅要在言辞上表白对真主的信仰，还必须身体力行地遵从教法的有关规定，做一个忠于真主、报效君主的好穆斯林。教法在社会层面起到整合作用，使穆斯林社团在泛伊斯兰团结和“圣战”旗帜下区别于非穆斯林社团。而在政治层面，教法则以服从真主、服从使者及其“代治人”（哈里发）的宗教诫命保障臣民对君主的忠诚。我们知道，信真主和信使者是伊斯兰教的两大基本信条，而服从真主和使者及其“在大地上的代治人”不过是宗教信条在政治行为上的延伸和具体体现，这也就是伊斯兰教“政教合一”传统的基本含义。所以，在近代以前“政教合一”的确切含义是指在政治理念和政治实践两方面都不存在独立于宗教的政治哲学和政治制度。传统伊斯兰文化之所以是一种宗教政治文化完全是它的以“信主独一”为核心的宗教意识形态所决定的。而当代（20世纪70年代以来）伊斯兰复兴运动所欲“复兴”的正是在现代化、世俗化进程中逐渐丧失的伊斯兰教的主体地位或“本来精神”，因此是反历史主义的。
二 近现代伊斯兰复兴运动包含进步与保守两个方面
按照伊斯兰教自身的说法，18世纪是伊斯兰教的“黑暗时期”。“黑暗”，是指政治衰落而不是信仰本身的危机，而政治衰落不仅是因为西方殖民主义扩张所引起，更是封建制度本身日趋衰亡的直接后果。从18世纪起，伊斯兰世界的三大帝国（土耳其的奥斯曼帝国、印度的莫卧尔帝国和波斯的卡加尔帝国）都已进入封建制度的晚期，伊斯兰教社会、政治活力的衰竭正是政治腐败和衰落的表征。因此，始自近代的伊斯兰复兴与改革思潮和运动，实质上都是在宗教的名义下掀起的社会、政治运动。问题在于伊斯兰教是否有能力凭借自身的力量解决社会、政治危机。
近现代伊斯兰复兴运动，按其性质划分，大体上有三种：一是19世纪下半叶至20世纪20年代的泛伊斯兰运动。哲马鲁丁·阿富汗尼（1838—1897）提出泛伊斯兰团结口号，企图联合全世界的穆斯林，在奥斯曼苏丹—哈里发的领导下以“圣战”来遏制欧洲列强的扩张势头，以彻底失败告终。泛伊斯兰主义的失败固然有多种复杂的原因，但归根结底是因为传统的宗教政治理念已经过时，几乎完全不起作用。从历史的眼光看，反对殖民扩张的斗争无疑是正义的，但正义的事业未必一定会取得胜利，因为政治理念是错误的乃至荒唐的。泛伊斯兰主义坚信“宗教兴则民族兴、国家兴”，它没有看到在泛伊斯兰的奥斯曼帝国内部早已充满着深重的阶级压迫和尖锐的民族矛盾，封建君主苏丹—哈里发根本没有号召力。泛伊斯兰运动失败以后不久，奥斯曼帝国就被凯末尔领导的土耳其资产阶级民主革命彻底埋葬，而当年的泛伊斯兰主义者后来大都成为反对进步与改革的保皇党人。泛伊斯兰主义与传统伊斯兰教法的唯一联系，在于对异教徒举行“圣战”的信条是教法规定的宗教义务之一。
近现代另一有影响的宗教运动，后人称之为伊斯兰现代主义运动。所谓现代主义，是西方的一种说法，伊斯兰教自身并未提出过这一概念。简而言之，现代主义是指伊斯兰教内部为适应现代社会发展潮流而兴起的一种具有改良主义倾向的思潮。现代主义两个著名代表人物是印度的赛义德·阿赫默德汗（1817—1898）和埃及的穆罕默德·阿布杜（1849—1905），他们所面对的是殖民统治的政治现实。不同于泛伊斯兰主义，现代主义是在与西方对抗失败后对殖民主义所作的一种宗教文化的回应，代表了伊斯兰复兴运动的一个新阶段。现代主义者所说的“复兴”，是指通过向先进的西方学习和实行现代改革来开辟一条穆斯林民族的复兴之路。因篇幅所限，我们无法进入历史细节，只想指出，现代主义面对的时代课题是如何协调伊斯兰文化传统与近代兴起的欧洲工业文明的关系问题。现代主义运动是少数穆斯林知识精英的运动，他们所追寻的是一条“文化救国”的道路。他们呼唤科学、提倡理性，主张发展现代教育、改革不合时宜的宗教传统。在宗教改革方面，现代主义最突出的业绩是改革伊斯兰教法。在他们的大力提倡和重新诠释之下，传统的包容一切的教法实体被压缩为只涵盖婚姻、家庭、遗产继承狭小领域的“穆斯林家庭法”，而传统教法中有关商事、民事、刑事以及有关国家体制、政治制度方面的许多“戒律”、规定，实际上被废弃不用了。
现代主义运动因历史环境不同表现出两种不同的倾向。印度的一派亲西方和“西化”的倾向较为突出，而埃及的一派因宗教历史包袱沉重表现出某种“托古改制”和回归传统的倾向。阿布杜的弟子在其死后大都转向了世俗民族主义，唯有拉希德·里达转向了更为保守的伊斯兰原教旨主义。现代主义运动的分裂主要是因为对待传统与现代关系的不同态度所引起。土耳其革命的胜利使伊斯兰教在20世纪面临一次重大挑战，对“土耳其道路”的两种不同态度使现代派与传统派无可挽回地分裂了。
如果说现代派一般都同情和支持土耳其革命，则可以说传统派无不对这场革命采取批判和否定的态度。核心问题是伊斯兰教与民族主义的关系问题。土耳其“革命之父”凯末尔对伊斯兰教的社会、政治作用采取断然否定的态度，凯末尔主义所提倡的六项原则，特别是世俗主义和民族主义原则，对传统派宗教学者简直就是离经叛道的“异端邪说”。传统派的堡垒是在以艾资哈尔大学这一最高学府而饮誉伊斯兰世界的埃及，因此埃及在现代主义运动终结以后又成为原教旨主义运动的大本营。但原教旨主义的代表人物不是出自艾资哈尔的宗教学者，而是出自一位既受过传统教育又受过现代教育的宗教思想家哈桑·班纳（1906—1949）。他创建和领导的埃及穆斯林兄弟会以及在其影响下在叙利亚、约旦、巴勒斯坦、伊拉克、黎巴嫩等地成立的兄弟会组织，在“二战”后成为与阿拉伯民族主义抗衡的宗教政治反对派。战后，随着殖民统治体系在全球范围内土崩瓦解和一系列现代民族国家的建立或恢复独立，以纳赛尔为代表的阿拉伯民族主义如日中天，而原教旨主义宗教政治反对派势力则江河日下，但斗争并未就此结束。所以，“二战”前的伊斯兰复兴运动不论有何局限或缺失，毕竟是对殖民统治政治现实所作的一种回应。而战后原教旨主义势力所鼓吹的“伊斯兰复兴”，则主要是企图改变阿拉伯的和各国的民族主义政党的主导地位及其所代表的世俗主义的政治方向、发展道路。
三 伊斯兰教法对伊斯兰复兴的决定性影响
当代伊斯兰复兴运动大体上始自20世纪70年代，迄今已有30余年的时间。其间出现过两次高潮：第一次高潮是从70年代末到80年代初，以伊朗“伊斯兰革命”的胜利及其对海湾伊斯兰国家的冲击为重要标志；伊朗革命胜利后仅7个月，沙特阿拉伯就发生了穆斯林极端分子武装占领麦加圣寺的暴力恐怖事件，东方省也爆发了什叶派穆斯林的武装暴动。第二次高潮是在80年代末至90年代初，以埃及、阿尔及利亚、苏丹等国的政治动荡为重要标志。在80年代末至90年代初的政治动荡中，苏丹发生军事政变，建立了原教旨主义政党控制的巴希尔军政府，阿尔及利亚宗教政治反对派几乎通过选举夺取，后因军方出面干预才控制了政局的恶化。
所谓伊斯兰复兴运动是由四个互有联系和区别的层面所组成，每一个层面都同已被泛化、政治化和工具化的伊斯兰教法（沙里亚）有直接的关系。第一个层面是民间的伊斯兰复兴，一般是自发的，没有明确的政治目的，主要表现为宗教活动日趋频繁，宗教感情愈益强烈，建寺热潮不断升温。它与教法的关联性在于它把宗教礼仪和个人的言行举止也作为教法的一部分。传统上尽管也重视有关宗教礼仪制度的教规，但它不具法律的强制性，如今一些国家则成立起民间性的“卫道组织”，强制要求人们严守宗教礼俗，甚至禁止不戴面纱的妇女上街购物。第二个层面是泛伊斯兰国际宗教组织和政治组织甚为活跃。这一态势的出现与沙特阿拉伯等保守的海湾伊斯兰国家的对外政策有密切的关系。70年代以来，它们利用手中的“石油美元”资助世界各地的民间伊斯兰组织，提出所谓“绿化”（伊斯兰化）世界的口号，伊斯兰复兴所需要的国际环境与它们的大力营造是分不开的。这一层面与教法的关联性在于企图恢复教法对经济行为的指导作用。尽管传统伊斯兰经济思想早已不再被视为教法学说的一部分，但沙特等海湾国家出于资本输出需要，仍大张旗鼓地予以宣传。为此，它们还按照教法禁止利息的原则，在世界各地建立了几十家“无息”伊斯兰银行。第三个层面是官方伊斯兰化举措，它的直接影响是通过国家政权就传统教法的某一方面作出硬性规定。精于此道的国家一般都是强调权威主义的国家，其功利主义目的性十分突出。官方伊斯兰化的始作俑者是年轻时自称为纳赛尔主义者的利比亚的卡扎菲。他在1969年发动“伊斯兰革命”（军事政变）得手后强制颁布一系列法令，其中包括部分地恢复传统伊斯兰教刑罚（主要是对偷窃者断手，酗酒者处以鞭刑，通奸者处以石块击毙等）。70年代步其后尘者首先是巴基斯坦的齐亚·哈克（1977—1988年执政），他在政变上台后大力推行所谓“伊斯兰制度”，引进所谓“伊斯兰教法”，一时间闹得沸沸扬扬。齐亚·哈克以宗教名义颁布的政策、法令，涉及宗教礼仪制度、宗教思想教育、经济制度改革（废除利息）和传统宗教刑罚四个领域。继齐亚·哈克之后推行官方伊斯兰化的是东北非洲苏丹的军政强人尼迈里（1969—1985年执政），他在1983年颁布的“九月法令”，成为任其随意诠释的伊斯兰教法的“官方版本”。其主要内容包括在民事、商事、婚姻与家庭生活、刑事等领域全面实施教法的有关规定。它与传统教法的关联性是直接的，所不同的在于传统教法不是由统治者而是由教法学家规定和诠释的，而尼迈里个人既是立法者又是释法者和执法者，大权独揽，为所欲为。官方伊斯兰化最突出的负面效应是强制性、随意性和功利主义目的性。在所有三国，恢复伊斯兰教法的决定都是军政强人以立法名义强制颁布的。例如，尼迈里强制实施教法的一个政治目的是为了用伊斯兰文化来同化苏丹南部信奉天主教和拜物教的居民，结果导致南北内战再起。
