101.如果是这样的话，那么作为“计以为我”之境的这个“我”，应被视之为俱生无明假立之我；而具有三个特性[122]等等的“我”应该被视为遍计无明假立之境。但是谁又能够分辨不依托名相假立，在所有轮回众生的相续中自然生起的执著——即俱生无明，和“虽于胜义为无，但有自性”——即受清辩论师创立的宗义影响，在心中产生的遍计无明呢？儿童认为可以随地大小便，这不是俱生之心的想法么？而意识到不可以在坐垫上大小便，这不是受了父母教导影响后的想法么？
102.总之，很肯定的是，此世间众生的思想并不都受到了四部宗义[123]和六十外道[124]的影响。但是，没有人会不受自己的宗义影响。因为凡是分别是非的种种知识，都是在家长或者同辈人传授的教言上，结合了自己的道理分析后所得。
103.甚至是伟大的中观应成派大师们，也没见到除此之外还有什么可以当做建立世俗的根本。因此他们主张为世间共许的东西就是世俗的施设。
104.至于这些于我们而言是不可否认的显现，人的显现对人类而言，无法否认；鬼的显现对鬼来说，是无法否认的；狗的显现对狗来说，是无法否认的。但是，由鬼的认知而形成的屋子，和由人的认知而形成的屋子，都是由正量而成，显现虽两样，但此显现的基础是一幢既不是鬼屋也不是人屋的屋子，是鬼和人都无法看到的东西。这和数论派主张的恒常的“主”[125]毫无二致。它和唯识派的宗义有少许相似，瑜伽师不认为所见之外境有一个共同的生起基础，比如“一杯水令六道众生产生完全不同的感觉[126]，但是它的基础就是一杯水”，他们只是解释六道众生各种识生起的基础，即阿赖耶识，所持的习气之力是怎么生起的。因此我要说：
105.
众生六种异熟身，别别各有业果显，于此差别复何言？
具备六识之人身，此中亦无共所依。
106.总之，哪怕是用七相推求[127]把马车拆分成一千个小零件，展现于我们凡庸众生面前的显现都无可破除，这些是所知障[128]，或者是因所知障之力而起。正因为此，我们才会隔了一堵墙就看不到背后的东西，而佛陀却能看到。所以，月称大师说如果有人在正理上摧毁了所有现象的施设，烦恼障[129]就破了；在觉受上，完全摧毁了所有现象的展现，就是破了所知障；对已经灭尽了这两种障碍的佛陀而言，这些都不存在。
107.由衷地认为看到有一张桌子，这是烦恼障；只是眼睛看到有，这是所知障。寂天菩萨[130]说在幻术表演的时候，观众爱慕上幻师幻变出来的女人，这是烦恼障的一个例子；而幻师爱上了自己幻变出来的女人，这是所知障的一个例子[131]。
108.往远了说，当诸如“非此即彼”的分别之网被扯断和清除之后，“一”与“异”二者合而为一。所以他有多种之相，因超越思议故，他被视为甚深之身；因凌驾于“一”与“异”之上故，他被视为广大周遍之身[132]。对不同根性的弟子，他恒放净光普照。我向他，至尊的普贤王如来顶礼。
109.最关键的是：当你已经理解“自性无”的时候，土石山岩的显现方式，对于你将变得与对他人不同。因此，当其他人谈到一块石头的时候，他们所指的，其实是实有的石头；当你谈及石头时，指的是没有自性的石头。因此，这两种思维方式——“如果无自性，就不是石头”和“如果这是石头，它必然不是实有的”——永远无法互相理解。这就是为什么对于实事师[133]和中观应成派而言，是没有共显有法[134]的。甚至就算是能沟通的情况，比如，对彼此国家毫无了解的一个印度人和一个中国人，当他们同时说“国王万岁”的时候，中国人想到的是一个长发长须、身着黑衣的国王，而印度人想到的是一个没有发须、穿着白棉衣的国王。但“国王”二字所指的含义，在双方心中是一样的。既然他们之间不会因此而起诤论，那么就已经可以算是互相沟通了。
110.实际上，无论是思想上还是口头上的承许都是一样，如实根据自心中的显现而作出主张或者相信什么，这是自方承许；与显现方式和现象状况不相符的承许，则是他方承许。承许一种在自心中从未出现过的显现，比如四谛[135]、五道[136]等，实际上是一种对于幻显[137]的承许。然而，若不依靠幻显的次第，就没有途径可以到达最终的处所。因此，经云：“应知佛法如舟筏。[138]”寂天说：“为众生息苦，不应除果痴。[139]”证果的幻相应该和上面所说的筏子一样。经上说，当人抵达轮回之河的彼岸之时，应该把筏子和轮回同时舍弃。
111.站在低的台阶上，才可以往上登上第二级台阶。踩着第二级台阶，再舍弃它，才能踏上第三级台阶。同理，如果稚气不脱，就没有办法步入中年和老年；如果没有放下凡夫分别心的显现方式的话，怎么可能趋入佛地呢？
112.实事师向应成派问难：“如果没有自性，何来因果？”对此，后期的应成派[140]会这样回答：“虽然[因果]没有自性，但也非无，所以无过。”而早期的应成派会这样回答：“自宗不承许自性‘有无’或者‘是非’等等，所以无过。”
113.总之，中观派的一个最重要的独特之处就是：对实事师来说，破斥“有”的正理推理恰恰成立了“无”，破斥“无”的正理推理恰恰成立了“有”；他们认为，一定要待破除对手的立场后，我方的立场才得建立。但是对于应成派来说，不仅他人的所有立场毫无例外地都要遮遣，甚至自己的立场也经由相同的正理而予以遮遣。[比如在《中论》中，]用“已去”来破斥“去”：“已去无有去[141]”；若有人怀疑“未去”是否就有“去”，[颂又]曰：“未去亦无去。”当有人怀疑是否在有别于这两者的其他东西上有“去”，对此亦有遮遣曰：“离已去未去，不解何为去[142]。”
114.把在定中什么都没有的“空”和后得位[143]的显现联系起来，这就是定中的“空”和后得位的显现结合之义。这就是我们所说的“胜义谛上万法不立，世俗谛上一切皆立”的真正含义。
