金泽
2008年正值中国改革开放30年。在此前后，陆续已有一些回顾、总结中国宗教学理论研究发展历程的专论，如吕大吉在世纪之交发表的《中国现代宗教学术研究的百年回顾与展望》，[1]卓新平的《20世纪中国宗教学研究》和《宗教学理论研究》，何光沪的《宗教学研究》，[2]金泽的《宗教学理论研究》和黄奎的《当代中国宗教研究》等。[3]这些文论或梳理当代中国宗教学理论研究的发展过程及相关的重要成果，或分类归纳理论建树与争论。我们不可能无视这些既有的总结，另起炉灶；而若将这些成果再次综合，如无新意则流于无用功。也许，略去认同的见解，仅从面向未来的角度谈几点补充的感悟，虽然不是最好的选择，却是力所能及和建设性的。
第一节 世界宗教研究所的创立：中国宗教学理论发展的战略之举
一代学者有一代学者的学术使命和社会关怀。从学者个人看，创立新的理论学说是个人努力探索的结果。学者的不同见解，为社会发展与文化发展带来选择的可能性和多样性。有时候，确是学者的创见有如闪电划破夜空，旧有的传统禁锢得以突破；但从历史进程的大局着眼，若无社会文化的孕育、社会群体的认同与张扬，学者个人提出的问题和创见则有可能无的放矢或被束之高阁，无法化作历史潮流。
130多年前，当宗教学这门学科在西方诞生时，社会科学和人文学科领域已是诸多学科林立、各个学科内也是诸多学说争雄；在宗教研究领域，启蒙运动思想家和18世纪法国战斗的无神论，已经充分揭露了宗教的虚伪与荒谬，阐明神灵、神迹等观念的虚幻性质。费尔巴哈从唯物主义出发，将宗教的本质还原为人的本质。马克思与恩格斯以唯物史观对人类社会的发展规律和根本动力，社会、经济、文化间的互动关联做了深刻的揭示，他们对宗教本质及其社会功能的论述入木三分。在此之后产生的宗教学，其使命不是简单地告诉人们世界上没有鬼神，没有天堂地狱，更不是把宗教归结为“傻子＋骗子”，而是进一步追问：既然世界上没有鬼神，为什么人们还信仰宗教；宗教本身作为一种社会事实和历史现象，它的存在根源和演变规律是什么，它到底对个人和社会有什么作用。
这种学科定位是战略性的，即从研究本质、规律和作用的高度研究宗教现象，深究其中的原因，解析运作的机制，由此将对现象的描述、感言和梳理提升为一门学科。在对这些问题的探索中，学者们给出了不同的解答并形成不同的学派：有从思想观念的路径入手，将宗教归结为万物有灵信仰、无限观念的，如泰勒和缪勒；有从社会层面入手，将宗教理解为“集体表象”的，如杜尔凯姆；有从心理层面入手，将宗教情感归结为“俄狄浦斯情结”和集体无意识的，如弗洛伊德和荣格；有从功能角度入手，探讨宗教对社会秩序与文化价值的作用，如马林诺夫斯基和格尔茨等……不同的学说或学派有不同的核心范式，这些范式本身形成不同的学术制高点（亦是把握学术制高点的产物）。从宗教学理论的发展进程看，每一次新范式的提出，都对旧有的范式造成巨大冲击，甚至是颠覆性的冲击。每次冲击所带来深刻的思想解放，都会拓展人们对宗教的理解，形成新的社会共识并作用于人们的实践活动，由此又推动和改变宗教与社会文化间的互动关联。
由此来看中国宗教学理论研究60年的发展历程，具有战略性的重大事件，一是世界宗教研究所的创立，二是对宗教的定位由意识形态的层面转向以文化的层面为主，三是以发展的眼光发展有中国特色的马克思主义宗教观。
1961年1月23日，毛泽东在同十世班禅谈话时明确提出：“我赞成有些共产主义者研究各种宗教的经典，研究佛教、伊斯兰教、耶稣教等的经典。因为这是个群众问题，群众有那么多人信教，我们要做群众工作，我们却不懂得宗教，只红不专”。1963年，毛泽东就宗教研究发出指示，其主要内容是：1.指出《现代佛学》不是马克思主义的；2.肯定任继愈论佛学的几篇文章是“凤毛麟角”；3.认为宗教影响广大人口，宗教研究有重要意义，如果不批判神学，就写不好世界史、文学史、哲学史；4.建立一个世界宗教研究机构。此后，周恩来亲自领导筹建我国历史上第一个以马克思主义为指导思想的宗教研究机构——世界宗教研究所；并且明确指出，我们不仅要研究各种宗教的历史、理论、现状，而且要深入地研究各种宗教的教理、教派、教义，要真正地懂得宗教。[4]