伊斯兰复兴第四个和最重要的层面是原教旨主义思潮和派别组织的勃然兴起，并在很大程度上决定和影响了外界对复兴运动的看法。“原教旨主义”一词源自基督教传统中的“基要主义”（fundamentalism）一词，中国语境中译为“原教旨主义”是很贴切的。宗教思想倾向上，原教旨主义强调正本清源、回归传统，是一种典型的文化保守主义。它是一种与世俗民族主义、现代改良主义相对立的宗教社会思潮，但它也反对因循守旧、不思进取的中世纪的传统主义。它与现代主义和传统主义既有区别又有联系，其立场和态度介于两者之间。在复兴与改革问题上，原教旨主义所鼓吹的“复兴”，不是要复归中世纪制度化的伊斯兰教传统，而是要弘扬先知时代即伊斯兰教初创时期的宗教文化精神；原教旨主义所提倡的“改革”，不同于世俗民族主义和现代主义所讲的改革，它所要“改掉”的是民族主义者和现代主义者在改革之路上已经取得的许多有价值的成果。因此，原教旨主义所提倡的正本清源、复归传统，是指通过复兴与改革“净化”伊斯兰教，恢复被外来的非伊斯兰文化严重污染和扭曲的伊斯兰教的“本来精神”和光荣传统。但在价值取向上，原教旨主义立足于现实需求，它对宗教文化传统的诠释具有强烈的政治功利主义目的性和随意性。例如，原教旨主义所肯定的宗教文化精神，仅限于伊斯兰教初期、阶级国家尚未形成之前的“宗教原型”，而对中世纪漫长的封建制度下所形成的伊斯兰文化传统，则采取有选择的“抽象继承”的态度，一般只肯定那些具有“反潮流”精神的派别组织和历史人物，即原教旨主义的“先驱者”。这里指的是逊尼派原教旨主义的宗教历史观，非主流的什叶派的情况有所不同。前者所肯定和推崇的主要是具有反传统精神、思想偏激的新老罕百里学派的代表人物。
在政治思想方面，具有原教旨主义倾向的派别组织实际上都是宗教政党或没有取得合法地位的宗教政治反对派。“二战”以后，随着民族解放、民族独立运动不断夺取胜利，宗教与民族两股力量争权夺利的斗争日趋剧烈，成为许多伊斯兰国家政治生活的显著特色之一。宗教思想政治化、宗教组织政党化，既同反对殖民统治、争取民族独立的斗争密切相关，又是独立后各国不同的政治力量争权夺利斗争的直接结果。例如，战后在印巴次大陆的巴基斯坦，既有巴基斯坦运动的领导者穆斯林联盟党，又有与之对立的伊斯兰教促进会和伊斯兰学者协会，它们都是合法的宗教政党。在世界穆斯林人口最多的印度尼西亚，伊斯兰教政党（马斯友美党、伊斯兰学者协会和穆斯林联盟党）成为一支与印尼民族主义政党和印尼共产党相抗衡的宗教政治势力，而各宗教政党都是由独立前的伊斯兰教组织升格为政党的。在中东地区的埃及、叙利亚、约旦、巴勒斯坦、苏丹等国，在阿拉伯民族主义政党蓬勃兴起的同时，都出现了与之“道不合不相与谋”的穆斯林兄弟会组织，它们实际上也都是宗教政党，只是长期未取得合法政党地位。甚至在凯末尔革命胜利几十年后的土耳其，在这个以政教分离、世俗主义为主流政治意识形态的国家，70年代以后也出现了具有原教旨主义倾向并不断改头换面的宗教政党。土耳其的宗教政党如今称为“美德党”，为便于活动，它曾使用过“民族秩序党”、“救国党”、“繁荣党”等名称。1996年曾短暂组阁执政不足一年。这表明原教旨主义思潮和政党的兴起是一种相当普遍的现象。由此可见，所谓伊斯兰复兴的政治含义主要是指企图“复兴”宗教的社会、政治活力。
关于伊斯兰复兴运动的社会根源、历史根源和宗教文化根源，中外学者已做过大量的论述，这里不再讨论。需要特别引起我们注意的是，原教旨主义者是如何通过教法思想的政治化和意识形态化为自身的活动提供道义根据的。除什叶派之外，原教旨主义派别组织最重要、最有能量的社会基础是一批既受过现代教育又热衷于宗教政治的穆斯林知识分子，长期以来他们通过各种传媒所制造的社会舆论构成原教旨主义思想的基本内容。
什叶派原教旨主义主要是在“政治合法性”问题上大做文章。霍梅尼在流亡伊拉克期间秘密散发的题为“伊斯兰政府”的宣传小册子，成为这方面的代表作。这部后来正式出版的“伊斯兰革命”著作，集中从两方面讨论了“政治合法性”问题。一是通过反复引证《古兰经》、“圣训”，企图证明体现“真主主权”的“伊斯兰政府”既是宗教教义的一部分，又是不容争议的历史事实——因为穆罕默德时代的政治体制正是今天所说的“伊斯兰政府”。二是以经、训、人类理智和现实社会发展需求为依据，企图证明“伊斯兰政府”是上对真主负责、下对民众负责的“法治政府”，而精通伊斯兰教的教法学家则是奉真主之命的“监护人”，监护政府工作是一项义不容辞的“宗教义务”。[4]结论是巴列维国王政权因不符合“真主主权”和“伊斯兰政府”的基本原则，故为必须推翻的“非法政权”。
霍梅尼的诠释是否符合历史实际？这是一个甚至在革命胜利后许多年普通伊朗人也没有完全弄清楚的问题。但“存在的即是合理的”，不得人心的巴列维王朝已被推翻，推翻的理由似乎已经不那么重要了。实际上1400多年以前的先知时代连名副其实的国家都谈不上，何以会有“伊斯兰法治政府”？霍梅尼是什叶派精神领袖中最为激进的一个，他对什叶派宗教政治思想的现代诠释包括“创新”成分。例如，该派主流的十二伊玛目派教义思想的核心是一种政治无为主义，认为在什叶派末代伊玛目（宗教领袖）“隐遁”（实为下落不明）以后，一般信徒应当耐心等待伊玛目的复临，以便率领天兵天将铲除邪恶，使大地重见光明。这种消极等待的思想显然不利于现实斗争，因此霍梅尼提出当伊玛目不在时，当代的宗教领袖就是“活着的伊玛目”，有义务带领信徒起来斗争。革命胜利后，霍梅尼的尊称已从原来的“阿亚图拉”（真主的迹象）改为“伊玛目”（最高精神领袖）。
逊尼派原教旨主义的宗教政治思想以构建“四论”为主要内容。以下所引述的是巴基斯坦宗教学者阿拉·毛杜迪的思想观点。[5]四论也以对伊斯兰教法的现代诠释为基础，但其侧重点不在于重申教法学家监护、主政的权力，而企图把教法的四项原则转化为政治原则。其一是“真主主权论”，认为真主既是宇宙万物的创造者、主宰者、恩养者，当然也是国家唯一的主权者。因此，一切无视“真主主权”、拒绝以教法为国家根本大法的政权都是“非法政权”。其二是“先知权威论”，认为先知生前治理国家的历史经验对后世有永恒的指导作用，必须严格遵循。因此，一切否认先知权威的国家政权都是“非法政权”。其三是“代行主权论”，宣称国家自身没有本源性的政治、法律主权，但国家可以“代治人”的名义“代行”原本属于真主的权力。此外，人民也有权“代行”真主主权。因此，国家政府的权力实际上是真主的一种“信托”，但这种有限的权力不得超越绝对的“真主主权”。其四是“政治协商论”，宣称伊斯兰教历史上的“协商制度”是最优秀的一种政治制度，因此，伊斯兰国家必须实行政治协商制度，以充分体现人民的政治参与权利。历史上穆罕默德去世后的“四大哈里发时期”，曾通过小范围的协商来解决继承人问题，但“协商”从未形成一种制度，四大哈里发以后的国家都是封建王朝，谈不上“政治协商”。
以上所简略引述的是当代原教旨主义著名代表人物、原巴基斯坦伊斯兰促进会会长阿拉·毛杜迪的基本观点，在伊斯兰世界具有一定的代表性。从中不难看出，原教旨主义围绕“真主主权”问题所讲的教法原则，实际上是在诠释教法的名义下构建的宗教政治理论。原教旨主义对恢复教法某一领域的规定不感兴趣，它集中关注的是广义的伊斯兰教法（沙里亚）中涉及政治的部分，而这部分内容历史上从未被收入教法学家们编著的教法课本。由于原教旨主义宗教政党和派别组织是在讨论和界定“伊斯兰国家”的性质、特征的背景下提出“四论”的，而“四论”正是原教旨主义国家观的基础，因而格外引人注目。但“四论”所反映的只是观念保守的教权主义者的宗教政治理念，它与历史和政治现实相距甚远，如按此标准评判，恐怕当今世界伊斯兰会议组织的56个成员国无一可称为“伊斯兰国家”。
结语
过去的30年间，伊斯兰复兴运动不论成功与否，它在世界各地所产生的轰动效应可以说是不争的事实。如今“伊斯兰问题”已成为政治决策不容忽视的因素之一：中东为数不少的伊斯兰国家政府在政治决策中要把妥善地处理好与宗教政治反对派的关系问题列入重要的议事日程予以考虑；自称在中东有重要利益的美国以及穆斯林移民人口较多的法国、英国和德国都把确保国家安全问题与“伊斯兰威胁论”联系在一起加以评估；在巴尔干的波黑、科索沃，北高加索的车臣、达吉斯坦，以及苏联的中亚五国和印巴次大陆的克什米尔等宗教、民族热点地区，与伊斯兰相关的宗教极端主义和民族分裂主义势力在外部势力的支持下不时引起动荡不安的局势，如此等等。照此而论，伊斯兰复兴所引起的全是“负面效应”。究竟应当怎样看待这个问题呢？这里不妨简要地谈三点原则看法。