115.藏地早期认为“无自性”是“人无我”，远离四边的造作是“法无我[144]”。根据后期的体系，这两种无我是靠本身为空的有法之不同来区分的[145]。所以，他们认为瓶子的“无自性”即是瓶子的“空”本身，柱子的“无自性”即是柱子的“空”本身。他们还认为“我”和“我所”的“无自性”是“人无我”，而瓶子的“自性空”是“法无我”。但在早期的西藏学者看来，领悟“人无我”和“法无我”的这两种见，是有着巨大的高低差别的。建立“人无我”是为了避免落入凡夫俗子执著实有的分别心。但实际上，它也没能超越世俗的显现。正因为此，将世俗显现作为思维所缘，就算尽其最微妙之力，也并没有超越有、无、亦有亦无、非有非无这四边。所以，远离四边就被称为“超越差别的胜义”，或者是“超越世俗的胜义”。总之，它被称为“离言绝说的胜义”。
116.《入行论》云：“胜义非意境，许意是世俗。”[146]又云：“若实无实法，皆不住心前，彼时无他相，无缘最寂灭。”[147]还说道：“彼时圣法无缘”，并说：“佛法无住。”[148]如来教法的伟大之处和外道的完全不同，它超越了基于有无的轮回分别之境，没有像外道那样对此极其珍视，紧抓住不放，并以此作为建立宗义的方法。佛陀所立的是超越了分别心桎梏的教化方便。他人不管宣说何等高深之理，实际上也只是用自己的现量和比量的道理思维来装饰自己的俱生心。就像杰喇嘛[宗喀巴][在他的《缘起赞》中]说的：“背离您之教法者，长久辛苦而修行，反如呼唤诸过咎，我执更为根深故。”[149]这个赞颂主要要说的就是这个意思。
117.像“说‘离言绝说’本身就是言说”这样的争辩，倒是和凡俗众生共有的分别心很相契。患了黄疸病的立论者和敌论者就“那个看上去是黄颜色的东西是海螺”进行辩论，这和梦中人认为“这是做梦，不是真的”一样，因为二者各受黄疸病和睡眠影响。但是，只要[还没有]治愈黄疸病，没有从梦中醒来，他们必然会不由自主地陷在非真即假的施设中。人们必须知道，这既是无明的过咎，也是缘起的功德。
118.通常而言，如果把一个人所说的都当作一个承许，那么立论者一言不发，对辩者就没有可以辩论的东西。“如果不可能做到‘无承许’，那么，我们就无法进行破除[150]。要是可以的话，‘无承许’和‘不发一言’都是承许，都是言说。”“但是，无承许就是一种承许。说自己无承许本身是似能破[151]。”这样的辩论无可避免地会发生在中观派和实事师之间。实际上对于实事师来说，甚至说“无自性”这话本身都是有自性的，所以这是似能破。这和[下面]这一问难一样：“若一切都无自性，那么你说的话也无自性。”[152]这和“如果有‘无承许’，那么‘无承许’就是一个承许”这一诘难相似。对此，龙树大师似乎会说：“说什么无承许，这是你自己的承许；海螺是白是黄，只是你的承许。”
因此，“承许”的性相[153]就是：所说之义必须是说者本人由衷相信的。如果接受这一施设，善逝的不了义之说和凡夫俗子的假言就都不会出现了。总之，若不辨别显现、存在、解释、思维、意趣方式的不同之处的话，对正法就难以生起丝毫信解。因此，经中说，“若识为正量，圣道复益谁？”换句话来说，“如果皆由个人确定，圣道复益谁？”
119.首先证明某人是正确的，然后遵循其教法，这是其他教派的做法。先证明导师的教法是正确的，然后再证明导师是正确的人，这是正理之王[法称]的主张[154]。是否追随一个人，针对的仅仅是[三处]所量[155]的第三点，即极隐晦法。如果人们是在这一点上追随一个人，那这个人就被称为“无误者”。“有误”还是“无误”，通常说来，指的是追随此人之后，会给自己带来益处还是损恼。所以，如果如来所说的每一句话都被奉行，比如“若行此，则为善”，“若不行此，则为不善”，那么，如来就是无误者。就像[《四百论》]所说：“如果对佛陀所说的隐晦法有疑惑的话，只能依靠对佛陀所教授的空性的信心。[156]”《释量论》中又云：“因为他对于主要之事是无误的，由此可以推论出他在其他地方也是无误的。[157]”因为在心要之法，即本性上的教法是无误的，那么在凡庸意义上的教法，即增上生[158]的施设，也必然是无误的。即：跟随佛陀，有百利而无一害。这种方法就像孩子听妈妈话一样。于此中不必去辨析了义不了义。比如母亲说：“你要去那边的话，会碰到大老虎”，“要是走得太远，老虎会把你耳朵咬下来”，这不是说不去那边，而只是说孩子应该信从听话。
120.因此，世尊薄伽梵说[159]，当僧人们的僧衣下摆拖在地上，被在家人批评说像是狡黠的妇人扮作新娘后，[佛陀]命僧人们拉高了僧衣的裙角；当[僧人们]下裙拉得太高，被嘲笑说是否要趟渡河水后，[佛陀]让他们拉低下裙遮住脚踝。由此可知，从律经上的细微戒行到体悟究竟法性，如来一贯采取善巧方便。我们必须知道，世尊为迎合受众领悟能力而宣讲的法，与他自己的密意有很大区别。在善逝本身的密意中，六群比丘[160]把下裙提到脚踝上面或是垂到脚踝下面，是没有任何区别的。但是，他还是建立了裙摆高度的标准，以照顾舍卫城中世俗男女的感情。“虽然虚空没有边际，但有中心；虽然轮回没有起始，但有终点。[161]”这样的话就是为了配合轮回三界中舍卫大城普通在家人的想法。
121.只要对于凡俗现实的感知没有破除，只要还没有改变识之所依，就算有人已经直接悟得空性，他也必须不由自主地承许之前所承许的东西。没有必要费力地用正理来成立这一点。就算不加承许，对亲自实实在在的所见、所闻、所受，也不必用正理来进行破立。如果“不承许世俗”就有堕入断见的危险，那倒是不得不对眼之所见、耳之所闻是有是无进行破立。但其实并没有这个必要。就算是口上挂着“万法为空”这样的话，也丝毫不会妨碍内心的执著。因此，没有什么理由要把所谓的“破”和“立”太当回事儿。与之相反的是，当一个没有[“万法为空”]这样的承许的人被问到“那是什么”，他必然会说：“那是一座山”、“这是一棵树”、“这是一个人”。没有必要用正理这个额外的方法去强迫他作出承许。