世界宗教研究所是在毛泽东、周恩来的指示和主持下成立的，考虑到那个时代阶级斗争要“年年讲、月月讲、天天讲”的政治氛围，考虑到此后接踵而至的“文化大革命”，人们对此举措的评价见仁见智。而且随着时间的推移，20世纪80年代的人们和跨入新世纪的人们，对此举措的感悟也有相当大的不同。时过45年，我们回过头来再看当年成立世界宗教研究所，无论当时的决策动机若何，世界宗教研究所的创立本身都是一个战略举措。如果没有世界宗教研究所的创立，成建制的中国宗教学何时起步，难以想象。就像今天我们回顾中美建交，虽然觉得这是历史必然，只是个时间问题，但是如果不是毛泽东和周恩来在70年代初亲自运作建交，中美建交拖延到什么时候也不可知。套用老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”的话说，有了世界宗教研究所的创立，才形成一支从事学术研究的专业队伍。一旦春暖花开，很快就在80年代形成一大批奠基性的学术研究成果，同时也在各大高校中，陆续形成一些培养专业本科生、硕士生、博士生的系科和专业研究机构。时至今日，中国的宗教学研究事业既有历史研究，亦有现实研究；既有理论研究，亦有实证调研；既有宗教学通论或概论的总论性论著，亦有宗教社会学、宗教人类学、宗教心理学和宗教现象学等分支学科的探讨。
战略性的举措往往意义深远。这些举措对当时的人们来说，可能已是十分重要（不然不会去开创），但其战略意义就像围棋中的布子一样，也许是经过多少手之后，会更觉得当初的那一手棋意义非凡。正是从这种长远影响的角度，我们说世界宗教研究所的创立是现代中国宗教学研究60年的一个战略举措，而另一个战略举措是对宗教的定位由意识形态的层面转向以文化的层面为主。
第二节 从意识形态的宗教定位转变为文化的宗教定位
30年前中国的党和政府实行改革开放，本身就是一个社会、经济、文化的发展战略大转变。随着这一过程的深入，宗教政策逐步落实，各级宗教团体陆续恢复，各种宗教活动得以进行。在此过程中，中国社会开始由以阶级斗争为中心转入以经济建设为中心，随后又由计划经济转入市场经济。社会转型使中国社会形成诸多新特点、新思想和新的社会力量。在新的社会格局中如何为宗教定位，就成为理论上需要探索和明辨的重要问题。所谓宗教学界的“鸦片战争”，即围绕如何理解马克思的“宗教是人民的鸦片”论断展开讨论，坚守者与疑虑者各有所执，而争论的结果是学者们转而讨论“宗教是文化”，以及“宗教与社会主义社会相适应”等问题。
关于前后这些争论与探讨的主要焦点及相关论点，对于当代人来说都比较熟悉，我们在此毋庸赘言。然而我们想补充的是，从强调宗教是鸦片到强调宗教是文化，尤其是在这种认识不再是个别学者的主张，而是一种社会共识时，反映了人们对宗教的定位，已经从意识形态层面转变到文化的层面。有些人说宗教既不是意识形态，也不是文化，而是一种信仰。这话没有错。但是我们在此讨论的转变过程，其所涉及的问题不在于宗教本身是不是信仰（这是毋庸置疑的，否则就不是宗教了），而是说人们将宗教置于（主要的）社会生活的哪个层面。从意识形态定位宗教，无论对于信教者还是非信教者，宗教都是一种改造世界的思想武器和组织力量，甚至是阶级斗争的武器；从文化的层面定位宗教，宗教发挥作用的空间在于私人领域和非政治公共领域，无论对于信教者还是非信教者，宗教乃是价值与行为规范的一种累积的传统。作为意识形态的各种宗教间针锋相对、甚至你死我活、难以调和；而作为文化的宗教间却可以共存共事共荣，涉及更多的是个人对不同价值系统的继承和选择（成为个人安身立命的港湾之一），是推动社会自治、善治和慈善等事业的一种动力。当宗教是一种文化的共识越来越广泛时，人们对宗教的理解也随之发生诸多变化，其中最重要的变化有两个方面：
第一个变化是过去从意识形态角度为宗教定位时，人们提及宗教，首先想到的是对错，甚至是敌我。这种对错、敌我之分，或者说你死我活的关系，不仅存在于信教者与非信教之间，亦存在于归属不同宗教或不同教派的人们之间；现在从文化角度定位宗教，信教者与非信教者、归属不同宗教或教派的人们之间，更多的不是政治理念和制度上的分歧，而是不同文化价值与行为规范的选择，这就为信教者与非信教者、信仰不同宗教的人们相互尊重、相互理解与合作，留下了充分的空间。同时，也为宗教与社会主义社会相适应，提供了合理性与可能性。
第二个变化是从意识形态定位宗教转变为从文化角度定位宗教，并不是说宗教不再具有意识形态的功能，也不是说宗教从此不再可能被某些人或某个群体当做政治斗争的武器（在某种意义上，亨廷顿的“文明冲突论”就有此味道）。当今世界有大量的事实告诉人们，宗教依然被许多人当做一种意识形态。但是在当代中国，人们对宗教定位的转变，更多的表达了一种价值取向，或者说形成一种新的社会心理底线，即认可宗教作为一种文化系统而不认可宗教作为一种意识形态。在当代社会里，宗教作为意识形态，在某种意义上成为一把双刃剑，当甲方用它伤害乙方时，同时也就给予乙方以同样的武器，乙方也就有可能同样用其伤害甲方。