首先，伊斯兰复兴运动的兴起不是空穴来风，而有其深刻、复杂的社会根源。原教旨主义提出的政治腐败、经济困顿、社会财富分配两极分化、文教落后、世风日下、道德沦丧等问题，并不是伊斯兰国家所特有，而是许多发展中国家所面临的共同的问题。这些问题以宗教的名义提出可以理解，因为伊斯兰教作为一种主体文化和具有深厚群众基础的宗教信仰，对社会现实有一种“居高临下”的文化批判精神。但宗教主宰一切的时代早已过去，宗教文化的批判精神并不是超越时代的“永恒真理”，因此伊斯兰文化在社会发展进程中不能只扮演冷漠的旁观者、挑剔者的角色，它自身也必须接受现代化的洗礼，迎接全球化的挑战。否则，它与时代潮流会更加格格不入。
其次，榜样的作用是巨大的，已有的三个样板将对伊斯兰复兴运动的前景产生重要影响。目前原教旨主义势力已在伊朗、苏丹、阿富汗三国夺取政权，人们将根据三国的施政记录对原教旨主义的是非功过作出评判。这三块样板中，伊朗“伊斯兰革命”的胜利是不满政治现实的群众运动“闹”出来的。宗教只起到旗帜和纽带的作用。这场风暴曾在许多伊斯兰国家产生强烈冲击，但实质性的影响未超出伊朗境内，未能在什叶派信徒众多的海湾国家引起“连锁反应”。苏丹的原教旨主义政权是通过军事政变“夺”过来的，其社会基础远不如伊朗。巴希尔政府执政11年来在发展经济、改善人民生活方面毫无起色，国家依然是一贫如洗，而怨声载道的“伊斯兰化”政策所带来的是南北内战再起的消极后果。阿富汗的塔利班政权既是各派军阀之间的内战“打”出来的，又是外部势力“扶”起来的。塔利班的国际形象是在伊斯兰“圣战”的名义下支持宗教极端主义，干预主权国家内部事务，而在医治战争创伤、维护社会稳定、发展国民经济等当务之急工作上却毫无建树。如果原教旨主义只能通过这三块样板来体现，人们很难相信它会有光明的前景。
最后，伊斯兰复兴运动最重要的根源是发展中的伊斯兰国家在现代化进程中所遭遇的困难、问题和挫折，而原教旨主义是否有能力解决发展中所出现的各种问题，也就成为其自身是否有生命力的决定因素。迄今原教旨主义总共提出过三个著名的口号：一是“不要东方，不要西方，只要伊斯兰”；二是“不要宪法，不要法律，古兰经就是一切”；三是“伊斯兰是解决方案”。第一个口号是伊朗宗教领袖霍梅尼在20世纪80年代初提出的。第二个口号是阿尔及利亚的宗教政治反对派在1989年全国大选中提出的竞选口号。第三个口号是埃及穆斯林兄弟会所提出，得到各国穆斯林兄弟会组织的响应。这些口号所表达的意义大体相同，即决心通过开发、利用伊斯兰自身的宗教文化资源来独立自主地解决前进中的困难和问题，坚定不移地走“伊斯兰发展道路”。但即便在原教旨主义取得政权的三个国家，它也未能提出任何具体的、行之有效的“解决方案”。人们只知道原教旨主义反对什么、企图打倒什么，而它要具体地建立什么、创造什么，至今仍不得而知，仍是一头雾水。而且，在当今的世界上，在“伊斯兰”的名义下可以包容许多东西，因此是否真的有一条明确的“伊斯兰发展道路”，恐怕连许多虔诚的穆斯林自己也是抱怀疑态度的。
（原载《中国社会科学院研究生院学报》2001年第5期）
“原教旨主义”[6]与伊斯兰国家体制
当代伊斯兰复兴运动提出了一个流行口号：“伊斯兰化”。其政治内涵是指国家体制“伊斯兰化”。它既是伊斯兰原教旨主义派别的政治纲领，即主张在当代条件下，“重建”一个以沙里亚为基础、以古代麦地那穆斯林神权政体为楷模、“名副其实”的伊斯兰国家、伊斯兰社会、伊斯兰秩序。它同时又是实现这一目标的手段，即以渐进的合法方式或以暴力夺取政权的突变方式，实现国体、政体的“伊斯兰化”。这个口号重申了一个一度被教界遗忘的命题：宗教政治化、政治宗教化。这就向学术界提出了一个严肃的课题：究竟应当怎样认识宗教教义与国家体制的关系问题。本文仅就此略抒己见，以期引起讨论。
一
何谓伊斯兰国家？它与伊斯兰教有何关系？这似乎没有讨论的必要，因为现代人视政教分离为时代发展的必然趋势。然而，就伊斯兰教而论，实情却未必如此，特别是原教旨主义就国家政治体制提出新界说以后，问题就更加复杂化了。故我们的讨论似应从两种不同的界说开始。
通常所说的伊斯兰国家，泛指大部分居民传统上以伊斯兰教为宗教信仰的国家，它并非一种严谨的政治、法律概念，而只表示一种同历史、现实相关联的事实。主要是：（1）居民的主体是穆斯林；（2）国家元首由穆斯林担任；（3）国家尊重信仰自由，保护、弘扬伊斯兰文化传统等。也有些国家穆斯林虽不占其人口总数的多数，但因受伊斯兰教影响较深，也称为伊斯兰国家，这可视为“例外”。此外，习惯上还有一个标准，即凡属伊斯兰会议组织成员国，皆为伊斯兰国家，这是同义反复。这些界说仍可以讨论，但都有一个共同点：伊斯兰国家种属总是同居民的宗教信仰相关联。这件事实提醒我们：宗教信仰问题是研究国体的一个重要因素。
伊斯兰国家的另一种界说亦非鲜为人知，这就是各国的原教旨主义者们的界说。他们称上述伊斯兰国家为“穆斯林国家”，而把他们鼓吹“重建”的神权政体称为“名副其实”的伊斯兰国家，以示区别。称谓上的差异常常引起严重的后果，属于敏感的政治问题，关系到国体、政体、宗教在国家政治、社会生活中的地位问题，直接关系到社会各阶级、集团、政党乃至个人的权益。
那么，二者的根本区别何在？这是个复杂的问题。首先，在原教旨主义者看来，一个穆斯林国家只表示一件习以为常的事实：居民主体为穆斯林，而全然不涉及其他。因之，一个穆斯林国家可以是政教分离的世俗性政权（如土耳其），也可以是政教合一的政权（如沙特）；可以采取资产阶级国家的民主共和制或君主立宪制，也可以采取封建国家的君主专制。而国家的基础则是以民族、地域等为主要标志的现代资产阶级民族国家理论。凡此种种，皆有悖于伊斯兰教教义。至于原教旨主义者所谓“名副其实”的伊斯兰国家，实际上众说纷纭，没有定论，而仅有一些基本框架或基本原则，尚未形成系统的理论学说。为展开讨论，我们不妨就流行的政反论两种界说作一粗线条的描述。
首先，我们引述当代原教旨主义三大理论家之一的毛杜迪（阿拉·毛杜迪，巴基斯坦伊斯兰促进会前任主席。著有120种著作，同赛义德·库特布、阿里·沙里亚蒂并称为当代伊斯兰原教旨主义三大思想家，其著作已被译为十几种文字。）的观点。他认为，伊斯兰国家是伊斯兰教义的政治体现，其理论基础源自安拉对宇宙万物的“绝对主权”，其性质、体制、特征皆为神圣沙里亚所明确规定。其四项基本原则是：
（1）承认安拉的绝对主权。安拉既为宇宙万物的创造者、主宰者，当然也是国家唯一主权者。国家以沙里亚为基础，实行伊斯兰法治，其立法权仅属于安拉。
（2）承认先知的权威。先知作为安拉在人世间的“使者”和“代理人”，拥有不容争议的政治、法律主权，其“圣言”、“圣行”为立法的基本渊源之一。
（3）承认国家有限的主权。国家自身虽无权力，但国家作为“安拉的代理人”有权代行安拉的司法权、行政权。故国家就其职能说来，应称为哈里制度（代行主权体制）。而世俗意义的“主权国家”，仅表示国家在其国度内的有限权威，但其权威不能超越“安拉之法度”。
（4）承认协商制原则，即教法确认的唯全体穆斯林一致协议是从的原则。协商（ijma），即伊斯兰教法的“公议”原则，原指以权威法学家的一致意见为核准法律推理的权威依据。这里所言“协商”源自一则“圣训”：“我的教民绝不会就谬误取得一致。”“协商”阿文亦作shura。鉴于教法未就协商机制作过明确规定，可取直接或间接代表制形式。故基于自由协商基础上的“伊斯兰民主制”国家，应称为“安拉之国”或“神权民主政体”。[7]
关于这种理想中的国家体制的基本特征，毛杜迪提出了两点原则性说明。第一，国家具有“普世性”。如同历史上的“普世哈里发制”一样，国家的基本职能是以一种富于衡平的政治制度保障社会公正。为此，国家必须以一切手段强化干预作用，不容许任何领域脱离国家的监控，而任何退缩都意味着对“安拉主权”的背叛。故国家作为一种权威机关，既是极权主义的（毛杜迪认为他所主张的国家类似“现代法西斯国家”，而民主的差别即“极权主义的好坏之别。”），[8]又是“神权民主”的体制。第二，国家具有意识形态性质。伊斯兰国家实质上是由敬畏安拉的穆斯林大众结成的一种社会共同体（Umma）。伊斯兰教不仅是公民的共同信仰，也是国家的指导思想，而国家只是伊斯兰教“改造”人类社会的工具。因此，国家只能由忠诚于信仰的穆斯林来管理，非穆斯林无权享有同等的政治权利。
处于印巴分治特殊历史环境下的毛杜迪，其主张或许不足以体现原教旨主义国家观的全貌。我们不妨再引述原教旨主义派别另一领导人哈桑·图拉比（哈桑·图拉比，苏丹穆斯林兄弟会创始人，曾任苏丹政府司法部检察总长）的观点。他从反证角度提出了三项命题。
（1）伊斯兰国家不是世俗性国家。认为国家既以“认主独一”宇宙观为理论基础，全部公共生活自然是宗教性的，而国家的职能是“虔诚事主”。故国家只是宗教教义的一种体现。
（2）伊斯兰国家不是民族国家。认为国家既为信仰者的共同体，便只能有“一个主义、一种忠诚”，即信仰伊斯兰主义，绝对忠诚于安拉，而民族主义有悖于伊斯兰教的普世性，侵害了安拉的“绝对主权”。