122.当幻师幻变出一头大象的时候，旁观者所见即是一头真实的大象。幻师表演幻术，为的就是让非真实的大象看上去栩栩如生。所以当旁观者问幻师：“这头大象是真的吗？”他必然会予以肯定。这是幻师在大象上所作的他方承许。
123.总之，如果不承认不了义和了义的施设[之间的不同]的话，也不可能区分他方承许和自方承许两种施设的差别。如果有人驳斥说：“如果《中论》非中观自宗，那么它又是何人之宗？”[162]这就好比是说：“这么多的经藏，比如《解深密经》和《楞伽经》[163]，通过成百个正理再三宣说无所取境的阿赖耶[164]和一个能取、所取俱空的究竟之性。如果这不是所说者薄伽梵之自宗，又能是何人之宗呢？”
124.因此，想要直接摧毁“他方承许”的正理，实际上和这个例子很像：如果有人对亚革·布龙玛说“我说你是转轮圣王，这话只是为了奉承你”，他会害怕被处死。所以，在亚革·布龙玛面前所作的“他方承许”也只能当作是“自方承许”了，没有其他办法。[165]关于这一点，在杰喇嘛[宗喀巴]与仁达瓦的问答录中有清楚的阐述。
125.如果没有“他方承许”这一施设的话，在觉知无量无数万法的佛陀和见万法有漏的凡俗众生之间，怎么会有宣讲佛法的缘份呢？
126.实际上，胜义抉择和世俗抉择的层面的区别只不过在于：专注思惟是否由自性或者实相[166]所立，这被安立为究竟抉择；仅仅从显现生起的角度进行抉择，这被安立为世俗抉择[167]。这样，就可以把实事师的宗义弃之不理了。[168]当没有被宗义影响过的凡俗众生找到了黄金，当然不是找到一块仅仅是幻化的黄金，也不可能说这只是心识假立的黄金而已，他找到的，必然是一块自成的黄金。只不过这正是对黄金起贪爱的根源。无明、实执，是其他两个烦恼[贪和嗔]之根源的说法，就是这个意思。接下来，才用正理推究所得的那块黄金的究竟和自性。
127.如果有人得出结论认为“自方[承许]”和“他方承许”无有差别的话，那么佛陀所见的境界就和有情众生[所见]的境界相同，佛陀所知就和有情众生所知相同。若是如此，又有谁能相信应持菩萨利用神力依然无法看到佛陀顶髻尽头[169]的故事呢？
128.实际上，若要对佛法有胜解，一定要对不可思议境界有胜解[170]。那些认为凡是思惟心念[171]不到或分析不了的东西就不存在的人，我认为和说“不见故，非无[172]”所要驳斥的的断见者没有什么两样。
129.起烟而无火——这一定要由正量来确立，那就一定要由眼所见，所以一定要由我亲眼所见。因为人们从未见过此事，从而导致了正理中“有火才有烟”的周遍[173]就这样成立了。所知事的实相——涌现成苦乐、胜劣的千种变化，放射着普贤王如来的万道白红光芒——就这样被这些分析抉择的法则塞到了正理的小孔之内。
130.《入中论自释》中说道：“为遮遣世俗故，设大劬劳而住。”[174]杰喇嘛[宗喀巴]对此注释道，为了遣除世俗，应勤苦修道。[175]当一个人完成了修道之苦行，所有这些显现都会被遣除。因此，世俗的施设总之就是一个不由自主的承许。它之所以必然是不由自主的承许，是因为显现不由自主地就会从俱生无明生起；以遍计无明为根源，则必然会不由自主地作出诸如胜劣、有无等的施设；所以就导致不由自主地滞留于三界轮回之中。所以，人们一定要明白，“不由自主”就是“不由自主”。
131.那么，我们称之为“不由自主的承许”带来的是失望；它无法带来喜乐。所以，《入中论自释》中说道：“我等为遣世间之世俗故，设大劬劳而住……倘汝不被世间妨害，我亦当助汝。”
132.至于[世俗]是否被更大的力量妨害，寂天[在《入菩萨行论》中]说道：“层层更超胜。”[176]这就是说，推究分析世俗的正理被胜义抉择的正理超越。高层次的瑜伽士的觉知又推翻了低层次的胜义抉择的正理。如果只是简单地认为这是大力者超越无力者的话，那么既然在凡夫的相续中最有力的莫过于五毒烦恼，尤其是无明，那么随之而来的所有分别心的耽著境[177]，就不得不被承认为是合理的了。其实并非如此，寂天在举例说明低层次的心无法推翻高层次的时候，抛出了一个问难：“否则观不净，将违世间见。”[178]
133.那么，当实事师们利用正理抉择来破除世俗分[179]，比如外境，他们会说：“那不是用正理破除了外境，而是不得外境而已。”一方面，他们认为用这种宗义和这个体系的正理智[180]而不得外境等，并不能意味着外境为无；但在另一方面，又说因为应成派系统的正理智实不可得“实有”和“自相”[181]等，“有”就被破除了——真是奇哉怪也。要是这么说的话，甚至是觉囊派的他空[182]，若是按照学者们的极端立场来看，也是可以列在世俗法范围之内的[183]。但是，仅仅因为有境者[184]之分别心不可得的“有无”等，怎么就可以得到了“无”呢？
134.简言之，在世间名言上，除非把“寻而不得”或者“根本不得”安立为“无”之义，否则“有无”之间就没有分界线了。但相信“不得”就是“无”的究竟义，那么也就失去了证入诸法实相的机会。
135.“可现不可得”[185]是“无”的究竟能立[186]。但是，可以显现多少、不可显现多少，似乎没有一个明确的界限。比如有神通的人在屋里没看到食肉罗刹，因为这一可现没有被看到，就确定说没有食肉罗刹。但是，据佛经所说，一个证得大神通地的圣者，能在车轮压过的一辐宽的地上看到等同于此地微尘之数的众生。那么，我们应该根据神通或者证道的层次，来区别可现和不可现。成百上千万的凡俗众生异口同声认为可现不可得的，只是可现不可得的一小部分而已。因此必须明白，所成立的“无”也只是“无”的一方面而已。