在世界历史上，某一宗教对另一宗教的迫害，某一宗派对另一宗派的伤害，无不在伤害对方的同时（或从长远看）也重创了自己，而且真正最受伤害的，总是双方的信教群众。所以在日益开明的当代社会里，人们将宗教视为文化这种价值取向或说新的社会心理底线，表达了一种强烈的善良愿望和社会舆论，即在动乱不安的当代世界里，宗教不要成为欺诈、怨恨、误解和冲突的根源，而要成为善良、宽容、精神升华与社会和谐的动力。认同这一共识的人，既有归属不同宗教或教派的人士，也有不归属任何宗教的人士。这种社会认知与心理底线，有利于社会和谐氛围的形成和扩展，无形中也减少了社会各方面（包括宗教群体）将宗教作为政治武器的可能性，而且随着新世纪世界格局与国内形势的复杂变化，认同这一点的人正日益增多，而将宗教作为意识形态的吸引力，则越来越不受欢迎或引起人们的反感、质疑和警惕。
由此来看，当年关于宗教是不是鸦片的争论，的确是一个影响重大的战略转折点，它的深远意义持续不断地显现出来。当代中国宗教学理论的发展，离不开改革开放，离不开把握学术的战略制高点。而今后中国宗教学理论的发展，也离不开继续解放思想，离不开善于开创和把握新的学术制高点。
第三节 有中国特色的宗教学发展
回顾60年来中国宗教学理论的发展演变，无论是创立世界宗教研究所，还是从意识形态的宗教定位转变为文化的宗教定位，都涉及一个根本的方法论问题，即如何理解马克思主义宗教观？马克思主义宗教观的基本观点是什么？要建立有中国特色的宗教学，首先需要对这一问题加以科学的回答。
经过“文化大革命”和改革开放，如今人们越来越认识到宗教是个复杂多面的文化体，既有正功能亦有负功能，既有显功能亦有隐功能。同一个时代和社会，不同的宗教有不同的功能；同一个宗教，在不同的时代与社会也可能功能有别。与此同时，人们越来越意识到过去对宗教的看法有些偏颇。当人们寻找“极左”思潮与以及各种误解的根源时，有些人将此归因于马克思主义宗教观，认为“宗教是人民的鸦片”是马克思提出的，而且列宁更强调说“宗教是麻醉人民的鸦片——马克思的这句名言是马克思主义在宗教问题上的全部世界观的基石”。[5]
马克思和列宁确实说过上述这些话。但是马克思和列宁还就宗教说过其他的话。例如，列宁还说过：“对国家而言，我们要求宗教是私人的事情……国家不应当同宗教发生关系，宗教团体不应当同国家政权发生联系。任何人都有充分信仰任何宗教，或者不承认任何宗教……在公民中间，完全不允许因为宗教信仰而产生权利不一样的现象。……〔宗教〕团体应当是完全自由的、与政权无关的志同道合的公民联合会。”[6]问题在于两个方面：一方面在于马克思和列宁说了什么，这需要我们认真的和全面的了解马克思、恩格斯、列宁等人关于宗教的论述；另一方面在于人们对马克思和列宁说的哪些话感兴趣，这就需要我们分析为什么人们会强调马克思和列宁等人的某些话语，同时又对早已存在于世的其他话语视而不见。
时至今日，将精力过多的放在算历史旧账上不如将其放在开拓和建设上面。新的时代新的国情，需要我们以发展的眼光丰富和发展我们对马克思主义宗教观的理解。虽然在马克思和恩格斯生活的时代，宗教问题是相当凸显的，列宁搞革命的俄国，又是东正教为主导的国家，但是与其他思想家形成鲜明对照的是，无论是马克思还是恩格斯，都没有把自己的主要精力放在宗教问题上，而是把宗教问题纳入人的解放和社会改造的革命过程。列宁对此也是十分强调的。[7]这是我们应当引起注意的第一个特点。而当我们将马克思、恩格斯、列宁等人在不同时间、不同地点就宗教问题发表的不同见解抽取出来，单独放在一起时，会发现其中某些论述是针对宗教整体的，有些论述是针对一时一地的宗教情境。这是我们不能忽视的第二个特点。如何看待和理解他们的不同论述（这也是引起争论和误解的关节点），我们心中要有明确的意识：一方面，马克思主义的宗教观不是孤立形成的，它是马克思主义世界观整体的有机组成部分，要准确地把握和理解马克思主义宗教观，首先要把握马克思主义的基本命脉；另一方面，马克思、恩格斯、列宁都是与时俱进的人，他们会随时在社会实践中检验和修正自己的观点（例如在巴黎公社事件后，马克思与恩格斯就明确表示《共产党宣言》中的某些观点“已经过时”），我们要坚持马克思主义宗教观，就要像他们那样以发展的眼光发展马克思主义宗教观，这是第三点。