（3）伊斯兰国家不是国家体制的原型，其原型是穆斯林共同体（Umma）。这就是说，先有穆斯林社会，后有维护其利益的国家，国家可以兴衰，而穆斯林社会永存。[9]
以上引述以明白无误的语言向人们昭示：伊斯兰原教旨主义国家观具有明显的反现实的倾向，它同战后广为流行的现代民族国家的理论和实践是背道而驰的。问题在于这种“反向性”是否符合逻辑，是否如同原教旨主义者所声称的为伊斯兰文化传统在当代的“继续”和“发扬”。要澄清这些问题，需要从历史、理论、现实三个层面作综合分析。
二
现实问题之所以要提升到历史的高度来认识，是因为非此不足以把握规律性的东西。伊斯兰教作为一种传统的历史性宗教，极其重视宗教传统的历史连续性，原教旨主义派别尤甚。而伊斯兰原教旨主义最突出的思想特征，就在于它是一个以现实的价值需要为出发点重新评价、修正自身历史的运动，它也是内化为宗教教义的一种传统历史文化心态的必然反映。加拿大著名学者史密斯先生指出，现代伊斯兰教的“顽症”是“关于伊斯兰历史过错的一种意识，而现代穆斯林的根本问题即如何修订那部历史”。[10]伊斯兰原教旨主义作为一种宗教政治学说，实际上正是步入现代社会的穆斯林以自己所珍视的传统宗教文化为框架反思、“修正”自我历史“过错”的一种产物。介于传统主义与现代主义之间、以“新传统派”著称的原教旨主义，既是伊斯兰文化传统的一部分，又不满足于传统，企图以“托古改制”方式“修正”其历史文化传统，而以传统的神权政体来代替现代民族国家的理论和实践，只是这种历史修订活动的现代政治篇章。
历史是不能倒退的，但历史又往往有惊人的相似之处。如果我们把当代原教旨主义的国家学说同历史上的哈里发学说加以对照，就会发现二者在总体架构上几乎别无二致。[11]这里不妨略予回顾。
首先需要指出三件基本史实。第一，历史上由伊斯兰学者们（乌里玛）阐释的哈里发制度，由于它以神圣沙里亚的权威确认了伊斯兰教初创时期一度实行过的一种以经、训为依据的国家体制（正统哈里发制），加之阿拉伯历史上从未有过任何国家体制的模式，其影响确实相当广泛、深远。其意义主要在于它为国家政治制度的合法性提供了不可或缺的权威依据。第二，这种政治体制的原型，适应了当时刚刚形成、仍保有原始共产制残余的穆斯林共同体的社会发展状况，但只实行了30年（632—661）即因阶级国家的形成而化为泡影。留存下来的只是一种不可企及的政治理想，而这种理想并非超前或同步萌生的，而是回溯性的，它所反映的是一种已被现实打得粉碎的善良愿望。第三，当“正统哈里发制”已不复存在，仍在理论上坚持这种政治体制的仅仅是少数政治理想主义者，而他们也并未形成一致公认的理论学说。更令人惊异的是，同样自诩为伊斯兰文化遗产监护人的大部分逊尼派教法学家，并未参与公法理论活动，由他们精心创制的伊斯兰教法实体，事无巨细、无所不含，却唯独未涉及哈里发体制这一重大政治主题。这说明，当代伊斯兰学者所坚持的“名副其实”的伊斯兰国家体制，历史上就在这种体制的原型形成后不久即被政治现实所突破，被社会舆论所抛弃。若说它是伊斯兰“内在精神”之体现，那么这种精神已没有它赖以生存的物质基础；若说它是伊斯兰文化传统的一部分，则只能说它是一种阔别已久、中断了的传统。
然而，由于伊斯兰教所固有的主体性、内向性，历史上每当重大转折期来临之际，确曾多次出现过政治复古主义，其冲击力又非常之大，毕竟伊斯兰教曾是居统治地位的一种政治思想体系。历史上政治复古主义有过三次高潮，同传统政治体制危机相伴随、相始终，而每次危机过后，都出现过新正统主义。
第一次危机是在7世纪下半叶。在改朝换代中，“世俗化”的倭马亚王朝被推翻，而夺取政权的阿巴斯统治者最初曾标榜国体“伊斯兰化”，于是一批怀旧的宗教学者开始大发复古之幽情。但他们在美化古之哈里发制度的同时，很快就发现理想中的旧制与号称实行哈里发制度的新王朝根本不是一回事，于是只好以完美的政治理想聊以自慰。好在统治者毕竟在名义上承认沙里亚的神圣性，而这也就足够了。
第二次危机是在1258年。因外族入侵，阿巴斯王朝宣告解体，普世哈里发制随之覆灭。早已异化的哈里发制既无实体，又何以称为“体制”？然而，因循守旧的宗教学者们仍能修补千孔百疮的理论。他们一面违心地向不屑一顾的地方苏丹表示忠顺，一面炮制出“权力转移”说，声称解释沙里亚的权力已从先知“转移”到宗教学者们手里。这种对自我历史跳跃式的随意解释，却意外地为后世留下了一份难能可贵的历史遗产。人们记得：当代原教旨主义者们正是以提出“权力转移”说的伊本·泰米叶[12]为早期的思想源泉，而他们所“监护”的正是作为其世袭领地的神圣立法权，实际上也是“监护”其自身的地位。
第三次危机是在1924年。同年，土耳其大国民议会宣布废除封建的哈里发制，建立资产阶级民主共和国。这次打击具有致命性质，震撼了整个伊斯兰世界。土耳其人民以自己的政治选择结束了腐败的旧制，以民族主义代替了泛奥斯曼主义、泛伊斯兰主义，以政教分离、政教分立代替了政教合一的神权政体的理论和实践，同时以革命方式铲除了旧体制赖以生存的社会基础，实行了广泛的宗教、社会改革。这一历史性变化揭示：社会自身的发展、演进势必突破宗教教条的禁束，而任何宗教欲生存、发展，必须同时代潮流相协调、相适应，因而必须使自身成为一个外向开放的体系。
土耳其革命确立了资产阶级民族主义的地位，同时也加剧了宗教界内部资产阶级“现代派”同封建阶级“正统派”的冲突，使伊斯兰现代主义者们面临着重大抉择：要么接受政教分离理论，向民族主义靠拢，要么坚持政教合一，同封建正统派合流。这种选择集中表现在是否赞同废除哈里发制度问题上。值得注意的是，正是在这个根本问题上，以埃及、印度为首的一批泛伊斯兰主义者站到了土耳其革命的对立面，他们先是呼吁土耳其大国民议会保留哈里发制度，继之又企图在土耳其境外重建一种象征性的“精神哈里发制度”。1926年，就在土耳其宣布废除哈里发制度以后不到两年，各国的泛伊斯兰主义者们分别于开罗和麦加举行两次“世界伊斯兰教大会”，讨论恢复哈里发制问题。会议虽未取得实际结果，但泛伊斯兰哈里发制同民族主义国家体制间的冲突却远没有结束。而许多伊斯兰现代主义者正是在新旧政治体制的决裂中，因对民族主义、世俗主义的反感，而转向了封建正统派的营垒。所谓伊斯兰原教旨主义，正是这一历史条件下的产物，它的形成实际上也是逊尼派现代宗教政治思想的历史转折点和主要标志；它从产生之日起就带有明显的反现实、反历史主义的思想倾向，实为一种复古主义的政治学说。
国际伊斯兰教界因传统政治体制破灭而引起的思想窘困，成为这一时期宗教思想家们反思的主题，其中最有代表性的当推拉希德·里达（1865—1935）。他是伊斯兰现代主义同伊斯兰原教旨主义的连接点，在他身上既有尊重科学、重视理性的现代派气质，又有提倡正本清源、复归传统的原教旨主义本色。他在土耳其革命前夜发表的《哈里发制或至高无上的伊玛目制》一文中，首次提出了关于伊斯兰国家的理论。这部政治著作表达了一位宗教思想家因自己所珍重的传统政治体制破灭，寻求“政治补偿”的一种矛盾心态，它也是当代原教旨主义者们共同历史文化心态的写照。
里达首先回顾了历史上的哈里发制度，肯定这种国家体制是以神圣律法为基础的一种义务性的政治协商制度，指出历史上唯有短暂的“正统哈里发制”才是其真正精神的体现，而后来的种种变异体制徒具其名。接着他分析了在当代条件下恢复哈里发制度的各种实际困难，认为既没有合适的哈里发人选，也没有合适的哈里发的首府。为了寻求一种最近似原型的体制，他曾设想过一种“精神哈里发制”，但同样难以实现。最后于万般无奈之下，他才提出了“伊斯兰国家”[13]这一替代形式。其基本框架是：
（1）国家以一部宪法为基础，实行伊斯兰法治，以经、训和早年哈里发们的历史经验来处理国家的政治、经济、社会事务。
（2）国家实行“协商”制度。由所谓“亦张亦弛”的人士，即精通律法、德高望重、主持正义的宗教法学家作为全体穆斯林的代表，推举产生国家元首。国家元首必须熟谙宗教律法，有独立判断能力，尊重民意，维护民众的利益，通过同法学家们“协商”，决定国家大事。
（3）以沙里亚为国家的最高原则，宗教法学家为其权威诠释者。但在释法、执法中必须坚持“独立判断”原则，根据当代条件加以灵活变通的解释，以增强其活力。[14]
不难看出，这一“重建”伊斯兰国家的方案最明显的特点是只承认神权、不承认国权、民权，国家没有主权，人民亦没有立法权。因而所谓“名副其实”的伊斯兰国家，从这一理论产生之日起就是一种政治复古主义，其形态是古代哈里发制度的变种，其目的是企图抵消土耳其革命的影响。这表明：在理论上局限于护教论的伊斯兰现代主义已完成自己的历史使命，而代之而起的伊斯兰原教旨主义企图改变现代历史的进程。
三
理论的意义在于它的能动的指导作用。一种现实的政治体制必须以科学的理论为前提，反之基于谬误理论基础之上的政治体制也必然是不现实的。那么，原教旨主义的国家学说究竟是一种怎样的理论学说呢？