136.“没有给所破事加上‘实有’简别就是断见的话，那么不给‘实有’加上‘自性’简别，就肯定是断见。”[187]自从无始以来，我们都无法作出“实有”简别，如今要加上这一简别，然后再予以破除，这并不是有的放矢，而是另立一个目标放矢。如果自无始以来都不知道给瓶子加以“实有”简别，那么就算现在进行修学，又有谁能做到呢？
137.就算是胜义谛，也只是在世俗上存在；它在胜义上不存在。“胜义上存在”的体系是找不到的。就算是胜义谛，也是以非胜义的方式成立的。也就是说，它是在世俗上建立的，是为心识而立，只不过是为没有被惑乱因[188]沾染的、无过咎之心识而立。否则，就没有办法安立任何所知事的施设了。所以，只有这个才是安立世俗的基础，对于这个见解，印度和西藏前后期的学者们没有人会表示反对。
138.总之，如果人们不相信正理在破除[所破事]后仍然会有一个承许，那么一般而言，他就算不上是中观派，更不要说是应成派了[189]。正理本身要受其所破程度的限制。“知道兔子无角的心就不能破除兔头”[190]，这种精微的分析，没有什么太大意义。
139.如果人们不愿意自宗宗义出现相违的语言，比如数论派所说的“因中虽有果，但不可见”，还有唯识宗说“二取其性为一，外境仍显”，还有中观派的解释：“在抉择后为无，但是在不加抉择的心中却为有”，凡此种种，只是各派宗义的言论，用句子之间的转折词连接相违的话语。所谓“相违”，有两种情况：相违的二者并列在一起，哪怕彼此并不相顺；确定相违的二者彼此无违地列在一起，这也是一个相违。就后者来说，这样的相违，比如“非无，并不即为有”，和“非有，并不为无”[191]等，在中观派中都有出现。不仅仅对于凡夫俗子来说，这些矛盾是相违的，中观派也不得不承认它们的确是相违的。但这只是他们的一个承许，只不过是他方承许，而且和“承许世俗”是一样的。
140.杰喇嘛[宗喀巴]的主张是，色法等对于根识而言，是显现为“有”的；但在根本上，这个显现的“有”是不存在的——这就是不在世俗上说“自相”的意义。
141.用正理智破除一法后定其“无”，这和用其他的道理[192]破除一法后定其为“无”，两者怎么可能一样？有“自性无即根本无”这样想法的心，知道“无”亦是空，是不可能堕入断见的。如月称所说，外道之理认为无有因果、因缘等[193]，确立世俗法的某些部分为“有”，然后又认为某些部分为“无”，这是断见——人们得明白这个“无”是属于世俗范围内的，正是四边离戏要远离的“无”边。于是，善逝在谈及远离有无两边之时，授记说“其名呼曰龙，能破有无边”[194]，凭此预言，人们应该对大师及其宗生起胜解。
142.然而，无法见到法界和不可思议境界并不是因为寄信于“有”的这一过咎，而是因为对于“无”没有信心。同类凡夫的永远不得之物，在“有”的范围中找的话，是得不到的。所以，比如十力[195]、四不共[196]、身心双运等所有功德，都在我们的这一“无”的范围之内。
143.外面这个“有”的世界似乎受到了所谓“无”的束缚。哪怕是“无火必然无烟”等周遍实际上也是由“无”来限定、束缚出“有”的。因此，破除“无”边，是所有正理中最为微妙的。之所以这么说，是因为所有世间显现的究竟正理，实际上仍然是基于“无”的，进一步来说，其实是基于“无得”，所以无法超越——那是如来经过了三大阿僧祇劫才证到的境界，我们又怎么能得以见到呢？衮钦果仁巴[197]的立场，简单说来就是，证得胜义无[198]，是为阿罗汉；证得“亦非胜义无”等四无相[199]，是证得了大乘位次[200]。他说雪域中那些执著谛实无[201]的人，将中观变成了断见。[202]依断见还能证阿罗汉果，真是奇哉怪也!
144.一般说来，不管什么显教、密续的论典注疏，都认为烦恼障是通过见所破，所知障则是通过方便来破除。因此，说要在感受的不同上来区别烦恼障和所知障，这实在是糊涂话。
145.要是没有区分是自方还是他方所见的施设，学者们异口同声说：“佛陀已经灭尽所有不净的显现”，[又说]“他能见到所有不净之显现”，这怎么可能正确？我来举个小例子，方便理解。立论者假立名言说：“海螺是白色，非黄色。”当一个患有黄疸病的敌论者与其辩论时，抛出了应成诘难：“有法，即[你]所见的颜色，不是海螺的颜色，因为不是黄色的。[203]”如果前者不承许这一周遍和所立[204]的话，那么患黄疸病和没患黄疸病的这两个人就无法对海螺进行分析。承许时，他宗所说的“黄色海螺，海螺的颜色为黄色的周遍，若非黄色，就非海螺的颜色”等论述，要全盘接受，这是他拥有的唯一的办法，[然后才能]去跟黄疸病人解释其他道理，比如海螺是无常的，非实有，是幻象，等等。人们必须明白善逝慈悲摄受凡夫也是[用了]同样的方法。
146.所以，对黄疸病人和没患黄疸病的人来说，是不可能有一个共显有法的。但是粗略想来，在所谓的海螺上，双方是彼此能理解的。依于此点，[双方]也会就海螺的诸种差别法进行沟通。要不然，就算是跟黄疸病人说“这个所谓的‘海螺色’实际上是白的”也会变得异常困难。这是因为当有人对他说“海螺”时，在他心中浮现的就是一个黄色的海螺。因为其差别事[205]是错误的黄海螺，所以哪怕眼睛看不见白海螺，也只能听取心中能找到的道理。除此之外，别无他法。
147.听到“中观应成派没有自宗”的说法，有人就回应道：“龙树这些教言若非他所说，又是何人所说？”这和下面的反问没有丝毫差别：“有一些佛经宣讲‘有我’，并说外境和究竟三乘胜义有等。若此非如来所说之法，又为何人所说？”[206][佛陀]非常明确地阐明，就算是胜义谛的破除，也是在世俗上进行的。因此，甚至是对四边生[207]的破除，也必须是在世俗上进行。在一个人破除了执事物为世俗实有的所有微细念头之前，他又怎么可能破除哪怕一丝一毫的胜义实有执呢？