首先，让我们观察其哲学基础。原教旨主义的哲学基础是伊斯兰经院哲学家艾什尔里的新正统神学，以抬高天启、轻视理性为根本特征。这种宗教哲学颠倒了主客体的关系，将作为实践主体的人类置于对神明敬畏、屈从的被动者的地位上。在他看来，安拉为宇宙万物的本源，一切以安拉的意志为转移。安拉之所以“命人行善”，并非因为客物本身性善；之所以“止人作恶”，并非因为客物本身性恶。善恶、是非、真伪、美丑，皆取决于安拉的意志，这正是其哲学的基本命题。本来这种哲学思想近代以来已作过修正，阿布杜就曾明确宣布，《古兰经》中没有任何不符合理智的内容。不幸的是，原教旨主义者仍紧紧抱住这种新正统神学不放。既然不承认理性的地位，当然也不承认人类的创造活动，而国家只能是否认民权、“代行”神权的一种政体。然而，既为国家，其自身又无权力，这不是自相矛盾吗？
其次，让我们来考察其法治。原教旨主义者主张以沙里亚为国家宪法，实行伊斯兰法治。这使人联想到他们所主张的是一种“现代”法治国家。问题在于这是一种怎样的法治。传统上称为沙里亚的伊斯兰教法历史上为宗教法学家们所创制，故亦称“法学家法”。其根本特征是以天启来限制人的理性活动。它的“法哲学”充斥着悖论：一方面它以沙里亚的权威肯定经、训为“不谬”的法源，另一方面它又确认包含理性活动的类比判断为推导“律例”唯一合法的形式，而“易谬”的类推一经权威法学家们公议的核准，即成为不容更易的律例。历史上随着公议覆盖面的不断扩大，类推领域日趋狭小，许多问题都有了一成不变的结论，加盖上神圣律令的封印。传统法源理论体系的内在矛盾必然会限制法律实体的发展，终于导致“创制之门关闭”之说（意即“创制”伊斯兰教法的大业已告完成，其体系、学说、基本律例已经定型，不再需要“创制”，后世学者只能遵循传统），致使教法成为一个封闭的体系。为使教法恢复活力，现代派和原教旨主义派都提倡“独立判断”，要求重开“创制之门”，但这种新的理论原则仍未能使律法成为一个开放的体系。其原因在于教法渊源的基础结构并没有变，它仍以经、训为参照系，理性仍被局限于天启容许的狭窄范围内。经、训作为一种历史文化传统，其价值是不言而喻的，但任何一种文化传统都需要发展，而其发展却因为缺乏一种内部机制而困难重重。
顺便需要指出，原教旨主义者所珍视的神圣沙里亚的实体，自近代以来早已发生了巨大的变化。号称为“无所不包的法典”的伊斯兰教法，今天仅限于婚姻家庭、遗产继承两个门类，而商法、民法、刑法、瓦克夫法等领域已被现代世俗法规所代替。尤其值得注意的是，同政治体制有关的“公法”领域，从未形成系统的理论体系，历来不属于沙里亚范畴。试问：这种支离破碎的状况，何以适应现代国家立法的需要？若说尊重民意，那么传统法制为现代法制所取代不正是顺乎民意的一种历史潮流吗？
再次，关于民主制原则。原教旨主义者主张国家实行以政治协商为主的民主制原则，这使人联想到未来的国家是以法治为基础的现代民主政体。可是，这是一种怎样的民主呢？原来，所谓“协商”是从传统律法的公议原则演绎而来。公议，原指某一地区、某一世代权威教法学家们的一致意见。近代以后经过现代派的随意解释，公议成为“伊斯兰民主”的同义语，似乎有了一个表达民意的机制。但这种称之为“穆斯林法制议会”的代表制度，是一种极其有限的民主制。按照这种制度，唯有精通经、训、教法知识、有独立判断能力的少数“智者”、“精英”，有资格作为民意的代表者参政并决定国家大事，而作为社会主体的人民群众则在法律上和事实上被限制了充分的民主权利。这样的民主实质上是“为民作主”。
最后，关于国家的理论基础。原教旨主义者认为国家实质上是信仰者的社会共同体，其基础是共同的宗教信仰。因此，他们极力反对以共同语言、共同地域、共同经济生活、共同文化心理素质为主要标志的现代民族国家的理论。他们所主张的实际上是一种“族教混同”的泛伊斯兰主义国家概念。无可否认，一个民族的形成往往同该民族的宗教信仰、文化传统有密切的关系，但宗教信仰与民族特性毕竟不是一回事，国家作为一种社会共同体毕竟还有其他许多不容忽视的共同因素。国家本身并非一个“静态”的概念，而是个不断发展的概念。以阿拉伯国家为例，历史上有共同宗教信仰、共同文化传统的阿拉伯人曾经联合为一个伊斯兰封建帝国，但近代以后同属阿拉伯种族的各族人民却分属于不同的现代民族国家。何以解释这种历史现象？这至少可以说明，在新的历史条件下，仅以宗教信仰为国家一体化的基础，在实践上是行不通的，在理论上也是不能成立的。另一更明显的事实是，原教旨主义者之所以用“伊斯兰国家”来代替泛伊斯兰主义的“普世哈里发体制”，正是因为以共同信仰为基础的旧的国家理论学说实际上已经破产。
四
一种理论学说是否正确，要经过社会实践的检验，这在我国理论界已成为常识。那么，我们亦不妨用这把尺子来检验一下原教旨主义的理论学说。远的不说，我们仅以原教旨主义著名理论家毛杜迪在其故乡巴基斯坦的理论实践为例略加分析。
巴基斯坦是一个几乎全民信奉伊斯兰教的国家，而国家之基础又是建立在共同的宗教信仰和历史文化传统之上，按照原教旨主义理论，它早应是一个“名副其实”的伊斯兰国家了。然而，事实却远非如此。究竟是什么因素妨碍它沿着这个方向走下去呢？
1948年年初巴基斯坦制订国家宪法前夕，真纳总督曾明确提出，未来国家宪法既不能有悖于沙里亚的精神，又不能仅以宗教律法为基础。这一折衷主义原则，后来成为立宪的指导原则，载入同年3月制宪议会通过的“目标决议”。其中规定：“整个宇宙之主权仅属于万能之安拉，安拉通过人民授予巴基斯坦国家的有限权威是一项神圣委托。国家在伊斯兰架构内实行民主、自由、平等、宽容和社会公正的原则”。[15]与此同时，在宗教学者们的坚持下，国家成立了一个由权威宗教学者组成的“伊斯兰教义顾问委员会”，该委员会提出了一部“伊斯兰宪法草案”。其中规定：国家元首只能由穆斯林担任；伊斯兰学者有权废止违反经、训原则的立法；由穆斯林选民推举虔信之士主持政府工作等。这些反映教权主义政治要求的基本原则，大部分被制宪议会否决。但国体之争并未结束。1951年1月，于宗教界举行的一次全国大会上，“伊斯兰促进会”主席毛杜迪就立宪基本原则问题与伊斯兰教义顾问委员会达成22条协议，重申被否决的宪法草案，致使制宪工作陷于困境。1953年1月，“全巴穆斯林政党大会”成立一“行动委员会”，要求政府取缔“非伊斯兰”的阿赫默迪亚教派，解除该派信徒在政府中所任全部高级职务。与此同时，在西巴旁遮普地区发生了针对该派的暴力流血事件，使国体之争升级为“正统派”与“异端派”之间的教派冲突。为稳定政局，巴中央政府宣布对动乱中心拉合尔地区实行军法统治。毛杜迪本人也因煽动教派冲突被宣判死刑，后在国际舆论呼吁下始得豁免。然而，制宪工作却因此而一筹莫展。直到1956年，巴第二届制宪议会才通过一部宪法，重申了“目标决议”中关于国家体制的基本原则。同时对宗教界作了三点妥协：（1）定国名为“巴基斯坦伊斯兰共和国”；（2）设立“中央伊斯兰研究所”，协助政府以宗教教义为基础，“重建”伊斯兰社会；（3）设立一“法制监护委员会”，监察国家立法，并以经、训为据“修订”全部现行法规，逐步实现法制“伊斯兰化”。然而，国家虽在理论原则上作了让步，对国体逐步“伊斯兰化”作了承诺，但实际上又无意兑现，因此国体、政体之争长期得不到解决，而毛杜迪及其“伊斯兰促进会”则成为历届政府的政治反对派。
巴基斯坦国体之争之所以难以解决，不只是因为历届政府没有诚意，更深刻的原因还在于，任何一个现代民族主权国家实际上绝无可能仅以共同的宗教信仰为基础，而这个在现代条件下难以付诸实行的理论原则，却正是巴宗教界传统派和原教旨主义派的基本政治纲领。作为一个民族主权国家的执政者，巴历届政府无论其功过是非如何，都只能从维护国家和民族的整体利益出发，采取务实主义态度，实行灵活变通的政策，而不可能从宗教教义出发，实行教权主义政策。即使是对宗教界妥协、让步较多的齐亚·哈克政府，所奉行的亦并非教权主义政策。这一现实主义前提决定了原教旨主义政纲只能是一种不可企及的愿望。退一步说，即使原教旨主义派别夺取了政权，如革命后的伊朗，它也必须根据历史、现实情况，对自己的政纲加以修正。
政治是民众意识的体现，是时代的晴雨表，其潮流从来不是由少数政治家所左右。综观当今巴基斯坦之政局，一个引人注目的现象是，在当前汹涌澎湃的国际伊斯兰复兴浪潮的冲击下，被原教旨主义派别指责为世俗化、非伊斯兰的巴基斯坦人民党仍能顺利组阁，而未被“伊斯兰化”的浪潮冲垮。这件事实说明，即使处在伊斯兰复兴热潮中的国家，民众主体也并非注定会以宗教价值为政治选择的唯一尺度。反观以毛杜迪为首的“伊斯兰促进会”，情况却不美妙。诚然，该派曾提出许多合理的经济、政治主张，如铲除资本主义制度、反对少数人垄断社会财富、实行耕者有其田等，其组织纪律严明、分工细致、工作效率很高，而毛杜迪本人又是个有很高国际威望的宗教领袖，但其追随者却为数甚少，因而该组织在议会斗争中只能充当反对党联合阵线中的“小伙伴”。何以解释这一“反常”现象？看来一个重要原因就在于，他的不切实际的宗教神学教条限制了其自身的发展。民众所关心的是现实生活中的经济、政治和社会问题，而他却把这些现实问题的解决寄希望于宗教传统的复归，以致遥遥无期；他企图以伊斯兰原旨教义来解决现实社会问题，将理论、政策立足于宗教传统的基础之上，而所谓传统又只是原教旨主义者对自身历史所作的一种选择性的价值判断，而现实问题的解决其中亦包含否定原教旨主义视为珍宝的、不合时宜的旧传统、旧观念的因素。