148.如果承许非自他生的唯缘生[208]就是中观派，那为什么主张非一非异的唯实有[209]不也同样是中观派呢？所以，要是说瓶子和柱子未经四边的正理抉择过，无有过咎地存在，那么未经四边的正理抉择过的“实有”也一定是毫无过咎地存在——为什么不可以这样诬赖歪曲呢？
149.所以，如果公正地分析是否“堪受抉择[210]”和“不能堪受抉择”之间的分界线，那么，胜因和神我[211]等在数论派看来是堪受抉择的；瓶子的实有等，在经部宗[212]那里是堪受抉择的；“外境无”等，则是唯识宗认为堪受抉择的——他们对[什么是]“堪受抉择”不予重视，所以比如“阿赖耶识无”和“外境有”等诸种言论，都很难成立。[213]因此，如果“世俗有”并不是针对没有被宗义影响过的世间老夫，也不是针对那些学识和智慧更胜一筹、熟知“世俗有”的人，比如毗婆沙宗、经部宗和唯识宗，那它又是为谁而造的呢？在这个世界上，没有一个聪明人是不学自知的。通过学习后而有理解的人，其实就是受了宗义的影响。因此，除非在猫狗那里可以看到未受宗义影响的少许影子，对其他人来说，肯定不可能不受宗义影响。
150.否认有前后世，这是受了顺世论派[214]影响的想法；认为死后还会再生，这是受了其他宗义教理的影响。除了“我现在已经出生了，最后我会死”这样的想法之外，还有什么想法没受宗义影响么？
151.如果破除四边生后，“唯缘生”没被破除的话，这很显然是因为破除四边生的模式是世俗的。假设在四边[生]之外还有第五种生的方式，那么限制在四种生[215]之内进行破除，就毫无意义。
152.所以，既然这一体系区分“实有生[216]”和“唯缘生”[的有无]，以及“瓶实有”还是“瓶唯缘生”的有无，那么在“实有”和“唯实有”[217]之间区分有无，又有何不可呢？如果唯缘生和唯有[218]从未被破除，那么可以肯定的是，唯是所知障和唯是烦恼障[219]也根本没被破除，世间人的念头一丁点儿都不必破除。所以，“汝所计生由何成？”[220]的注释疏文认为这是在提倡唯缘生，即是质问实事师：“你主张的生是四边生的哪一种？”但是，那个层面的正理无法损害世间愚人的想法；它推翻的是一个宣讲宗义的学者的正理。这和“[人]只能在白天看物，晚上则不能，所以人的眼识能被正理推翻；然而猫头鹰的眼识[夜晚]却能见物，所以它的眼识不能被推翻”这样的说法毫无差别。
153.总之，如果某宗解释说：“在不同层次的心识中，高层次的心不能损害低层次的”，那么就没有真实领悟到“见烦恼”在见道位[221]上被破除，而诸种“修烦恼”，则在九地[222]中由对治摧毁。那样的话，人们尽可以随心所欲地作出各种论述了，比如：经部宗只不过是无法得到与毗婆沙宗不共的观点和教义，而不是得到其“无”；中观宗也只是得不到唯识宗的阿赖耶识而已，并不是得到了其“无”，等等。
154.关于“无得”和“得无”[223]两者有着巨大的差别：[比如]眼识从未闻声，根本就没有一个名言可以用来描述得声，或者不得声；对于耳识等识来说，也是一样。如果“耳识不可闻声”的意思是“不可得声”，那么土石之类也不可得实有之法，不管是色是声，照这么说，它们倒是已经达到了最终觉悟的境界了。
155.何况若是按照这一体系，甚至可以说颠倒识[224]不能损害正量，正量也不能推翻颠倒识。这是因为在细微末节处作出了区分，比如，“认为冒烟的山上无火，这是一种错乱识。这一颠倒识本身没有得到火，并不是说得火为无”。
156.“对心识的不同差别进行区分：若有某事，便必是由胜义抉择的正理所得；若有某事，便必是由世俗抉择的正理所得。此两者乃不同对境，此之所得，并不能推翻彼之所得。”那么，如果实有是存在的，它必是由无明所得。哪怕是被无明所得，也是得，还有什么其他的正理可以推翻这一所得的事实呢？奇怪的是，有些人把被深重惑乱因[225]长久污染的六识所得的一切置于“有”之列，但是却把长久惑乱因之究竟根源——无明——之所得归于“无”之列。区分开了“无得”和“得无”，那些重视“无遮”的人，就没可能把破斥当作一种无遮[226]。他必须仔细地思考破斥所破事本身，在“无得”和“得无”两者之中是属于哪一个。
157.要是说，若某物存在，必然要被能见之心所得。根据这种说法，不同的对境是不同的心之所对，这样，一者不会推翻另一者[227]。如果实有是存在的话，那它必然是被实执所得。既然被此所得，那怎么可能又被抉择胜义的正理破除呢？他们解释说，眼识所得之物不会被耳识所得之物推翻。但是，实执心之所得却会被正理智推翻，这个道理又在哪里？此二者有不同的对境，能得者也是不一样的。所以，此之所得就不被彼所得，此者又怎么会有什么能力去推翻彼者呢？
158.如果因为世俗正理和胜义正理迥然相异，此者的对境并不推翻彼之对境，那么既然实执和胜义抉择的正理智这两者也完全不同，此者的对境也不会被彼者推翻。实际上，如果某法于世俗上不可见，于胜义也不可见，那么它必然不存在。如果于两者之一处可见，它就属于“有”之列。作出这样主张的人坚持认为如果某法不被六识中的任何一识所见，它便不存在，只要被六识所见，便是存在。为了驳斥这一观点，佛陀薄伽梵说：“还要说什么眼耳等，甚至连意都非正量。[228]”实际上，如果龙树大师还活着的话，我们可以向他请教并能了解，由衷地相信世俗谛和由衷地相信实有，这两者是不是有区别。
159.依饮食而生起爱憎，这个爱憎除了是依于执饮食为实有的心而生起之外，别无其他可能。“‘世俗有’并不仅仅被认为‘在实执上为有’，而且在其他的纯净且正确的心中[也有]，所谓凡夫的知识和世俗正理，在佛陀薄伽梵的心相续中也存在”——这样的想法的本质是在于相信“无始无明所执为合理者即为合理，所执为谬者即为谬”这样的观点。
160.在那些承许只有四大才是修道之所依的人看来，四大亦是产生爱憎、迷乱等的原因，二者并不相违。所以说，不依于地[229]，则无产生智慧的方法；不依于地，也没有产生烦恼的可能。不依此两点，就会离开佛教中观宗的教义十万八千里。[230]