由此推而广之，不妨认为，当前出现的范畴广泛的伊斯兰复兴运动，虽然提出了一系列亟待解决的重大问题，也确实影响了数目很大的一部分群众，并震动了整个伊斯兰世界，但它仍处在“投石问路”阶段，许多问题仍然是含混不清的。这些根本问题以宗教复兴的方式提出，绝不意味着宗教传统的复归注定能使问题得到圆满的解决。因循守旧的宗教家有成千上万条理由来诘难现实，而欲改变现实却显得十分渺小、力不从心。在事关发展道路，事关国体、政体这样一些带有全局性的重大问题上，“伊斯兰化”很难说是一种严肃、理智、成熟的政治选择。
（原载《西亚非洲》1990年第4期）
战后的国际伊斯兰金融运动
历史上，欧洲商人在同穆斯林商人交往时，时常向他们的法律顾问提出这样的疑问：伊斯兰国家是否有一部独特的商法？穆斯林是否有一种特殊的商业道德或商业心理？回答总是含混不清的。因为若说有，历史上伊斯兰商法从未编纂为明确的条规；若说无，《古兰经》和圣训中确有不少关于商业活动的论述，而且对许多虔诚的穆斯林商人确有很大的约束力。这种状况今天仍没有根本的改变，但自20世纪70年代以来，特别是近年来，各国的伊斯兰学者显然越来越重视以经训为基础的传统经济思想，尤其是传统金融理论和实践，发表了大量的研究著作和报告，一些伊斯兰国家还采取了许多重大的改革措施。特别值得注意的是，在国际伊斯兰复兴运动的浪潮中，某些伊斯兰国家（如利比亚、伊朗、巴基斯坦等）的领导人提出伊斯兰国家有一条既非资本主义又非社会主义的“第三条道路”，伊斯兰世界还出现了一个以建立伊斯兰银行为主要特征的、范围广泛的国际伊斯兰金融运动。诸如此类的问题已经引起国际学术界的密切注意，而我国至今尚未见到这方面的系统研究。这种研究落后于现实需要的状况，原因固然很多，但其中很重要的一条就在于我们视野不广，对宗教问题往往偏重于理论和历史的探索，囿于既定之见，满足于传统的方法论，而忽视了宗教问题极为广泛的现实关联和现实社会意义。要改变这种状况，看来我们在观念上需要来一个更新；对重大而复杂的现状问题，需要突破学科界限，进入广阔而陌生的领域，开展全方位、多层次的综合研究。
本文在很大程度上还是资料性的，但笔者试图从更广阔的角度来认识当代世界的宗教问题，以期引起我国学者对诸如此类的现实问题的关注。
一 伊斯兰教与当代经济发展
在伊斯兰世界，现代派与传统派之争由来已久，只是20世纪70年代以来更加剧烈罢了。这个问题，过去我们多局限于从宗教思想发展史的角度加以研究，难以讲清楚，因为问题所及已经远远越出了人们通常所理解的宗教的范围。目前广为流行的伊斯兰金融运动更是如此。其产生的背景，至少应注意以下三个方面。
首先，从政治制度上看。战后，伊斯兰国家相继摆脱了殖民统治，取得了独立，但没有一个国家走上社会主义道路。其国家政权基本上是地主、资产阶级联合专政，基本形式是封建君主制和资产阶级议会制，对外以民族主义为基础，奉行不结盟政策。这两种政体的长短处可以不论，但有一点则是共同的，即大多数伊斯兰国家政权经常更迭，自60年代到80年代，军事政变不下几十次。而且，这些政权形式是广大穆斯林所不熟悉的。因此，原教旨主义者鼓吹的伊斯兰神权政体是有一定的社会基础的。
其次，从法制上看。历史上广大穆斯林群众熟知的唯一法制是以经、训为基础的伊斯兰教法。但战后教法的地位江河日下，大致有三种情况：一是以西化著称的土耳其，废除了伊斯兰法制，代之以欧洲的法律制度；二是以沙特为首的几个波斯湾国家，继续以教法为国家的基本法；三是大部分伊斯兰国家则在名义上给教法以一定的地位，实际上奉行政教分离政策，教法不再是国家的基本法。因此，原教旨主义者一再要求恢复宗教法制，包括恢复伊斯兰金融制度。
最后，从社会经济上看。战后伊斯兰国家的经济虽有不同程度的发展，但大部分国家仍处于穷困、落后的状态。据《世界银行》统计，从20世纪60年代至80年代的20年中，如果按人均国民生产总值计算，则伊斯兰国家中除利比亚、沙特阿拉伯、科威特、阿联酋四个重要的石油输出国属于高收入国家外，其余均属于中、下等收入国家；如按人均国民生产增长率计算，则大部分国家（25个）低于4％。而且，人均收入不能作为衡量一国经济状况的科学指数，因为它不能显示占社会大多数的中下层人的实际收入，也不能正确反映一国发达的程度。例如，海湾石油国家看来很富有，实际上社会基础设施、文教、科技、健康水平等仍不能同发达国家相比。尤其不容忽视的是，自70年代中期以来，世界经济形势一直动荡不安，发达国家与发展中国家经济增长普遍滞缓，国际、国内通货膨胀率扶摇直上，国际竞争日益加剧。发达国家为摆脱困境，一方面大幅度削减对发展中国家的投资和官方发展援助，另一方面采取非关税壁垒为特征的新贸易保护主义，使发展中国家深受其害。面对着日益严峻的国际、国内经济形势，发展中的伊斯兰国家不能不采取对策。正是在这种形势下，一批传统伊斯兰经济学家提出，发达国家在国际竞争中之所以处于优势，除了它们有资金、技术、商品市场的优势外，一个重要原因是它们垄断了国际金融市场。那么，发展中国家为什么不可以建立自己的国际金融市场呢？伊斯兰国家为什么不可以按照自己所特有的传统方式来组织社会经济生活呢？这些也许就是国际伊斯兰金融运动产生的思想背景。
二 伊斯兰的金融原则
那么，何为伊斯兰的金融原则？笔者试根据有关资料归纳如下：
（一）禁止重利
伊斯兰的商业思想反映了古阿拉伯人的习惯。其中有一项原则界限，即提倡买卖公平，反对投机倒把、高利盘剥。《古兰经》里明确谈到：真主准许买卖，而禁止重利（2∶275），鼓励债主放弃赊欠的重利（2∶278），或给予宽限（2∶280），告诫人们不要吃“重复加倍的利息”（3∶130），违禁并借诈术而侵吞他人之财物，必将在来世遭到“痛苦的刑罚”（4∶161）。经典的原意本来是清楚的，即通过一切不正当手段牟取暴利应严加禁止，而正常交易获取的收入则应予保护。然而，这项原则随着现代商业的发展而变得越来越难以把握了。问题在于多高和以什么方式获取的利息构成“重利”？禁令是否适用于现代商业银行收取和发放的利息？商行的有息信贷是否也在禁止之列？这些新问题，经典里未有、也不可能涉及。自19世纪下半叶，随着欧洲商行的建立，伊斯兰国家在金融交易中逐渐形成三条不成文的惯例：其一，政府间的官方贷款准许收取利息；其二，满足日常生活需要的私人贷款不准收取利息；其三，银行商业信贷允许收取利息。但一部分虔诚的宗教家持有异议，认为凡属利息应一律加以禁止。
（二）区别实利息与虚利息
20世纪70年代以后，通货膨胀率的上升使传统金融理论受到一次新的冲击。在这种情况下，国外的伊斯兰经济学家提出一项新原则：利息禁令只适用于实利息，而不适用于因通货膨胀而产生的“虚利息”（浮动利息）。理由是：如果限制银行提高利率，债权人（银行）势必遭受损失，等于变相补贴了债务人（借方），而《古兰经》里只提及债主在债户窘困时应给予“宽限”，但要求债主补贴债户则没有先例。
（三）借贷双方共担风险、共分利润
伊斯兰金融专家认为，目前世界上流行的借贷关系是不公正的，因为它有利于贷方而不利于借方，借方不论经营结果如何，都必须按期偿还本息，而贷方不担风险，在任何情况下都能获得利息。因而，固定利息是不可取的。然而，他们甚至更加强烈反对可变利息。理由是浮动利率取决于市场的供求关系和政府的政策，借贷双方都可能因为意外的原因（如政府突然宣布改变利率）而遭到打击，而最公平的原则是借贷双方同舟共济、互助合作，即银行与客户合资经营，双方共分红利（投资利润不是利息），共担亏损。
（四）反对视利息为货币价格
目前资本主义世界的流行金融观点，是把货币视为一种可变通的商品，利率作为价格机制，实际上是货币本身的市场价格。伊斯兰金融专家反对这一理论，因为按照传统伊斯兰教法的规定，唯有通过体力劳动生产的有形产品才有使用价值，作为商品投入市场流通才产生价格，而变幻不定的货币资本不能作为商品，当然也就没有价值和价格，更不能以利率形式作为价格机制。然而，伊斯兰金融专家同样拒绝马克思主义视资本为劳动的剩余价值的观点。他们认为资本家有权取得一定的报酬，但这种报酬的取得不是因为他们拥有资本，而是因为他们参加经营和承担风险，即《古兰经》里所说的各人所付出的“劳绩”（53∶39）。因之，利息不应视为资本的增值，而是资本家的“辛苦费”。固定利息不担风险，因而是不正当的，应予禁止。
（五）以利润来代替利息
在现代条件下，要想从根本上取消利息显然是不现实的，为解决这一困难，目前许多伊斯兰经济学家都主张采取一种变通方法，即在理论上和道义上谴责利息，同时继续容许其存在。目前采取的最常见的一种办法，是在银行和客户之间建立一种合作关系，双方共同经营，共担风险，共享投资所得利润。由于利息已包含在投资利润中，双方的利益都得到了满足，因而这种变通方法似乎既公平合理又符合伊斯兰的金融原则。
（六）提倡储蓄，反对囤积财富
伊斯兰教提倡储蓄，但储蓄同样必须受宗教道德的约束。伊斯兰金融理论认为，储蓄是为了满足人们未来的消费，保证计划开支，防止因种种不测原因而造成经济窘困。但是，为储蓄而储蓄则是不正当的。区别在于，伊斯兰金融理论认为，人们选择储蓄还是消费，应当完全取决于他们自己的家庭和亲属的经济状况和日常生活需要，而储蓄这件行为本身则毫无价值可言，因而也无须给以报酬；如果以利息作为鼓励储蓄的手段，势必使人们因贪欲而走向极端，把正当的储蓄变为不义的囤积社会财富，而对窖藏金银者则应给予“痛苦的刑罚”（9∶35）。现代伊斯兰金融理论还对上述《古兰经》的禁令作了进一步的发挥，认为囤积财富使货币掌握在少数人手里，妨碍流通，影响市场的消费水平，为投机商提供可乘之机。
三 伊斯兰的投资方式
伊斯兰金融专家认为，在现代国际经济环境下，仅仅谴责西方的金融制度是不够的，更重要的是建立起一套以伊斯兰教义为基础的新的金融制度。他们所提出的新的投资方式包括：
（一）充分发挥伊斯兰银行的作用
传统上，银行是经营货币、信用业务的金融企业机构，其主要职能是通过存款、放款、汇兑、储蓄、结算等业务充当信用的中介。由于常规银行的业务活动有悖于伊斯兰金融原则，而又无法简单地予以取消，伊斯兰金融专家主张除兴建伊斯兰银行外，应当对现有银行加以改造。伊斯兰银行除办理常规业务外，还应当按照伊斯兰教所特有的方式，直接参加企业的投资经营活动，调节借贷关系，成为发展国民经济、组织社会经济生活的得力工具。
（二）投资以利润分成为基础
伊斯兰银行的基本特征是取消或绕过利息。为此，伊斯兰金融专家提出，银行应当改变传统的放款方式，即银行可以直接参加投资经营，同客户建立一种共担亏损、共分利润的合作式的关系。这种新的合作关系是一种契约式的关系，称为“穆达拉巴”（mudarabah）。穆达拉巴合同最常见的一种形式是由伊斯兰银行向企业投资并承担股份风险，银行一方按照合同分红；如遇亏损，则全部由银行承担。在这种形式下，银行的职能由放款变为企业的信托人，相当于一家投资信托公司。由于银行的盈亏不仅取决于投资经营，而且取决于投资前企业的经营状况，因而银行极为重视可行性研究。只有那些基础好、实力强、赢利高的企业才能取得伊斯兰银行的支持。
（三）建立一种合营关系
绕过利息的另一种放款方式是在银行与企业（客户）之间建立一种合营关系，称为“穆沙拉卡”（musharaka）。这种合营关系的特点是银行一方以资金、技术与人力参加企业经营，赢利按合同分红，亏损则按出资比例分担。在这种形式下，银行的职能由放款变为合资经营的一方，相当于参加了一个有限责任公司。这种合同项目初期赢利很少，通常是长期的大型投资项目。穆沙拉卡合同不同于穆拉巴哈（murabaha，代购转销）合同，银行只有权分享投资后的利润，并分担可能产生的亏损，而与投资前企业的经营状况无关。
值得注意的是，以上前两种投资形式，银行虽然都以股权形式直接介入企业的经营，实际上因为种种困难，银行一般不参加公司董事会的日常工作，因而常被称为“沉睡的合伙人”。但如果企业经营亏损，则需要向银行说明原因。企业如因自身的原因而破产，银行有权冻结企业的固定资产抵债。伊斯兰银行因直接参加投资，其职能显然要大于西方商行。
四 伊斯兰的商业信贷和租赁
以上两种投资方式仅限于大型项目投资，资本回收期分别为5年（穆达拉巴）和10年（穆沙拉卡）。然而，许多中小穆斯林商人在日常经济活动中需要数额很低的短期信贷。所以，银行还需要想出办法，既能向他们提供信贷，又不违反利息禁令。这些变通手段实际上早在几年前就已经采用了，主要有：
（一）代购转销合同
代购转销合同称为“穆拉巴哈”（murabahah），即银行按照合同规定，以客户的名义购买一件商品，再转卖与客户，索取一定的酬金，银行通常给予客户90—180天的宽限，其间客户通过出售预付的商品，偿还银行的信贷和酬金。这样，从表面上看，银行所从事的并非有息信贷，而是正当的买卖，因此既能达到放款的目的，又不违背伊斯兰教法的规定。代购转销合同有两个优越性：一是银行资金充足，有条件为客户提供方便的短期信贷；二是银行为多家客户代购商品，便于讨价还价，可以减少客户的成本。
（二）租赁合同
银行采取的另一变通手段是租赁合同，称为“伊吉拉”（ijara），这同样是得到伊斯兰教法确认的一种手段（参见《古兰经》28∶26，27，28），通常用以提供中、短期信贷。按照合同规定，银行以客户的名义购进货物如一套建筑设备，再按照预定的期限和租金将货物租赁与客户使用。客户按合同分期支付租金，租金通常相当或略低于买价，期满后客户可以买下设备或由银行以更低的租金转租与另一客户使用。这种先租后买的信贷，有利于解决客户的资金困难，受到中小穆斯林商人的欢迎。
五 伊斯兰的存款方式
伊斯兰的存款方式同它所主张的投资、信贷方式紧密相连、相辅相成。其特点是：
（一）活期储蓄不付利息
伊斯兰银行的活期储蓄不付利息或其他报酬，在这一点上不同于世界上所有常规银行。客户在伊斯兰银行开办活期储蓄户头，是为了满足日常开支。由于伊斯兰银行同其他银行没有结算业务，客户会感到不便，但客户可以在该系统的所有银行提款，亦可同其他指定的银行建立往来账户。伊斯兰银行不使用支票，但伊斯兰国家的大部分交易属于现金交易，不会带来很大的不便。
（二）定期存款以利润分成为基础
伊斯兰银行的定期储蓄业务是为了满足商业活动的需要而设立的，储户同银行的关系是共同投资或经营的商业合伙关系，其基础即前文提及的共担风险、共分投资利润原则。由于存入的资金数额较高，提款需要预先通知银行。银行获取的利润会有差别，但由于银行从事多种投资、转销、租赁等业务，其收入是有保证的，从而大大减小了客户的风险。银行的另一吸引力同样不容忽视，即许多虔诚的穆斯林出于宗教义务，宁愿把钱存入无息伊斯兰银行，何况利息损失还可以从投资利润中得到补偿。
六 战后伊斯兰银行的发展
近代以来，由于种种的历史原因，传统的伊斯兰金融思想和实践长期受到冷落，甚至在伊斯兰教界内部也曲高和寡，很少有人问津。但自20世纪70年代后，随着原教旨主义的勃兴，情况发生了很大的变化。今天，伊斯兰银行已在许多国家的经济生活中发生了实际影响，日益引起人们的重视。
初期的尝试——巴基斯坦和埃及
耐人寻味的是，建立伊斯兰银行的呼声，最初并非来自近代伊斯兰原教旨主义的策源地中东地区，而是来自南亚次大陆的巴基斯坦。早在20世纪50年代，巴基斯坦的伊斯兰学者就一再提出，未来的巴基斯坦应以伊斯兰教法为国家的根本大法，而商业交易则应严格遵循伊斯兰的原则。1956年，巴基斯坦的宗教界人士提出宪法修正案，要求把禁止利息条款载入国家宪法，这项动议后来被打入冷宫。
依法禁止利息的愿望落空后，巴基斯坦的宗教界开始转入实际行动。20世纪50年代末，西巴旁遮普乡村地区出现了战后第一家伊斯兰银行。这是由少数虔诚的穆斯林地主建立的一家规模很小的无息银行。银行宗旨是发放无息贷款，救济贫困农户。由于受益者只需支付少许手续费即可获得信贷，因而深受当地农户的欢迎。不幸的是，施主把存放资金视为一劳永逸的“善行”，所以不久资金便枯竭了。到60年代初，这家银行几近倒闭。
然而，就在巴基斯坦的试验即将草草收摊时，另一项试验又在埃及上马了。1963年7月，一家无息储蓄银行在尼罗河三角洲的乡村地区宣布开业。经理是后来出任伊斯兰银行国际协会秘书长的阿赫默德·纳加尔。这家银行同样是面向不知银行为何物的乡村农户，但它不同于巴基斯坦的尝试，是个互助银行，储户同时也是用户，客户只需将少量资金存入银行一年，即可获得一定数额的无息贷款。这家银行发展很快，开业仅3年，储户就达到6万余个。但在成功中也蕴涵着失败：由于银行不同客户分享投资所得利润，终于遭到同样的命运。
官方介入——纳赛尔社会银行
1972年，阿赫默德·纳加尔在已故纳赛尔总统的支持下，于开罗创办了纳赛尔社会银行，它也是战后第一家面向城市的伊斯兰银行。为支持这家银行，埃及政府投入200万美元资金。银行的另一有利条件是，它的全部职员均为国家公务员，有终生的职业保障。纳赛尔社会银行以发放无息短期贷款为主，帮助那些从未同银行打过交道的小商人、小手工业者等社会下层解决生产、生活困难。贷款只限于社会开发用途，不得转存入其他有息银行或放债。这家银行首次采取了投资“盈亏共担”原则，并办理广泛的常规业务。到1979年，银行已在全国开设25家分行，实付资本达到580万美元。储蓄总额3.45亿美元，利润1700万美元。
纳赛尔社会银行兼有慈善机构的职能，为在埃及恢复天课做了大量的工作，曾在全国各地建立700多个宗教基金委员会，负责在自愿的基础上筹集宗教慈善基金，监督基金的分配和使用。银行的客户几乎全部是新储户，加之埃及的主要商业银行已被收归国有，所以这家伊斯兰银行的创建，没有同国内其他常规银行发生冲突。
海湾国家紧随其后——迪拜伊斯兰银行