161.“能破有无边”是佛经中对龙树教法见地的预言。把这里的“有”解释为“实有”，把“无”解释为“胜义无”，实际上是再一次将之置于世间的“有无”之中，我不知道这是在支持还是糟蹋龙树教法的精髓。
162.非常简单地说，对自心的施设方式有少许信心，即是[中观]自续派；把此心安立诸法的所有方式都摧毁掉，就是[中观]应成派。
163.不然的话，薄伽梵说“无色，无受”至“无智”[231]这话的意义又在哪里呢？
164.应成派和自续派见地的差别之根本在于，自续派对于自宗是有承许的。他们也主张“胜义有”、“谛实无”[232]是存在的，这就成了他们承许的二谛双运[233]。对应成派来说，越是见到“无实有”，世俗诸分越变得虚渺如幻。因此，菩萨十地的施设、具五决定的报身[234]等虽然在正量的抉择下是不堪一击的，但它们自有能得以成立的层次。
165.因此，只要有人由衷地相信世间正理，他就没有可能相信出世间的真理。就像月称所说：“若云出世间法和世间法相同，此不合理。”[235]
166.当一个人一定要相信世俗正理的时候，修道就变得毫无意义了，此中原因就像薄伽梵所说的：“眼耳鼻非量；舌身意亦非。若此为正量，圣道复益谁？”自无始轮回以来，诸种施设都是依于这六聚之识而得以建立，如果一个人还要把这些施设当真，那么追求空性还有什么意义呢？
167.色法等显现之支分无法被正理推翻；而作为产生这些显现的根本原因，实执的无明的耽著境却可以被正理推翻：如此细致地辨别区分，只不过是把无明所缘之境当作合理的，而无法超越。已经证得空性的人能够说出“所破色”和“不应破除之色”两者的区别，他们的领悟是确确实实的。但对于那些对“实有色”和“有色”的概念混淆不清的凡夫俗子来说，要判断哪些应破、哪些应留，这就和破除一头幻变的大象的腿，却要留下大象的鼻子一样[困难]。根据“抉择胜义上的有无，其实为世俗抉择，并非胜义抉择”的观点[236]，抉择四边之生是有是无，也是世俗上的，不是胜义的。所以说，并不列于四种生之列的“唯缘生”在世俗上可得，在胜义上不可得。因其不可得[是在胜义层面的]，[所以]不管怎么在世俗上进行抉择，也不会成为[胜义上的]“无得”；[只有]它在胜义上不可得，才能构成“无得”。要相信关于胜义的种种根本施设，都只是世俗谛而已。
168.当有人一定要在世俗上破除四种生的话，如果他不能确定“生”有四种，那么就没有道理要从四种生或者四边生的观点来破除了。对于已经见道的人来说，实相是非有、非无，远离四边造作的——这样的解说和只把“自性无”当作一个术语是有区别的[237]。然而，初学者会分不清楚“非实有”和“没有瓶子”这两个“无”的不同：对于初学者而言，理解“没有瓶子”的觉知在下一刻又会引生出要破除瓶子的念头来，但除此外也别无选择。因此，[他们]认为在定中，[禅定者]没有远离世俗的显现。如果这就是二谛双运[238]的意义，真是欷歔哀哉。
169.如果有人必须要重新寻找一个展现于凡俗众生心中的真理相异的“实有”，那么肯定地，他一定也要努力地搜寻一个作为所破事、异于此爱憎的彼爱憎，和异于此无明的彼无明。如果认为“瓶子存在”的心不是实执，而是一种量识的话，那么认为有“自性无”的心之对境也肯定是无误的了[239]。然而，就像必须要区分瓶子的“有执”[240]和瓶子的“实有执”[241]之间的不同，人们也必须要区分空性的“实执”和空性的“唯有”[242]。没有证悟空性的人是不熟悉空性的，他无法分辨空性是否为实有。对于一个已经悟得空性的人，空性在他心中是以“无遮”的方式展现的。所以，要是此人都无法[对此]作出区分的话，还有谁可以呢？说什么“因为根本就没有‘自性空’，所以也没有‘自性不空’”[243]，这显然会让世人哄然大笑。这比说“天子非天下之主”、“皇后身不净”更为荒谬。因为有这样的观点，寂天[在《入菩萨行论》中]说：“否则观[女人]不净，将违世间见。”
170.如果一定要承许没被世间推翻的东西，那么说到底，世间想法就其究竟就是实有执，所以也只能承许没被它推翻的东西。但是承许凡俗根之所对境，比如色和声等存在，又有何意义呢？此宗认为正理智不能推翻世俗谛，世俗正理不能推翻胜义谛，因为这两者的对境不同，思维方式也不同。那么可以肯定的是，一个视阳焰为水的愚人的道理，并不能推翻一个视阳焰为阳焰的智者的道理。至于“在具眼者之地具眼，在盲者之地眼盲”这一说法，不是寻觅对境之实相的正理；这一正理只是在探寻[各人]各自的显现方式。
171.在解释胜义的时候，月称大师摧灭了所有的世俗施设。当他解释世俗的时候，他抛弃了胜义谛，只是遵循最为有力的世间正理，而不管它是什么。不过，要是把出世间的对境和有境者的所有施设都纳入世间正理之列，认为这样就行了，那又何苦要寻找中观之道呢？
172.寻找“非世俗有”和“非胜义无”[244]这两者之间的中道，就像说“陶罐不是非断，但也非无”[245]，这样的理解倒是很契合世间的显现。
173.至于所谓的二谛双运——如果圣者的智慧和世间众生的分别心能够毫不相违地合而为一，那早就应该发生了；[要是还没发生的话，]以后也没有可能发生。
174.如果说诸智者靠学问道理不得外境，但不得其为无，那么为什么中观学者不得“实有”，却得其为无？如果寻找一根丢失了的针，不得针的心执针为无。之后找到针的时候，执针为有的心又替代了之前执针为无之心。如果说因为“针有”和“针无”是两个不同的对境，知道针有的心就没办法推翻之前执针为无的心，那么针的自性就变成了时有时无。既然没有超出“有无”二者，那就没有道理要用四边、四种生等来破斥了。
175.执著“实有”的心和执著“实无”的心，二者的对境迥然相异——一者之对境定会被彼者推翻的道理又在哪里呢？如果是因为二者力度不同，才能推翻另一方，那么为什么不是好色男人“视女人为净”的心推翻视阿罗汉“女人为不净”的心呢？在谈到力度大小不同的时候，所依的乃是凡俗众生的分别心，必须依世俗而安立。因此，根据月称大师之宗，不管它是强烈贪爱的对境，强烈憎恨的厌恶对境，还是作为极强力实执对境的土岩山石，从佛陀下至畜生，要么将之接受为自宗，要么将之接受为他宗，除此之外别无他法。因此，酥油灯能够照多亮多远，在它燃尽之时，就有多大的地方变成了黑暗。[246]这一施设可是非常真实的。但一方面认为所知事的实相是相违的施设，就像火和水、热和冷、重与轻那样，一方面还要说世俗和胜义是不相违的，这样抉择二谛的话，怎么可能导向解脱呢？
176.人们在童年和老年的六识所持的见解主张是非常矛盾的，每个人都有这样的亲身经历。那么，却要认为圣贤所量[247]与凡夫的思维方式互不相违的话，这也太让人难以置信了。
177.总之，至于所谓的二谛，在没有理解对凡夫俗子来说什么是真实的、对圣者来说什么又是真实的之前，把圣者的观点与凡夫所认为的真理全部混淆起来的话，就无缘对不思议境界产生丝毫信心。必须要明白，只要一个人还是处于可思议的境界，就丝毫都没有超出世间。
178.简言之，内外道所说宗义的思想与世间凡夫的想法不一致，但教义中至高的[中观]应成派的究竟思想，却和世间凡夫的思维方式无异，真是稀奇!“胜义居胜义地，世俗处世俗地”这句话的真正意义，即是和“水在水地[248]为潮湿，石头在石头之地为坚硬”一样。根据这一体系，坚硬和潮湿是不相违的双运，“石头在水中是干的，石头上的水依然是湿润的”，这是不相违的施设。按此观点，既然涵盖整个世界的无明和包含一切的佛智互为依傍，那么这两者也不相违。应成派正理的唯一基础，似乎是要引人走上超越所有诸识的另一条道路，这和眼耳所见所闻相异，和鼻舌所闻所尝相异——这些[所见所闻所尝]和究竟本性的意趣之间，一点相通之处也没有。如果所有这些思想和忆念模式都不彼此推翻，把名言识当作正量的话，那么去分别虱子、老鼠、猫、狗和人类等的思维模式就没有丝毫意义了，这些都纯属世俗谛，这些现象就是世俗谛。因为一个人[之所见]的显现会被他人[之所见]推翻，所谓的[不相违的]“世俗谛”是不可能的。如果人类[之所见]的显现不会推翻鬼[之所见]的显现，同理，鬼[所见]的显现不能推翻天神[所见]的显现，那么佛陀[所见]的显现就毫无可能推翻有情众生[所见]的显现。所以说，所有这些不净的显现将永住。
179.[针对]“言语自无体，何能遮彼体”[249][的问难而回答]的说法，实际上是[龙树]不许自宗承许的见地。[《迴诤论》]所说的“若推翻了自性无，恰恰成立了自性无”[250]，是应其所成，不是自续的承许[251]。另外，还有像《中论[第十三观行品]》这样的说法：“若有些微的不空，则应有些微的空”[252]——若所破事少许为有，那么破除后的“空”和用来进行破除的正理等，也会有些许成立——这些都是应其所成。用这样的正理来思考的话，若有一个实有的所破事存在的话，那么能破也必然是实有的；如果所破是唯有的话，那么能破也必然是唯有；如果所破是全无的话，那么能破也必然是全无。这就建立了中观宗的宗义。
180.总之，为了摧毁他人或世俗的立场，除了摧毁“有”“无”这两边外，别无他法。佛陀说：“其名呼曰龙，能破有无边。”要是认为“金中无土”的“无”边和“土中有土”的“有”边[253]，这两者即是二谛双运，那么实际上就是承许凡夫极为愚昧的思想和佛陀究竟通达的智慧法教是为双运，而互不相违。要是这么理解的话，那么，承许说无明和正理智的对境也是互不相违的双运，又有何不可呢？
181.理解光明的意义，就知道黑暗是很黑的；知道善的意义，就确定恶是错的。如果将此当作明暗、善恶双运的施设，那么，在所有的相违中就没有无法结合起来的一对。
182.当两个凡夫用一些诸如真实、有、实有法[254]的词汇对谈的时候，只是因为口头上有了共识，他们就自以为已解其义。当佛陀对有情众生说“哪怕万法于胜义上为无，它们依然存在”时，就不用指望他们能理解其中的含义了，甚至说给稍具中观应成见的人听，他也不能根据自宗而生起定解。把世俗谛的诸种施设安立为合理的体系，漠视了猫与老鼠等无法言语的生物，也漠视了只是稍稍强一些的儿童和傻子。这一体系似乎是为了那些介于中间——既不像博学的应成派那样聪明，也不像俗人那样愚蠢的人的思维方式而施设的。
183.“在定中是不会有人进行‘自性全空’的破斥的。若有破除，必然是在后得位中进行。”[255]根据这样的二谛双运的观点，是很难会有[以上所说的“佛陀与凡夫的想法不相违”]这一施设的。如果之前已经证得自性无，之后却依然认为“自性无”本身为实有，那么证悟空性又有什么功德呢？区分善念和恶念的时候，除了“视美为美，此是善念；视美非美，是恶念”之外，也没有其他方法。奇怪的是，对他们来说，“视真理为实”是善念，“视实有为幻”倒成了[断见的]恶念。总之，实际上只有认为佛陀与有情众生的想法完全不相违的体系，才会认为二谛并不相违。
184.杰喇嘛的究竟见解是，应该放弃“承许自宗”这一名言，他认为“自续的承许”和“自立的承许”两者是一个意思。这一见解的最终意义在于，“自”和“他”并不是指补特伽罗[256]的“自”与“他”，[其中的“自”]是指其主张，即实有法的实相[257]。因此，承许诸法以自相[258]而立，便是中观自续派；而不承许诸法以自相而立，则是中观应成派。
185.把这所谓的“自宗”和“他宗”当作世间凡俗之诤，斗争双方的唯一共识就是立足于所有这些施设。再说一遍，为了达到超越世间的境界，一定要超越世间的思维和语言。于是，一定要站在一个与整个世间不一致、与世间思维相异的立场上，才能进入圣者之地。所以，除非所有的施设中都承许圣者的意趣为高，有情众生的想法为低，否则不可能承许“自宗”或者“他宗”。