纳赛尔社会银行尽管立足于埃及国内，其影响却十分广泛，不久就引起海湾伊斯兰国家的注意。行动最快的是阿联酋迪拜的石油巨商，他们于1975年创建了迪拜伊斯兰银行。建行的动机自然不乏宗教虔诚，但更重要的还是经济因素。70年代初期，国际油价暴涨，迪拜的石油巨商手里掌握了大量的国际流动资本，亟待找到投资机会。同时，他们还想乘机吸收更多的资金，因为国内有一批金融资本家因宗教传统所缚，不愿同外国商行打交道。因此，这批阿拉伯商贾对伊斯兰银行报以格外的热情，他们的大力支持为这一新的金融机构在波斯湾地区的急剧发展奠定了物质基础。
如同纳赛尔社会银行一样，迪拜伊斯兰银行也是个综合性的无息银行，提供广泛的服务。但其主要业务活动是直接投资，特别是对大型工业项目投资，因而其职能更像一家投资公司。由于阿联酋市场狭小、投资机会有限，所以银行不久就向海外拓展。1978年，银行在开罗开设了一家分行，还在巴林伊斯兰银行投入部分股本。投资所得利润相当可观：1976年为130万美元，到1982年已达到500万美元。
迪拜伊斯兰银行现已起到示范作用，成为效法的“样板”。它的行规更加明确、具体，所有雇员均为有业务经验的、虔诚的穆斯林，来自阿拉伯国家、伊朗、巴基斯坦等国。它首次设立了两种账户：储蓄账户和投资账户。储蓄账户不付利息，相当于“通行证”或信用卡，据此储户可以从银行获得无息信贷。投资账户相当于定期存款，存入一年以后即可按合同获得一定份额的投资利润。它的另一示范作用是重视伊斯兰的金融原则。银行创建伊始就成立了一个由国内权威教法学家组成的伊斯兰顾问委员会，以保证银行的业务活动不偏离“正道”。由于资金充足，经营有方，这家银行办得很有生气。初创时实付资本仅为1300万美元，到1980年已超过1亿美元，5年中增长6倍以上。
70年代中期成立的迪拜伊斯兰银行，以其雄厚的资金、熟练的业务、优厚的实惠和突飞猛进的势头，在国际伊斯兰金融运动中扮演着重要角色。在其示范影响下，在海湾地区乃至整个伊斯兰世界，兴起了一股创建伊斯兰银行的热潮。据有关统计，目前世界上已有近40家伊斯兰金融机构，其中影响较大的有：伊斯兰开发银行、拉贾希货币兑换与商业公司（沙特）、巴林伊斯兰银行、马来西亚伊斯兰银行、迪拜伊斯兰银行（阿联酋）、埃及费萨尔伊斯兰银行、苏丹费萨尔伊斯兰银行、孟加拉国际伊斯兰银行、伊斯兰国际投资开发公司（埃及）、约旦伊斯兰金融投资银行、伊斯兰投资所（约旦）、科威特金融所、土耳其科威特金融所、卡塔尔伊斯兰银行、沙特—菲律宾伊斯兰开发银行、苏丹伊斯兰银行等。此外，在卢森堡、瑞士和丹麦还有三家伊斯兰金融机构。
沙特的领导地位——国际伊斯兰银行
建立伊斯兰银行的“创举”最初并非由素以原教旨主义著称的中东石油大国沙特阿拉伯所发起，但沙特的经济实力和它在伊斯兰世界的地位要求它发挥某种领导作用。这一微妙的关系一度使沙特进退两难。困难在于：一方面，沙特作为原教旨主义最早的实践者和圣地的监护人，对当代伊斯兰世界的新潮流不能无动于衷，何况它的巨额石油资本也需要向伊斯兰国家输出；而另一方面，沙特在国内金融政策上也有它的难言之苦，因为对“利息”这个令人头痛的问题，沙特早在1940年就已作出了自己“版本”的解释（理论上禁止利息，但银行放款允许收取手续费或酬金），因此在国内建立无息伊斯兰银行似无必要。所以，沙特政府对伊斯兰金融运动采取了一种有保留的支持态度。迟至1983年，沙特才批准在国内开设一家货币兑换与商业公司，它也是沙特本土内仅有的一家名副其实的伊斯兰银行。银行的主要业务活动是发放无息信贷、支付投资利润、兑换货币。客户主要是国内的中小商人、国外的朝觐者和在沙特工作的200万外籍劳工，业务活动是完全有保证的，它的存在不会对国内两家带有垄断性的大银行沙特国民银行和费萨尔银行构成威胁，这也正是沙特迟疑不决的原因之一。
但是，如果说沙特对在国内开办伊斯兰银行似乎不大起劲，而在国外提倡伊斯兰金融则是热情有余，也许其领导作用也正是在这里。这种态度同它几年前对原教旨主义运动采取的内外有别政策是一脉相承的。人们饶有兴趣地注意到，就在迪拜伊斯兰银行成立的同年，沙特也在吉达成立了一个资本最雄厚的（实付资本20亿美元）、面向国外的伊斯兰开发银行。其后开业的埃及费萨尔伊斯兰银行、苏丹费萨尔伊斯兰银行和沙特—菲律宾费萨尔银行等，都包含有40％以上的沙特私人和官方资本。此外，70年代后期成立的伊斯兰银行国际协会（总部在开罗，吉达设有办事处），也是在本·费萨尔王储的倡议、指导下建立的。这个研究与协调机构，经过70余名专家历时3年的努力，已经出版了一套系统论述伊斯兰金融理论与实践的丛书（阿文，4卷本）。费萨尔个人的穿针引线以及沙特召开的一系列国际伊斯兰金融会议，正是沙特领导作用的体现。
商行的伊斯兰化——伊朗和巴基斯坦
由于社会经济问题牵连着千家万户，人们对每天都要与之打交道的银行利率格外关心，特别是生活窘迫的穆斯林大众对这方面的变动极为敏感。近年来，一些国家的穆斯林已不再满足于仅仅按照伊斯兰教的精神来处理私人间的经济往来，而要求将这种教义推向整个社会，成为国家制度的一部分。在金融领域，为此而采取的体制改革，称为“伊斯兰化”。目前这一雄心勃勃的改革计划的两个热点是伊朗和巴基斯坦。
伊朗金融体制的伊斯兰化始自1980年新政权建立以后，到1984年，国内大部分商业和金融活动已按照伊斯兰的原则进行。大部分银行的存放款业务也已改为以利润分成为基础，银行对信用贷款收取少量的手续费。银行还通过代购转销合同和租赁合同为中小商人提供短期商业贷款，但不像阿拉伯国家那样普遍。总的看来，伊朗的金融体制改革缺乏周密的计划，政策常常不一致，不同银行之间差别很大。造成混乱的另一因素是政出多门，宗教领袖各行其是，清真寺成为变相的银行，宗教领袖通过清真寺存取宗教基金，不受国家控制。
相比之下，巴基斯坦银行体制的伊斯兰化则经过周密计划，进行的也更加彻底和稳妥。改革分为两个阶段。1979年2月至1981年6月为准备阶段，其间齐亚·哈克总统颁布了一系列有关政策、法令，在拉合尔、白沙瓦、卡拉奇、基达及首都伊斯兰堡设立了伊斯兰法院和最高伊斯兰法院，恢复了伊斯兰思想顾问委员会。伊斯兰思想顾问委员会根据上述法院对国家全部立法审查之结果，于1980年向总统提交一份改革建议。第二阶段为实施阶段，始自1981年7月，此前全国所有商业银行已遵照国家的规定改为无息银行。自1982年1月1日起，银行停止接受有息存款，原有储户照例付予利息5年，此后按新规定处理；与此同时，对新客户，一律实行一套以“盈亏共负”为基础的定期存款两种账户，银行对账户不付利息，而付予账户所获利润的一部分；在放款方面，银行实行两种借贷制度：一种是合资经营（穆沙里卡），银行一方以资金、技术和人力同客户合营，盈利按合同分成，亏损按出资比例分担；另一种是合作经营（穆达拉巴），银行一方只出资金，客户一方出技术和人力并预先商定分红办法，如盈利，银行按合同分红，若亏损，则全部由银行承担。
七 前景展望
伊斯兰金融运动是20世纪70年代以来出现的新事物，它的产生既有宗教道德的原因，又有现实的经济需要。目前这一运动尚在发展之中，可能受到各种复杂的国际、国内因素的影响，不像一道数学四则运算题那样具有明显的规律性，因而不宜立即下结论。但我们不妨根据已知的情况作一些预测。
首先，面向发展中的伊斯兰国家的国际伊斯兰开发银行的出现，有利于穆斯林国家间的互通有无、相互支援，开展广泛的国际经济合作，因而是值得欢迎的。它有利于打破西方发达国家对国际金融市场的垄断控制，提高发展中国家的自信心和抗震力。但由于世界经济发展的不平衡性非短时期可以改变，发达国家不会因此而受到威胁，伊斯兰国家要想形成自己的国际商品市场和金融市场，势必遇到种种难以克服的困难。因而，前景不容乐观。
其次，面向国内的伊斯兰银行的建立，不仅是为了维护宗教道德，更重要的还在于调整社会经济关系，缩小贫富差距，以利于社会的稳定、平衡发展。伊斯兰银行使银行与客户的关系转变为契约式的合作关系，有利于提高中小商人和企业主的地位；在利润分配上，银行拿大头，中小商人拿小头，但后者可以少担风险，并得到银行的扶植和支持，因而有利于社会的稳定。但是，这种金融制度扩大了银行的职能，通过投资经营，金融资本家很可能同工商资本家互相勾结，形成新的垄断集团。而且，除商人外，社会其他阶层得不到任何实惠，很可能抱冷淡态度，因此不利于国家吸收社会上的闲散资金。目前，除伊朗、巴基斯坦外，伊斯兰银行在其他伊斯兰国家仅仅是作为常规银行的补充而存在，是否能取代常规银行，现在还难以断定。因为即使从思想观念上看，西方商行的影响同样是不容忽视的。
最后，伊斯兰银行尽管有打入发达国家、特别是西欧市场的计划，但在近期内绝无实现之可能。这主要是因为西方银行的行规根本不考虑伊斯兰金融原则，例如在结算方式上，欧洲商行只能以现金、支票或有息有价证券为结算手段，而伊斯兰银行还把商品、贵金属或商品所有权作为流动资本的一部分。此外，伊斯兰银行因为拒付利息、不接受支票、不办理国际通用信用卡等特殊惯例，难以同欧洲商行建立业务关系，所以在欧洲现有的三家伊斯兰银行，实际上只是投资公司。因而，伊斯兰银行不大可能在发达国家打开局面。
（原载《世界宗教资料》1989年第2期）