186.一般说来，对无明之人除了用符合无明之人思想的言语之外，就没有其他交流的机会。要是因此而认为这一理解之缘是一切所知事的根基，真是希奇怪哉!要是就真实来说，月称曾说：“就像用另外一种语言，野蛮人便无法理解一样，世间众生除了世俗[语言]之外也无法理解。”[259]于是，就像只能用野蛮人的语言和野蛮人交流，除此之外没有其他办法，当薄伽梵和世间[众生]讨论殊胜的佛法——甚至是关于如何超越世间——之时，他除了保持世间的施设进行言说之外，也别无他法。
187.在“理不应用比量”[260]这句话中的“比量”指的是西藏广为共许的正确论式。当一个人口头上表达一个论式的时候，所有的都是自续或自宗的承许。所以，一定要承许因、法、事三支[261]为自宗。所谓“他方共许之因”和“应成”是没有区别的，单单通过共许他方的施设，就可以轻而易举地破斥他看来是合理的东西。因此，如果没有共显有法，那就是等于说自续论式[262]不会出现。因此，就没有可能驳倒月称菩萨之宗，因为他不以自续承许自宗。月称大师认为在所谓的瓶子上，辩论双方甚至都不该有一个共同的认识，同样，就法和因也不该有共识，但还是可以通过应成论式来批驳他者的承许[263]。
188.如果对方承许为有，那么[己方]必须说在自宗中为无；如果[他方]承认为无，那么[己方]必须说在自宗中为有。因为此[“有”“无”]二者都是两边的承许，所以[月称]说“凡中观师，理不应用自续[比量]”。
189.承许世俗的施设为自宗的是自续派，认为此为他宗的是应成派。因此，后者之宗缺乏任何共世间的承许，这就是没有共显有法的意义。所有过错的根源在于把唯显[264]称为世俗谛，要是这样的话，仅现于应成派之前的唯显也展现于凡夫俗子之前，那么，说没有共显有法就毫无意义了。但是，因为所有的显现和分别心是实显和实执，所以就不可能有一个共显的有法。所破事是由进行破除的正理来确认的，怎么可能被其他的心识确认呢？应成派的世俗体系是说，要么是持定无[265]的断见[266]，要么从中观的三摩地中出定之后，虽然不相信所有被所知障染污的显现，但仍承许它如定前的样子——比如柱子是用眼可见的东西，可以用手触摸，甚至还有撑起房顶的功能。
190.如果作为所破事的轮回之根本的无明，只是被当作所破事，并不用到“胜义”简别的话，那么在轮回世间里的流浪就毫无意义；如果要给没有简别的无明重新加上简别的话，那么除了称之为遍计的所破事[267]之外，又还能有什么其他称呼呢？
191.世间人心的执取方式是这样的：色法存在、色法真实存在、色法实有、色法实实在在存在。对这个心之究竟寄信处不予破除，而是去寻找其他的东西加以破除，这是那些从心底里深信无明和无明所生的迷乱二现[268]者之宗。
192.至于“审查存在模式[269]的正理”，[就是一串的提问：]“这个的颜色是黄色么？”“这是黄金么？”“黄金是好的么？”“这从哪里来的？”“虽然我看到了，但这真是黄金么？”“这是真的么？”“这是实有的么？”等等。除了这些分析之外，无有其他。所有这些，除了因为凡夫掌握的知识多寡而会有区别之外，其实也不过是世间凡俗之心而已。若加以仔细思惟，定能理解这一点。
193.如果用正理审查“瓶子是瓶子”之所以然[270]，而不可得的话，又怎么可能得到知道“瓶子是瓶子”的心识[271]呢？没有所以然的存在模式是不会被宣讲正理的人接受的。简单说来，寻找其所以然，是寻找自身的存在模式。对于那些坚持“存在模式根本无得，但是它就是它”的人来说，还要中观观点做什么？
194.若“是”，必然有其所以然；若“非”，必然有其所以非然。有些人认定无须考量“是”和“非”的条件原因，就承许“是”和“非”的所有施设都是合理的，他们就全盘摧毁了中观派正理的力量。[龙树在《中论观去来品第二》中]有云：“已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去[272]。”[如果]承认“去法”没有存在模式，不属于四边之一，这实际上是承许“去法”缺乏“去”之所以然，这就失坏了龙树父子们的所有正理。
195.甚至劣等的心识也能理解要破除“是”“非”的原因。展现于薄伽梵前的事物，在我们之前展现的甚至连万分之一都算不上。和薄伽梵之所见相比，我们所见的甚至连万分之一都算不上。当迟钝的小路尊者[273]和薄伽梵谈论胜义之法的时候，薄伽梵只能使用应成派的方式，而不可能去承许他自心中的东西。
196.简单说来，在这里，二谛无违的双运之道是指把佛陀和有情众生的领悟混杂为一，成为一个互不相违的体系。要是这样相信的话，那就绝不可能对轮回、涅槃的说法生起信心了。
197.在一个没有共显有法的系统中，甚至单是这个“有法”，在自宗中也非正量所成，而他宗中的量成并不能构成量成。因此，靠因、法、所立[274]等，怎么可能就变成量成了呢？[275]
198.后期的学者把所谓“没有共显有法”中的“有法”分离出来，创造出了一种新的“不共显”的体系，按照这个体系，还有共显的因和所立等。然而，对于那些相信世俗谛就是胜义谛的人来说，既然对于圣者和凡夫的显现一定是一致的，那么万法皆是共显，所以，没有必要再区分因、法和事三者上有无共显的不同了。
199.要不然，已经苦修中观诸论的人所追求的真实领悟，就变得和根本没有学过任何东西的愚人，以及熟悉遍计宗义上的平庸学究的所思、所看、所忆方式毫无二致了。对他们来说，那倒是确实有共显有法，也有共显的思维和忆念模式。
200.为了趣向佛地，人们必须在与凡俗显现不共的道上前进。因为了知这一道理，月称大师从一开始就破斥了所谓的共显有法。