在马克思墓前的讲话中，恩格斯将并肩战斗多年的老战友的贡献概括为三个方面：⑴马克思发现了人类历史的基本规律，这就是“历来为繁茂芜杂的意识形态所掩盖着的一个基本事实：人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等；所以，直接的物质的生活资料的生产，因而一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段，便构成为基础，人们的国家制度、法的观点、艺术以至宗教观念，就是从这个基础上发展起来的，因而，也必须由这个基础来解释，而不是像过去那样做得相反”。⑵由于剩余价值的发现，“马克思还发现了现代资本主义生产方式和它所产生的资产阶级社会的特殊的运动规律”。⑶恩格斯认为是更重要的在于“马克思首先是一个革命家。他以某种方式参加推翻资本主义社会及其所建立的国家制度的事业，参加赖有他才第一次意识到本身地位和要求，意识到本身解放条件的现代无产阶级的解放事业——这实际上就是他毕生的使命。斗争是他得心应手的事情。而他进行斗争的热烈、顽强和卓有成效，是很少见的”。[8]恩格斯在这里概括的马克思的三大贡献，为我们把握和理解马克思主义的宗教观，提供了基本的路径。
在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯从哲学上论证了意识与存在，宗教与社会，神与人的真实关系：意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。一句话，不是“意识决定生活，而是生活决定意识”。如果“全部意识形态中人们和他们的关系，就像在照相机中一样是倒现着的”，那么这种现象也是从人们生活的历史过程产生的。由此来看，宗教等意识形态，以及与它们相适应的意识形式，便失去了独立性的外观，所以说“宗教本身既无本质也无王国”。基督教之所以在不同的时代采取不同的形式，并不是因为“宗教精神的自我规定”和“它的继续发展”，而是受到当时当地社会历史条件的制约，并随着社会发展而演变的。那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的社会现实的同时，也改变着自己的思维和思维的产物。所谓的宗教“本质”，既不在抽象的“人的本质”中，也不在“上帝的宾词”中，人们“只有到宗教的每个发展阶段的现成物质世界中去寻找这个本质”。[9]
这种唯物史观在马克思的《政治经济学批判·序言》中得到进一步明确的表述：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适应的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中活动的现在生产关系或财产关系（这只是生产关系的法律用语）发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。在考察这些变革时，必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，另一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式。我们判断一个人不能以他对自己的看法为根据，同样，我们判断这样一个变革时代也不能以它的意识为根据；相反，这个意识必须从物质生活的矛盾中，从社会生产力和生产关系之间的现存冲突中去解释。无论哪一个社会形态，在它们所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是绝不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它存在的物质条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是绝不会出现的。所以人类始终只提出自己能够解决的任务，因为只要仔细考察就可以发现，任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在形成过程中的时候，才会产生”。[10]
由唯物史观来看宗教，一个基本的结论就是：不是宗教创造了人，而是人创造了宗教。“宗教是那些还没有获得自己或再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉”。国家、社会产生了宗教即颠倒了的世界观，因为它们本身就是颠倒了的世界。[11]宗教上的不平等，并不是社会不平等的原因，而是它的结果。在马克思看来，“宗教的存在是一个缺陷的存在”，但这个缺陷的根源却应该到“国家自身的本质”中去寻找。宗教不是世俗狭隘性的原因，而只是它的表现。在相当长的历史时期内，“人们一直用迷信来说明历史”（马克思的这个观点，可以使我们对当今的“文明冲突论”另有感悟），而马克思恩格斯在探讨宗教问题时始终坚持的原则，是“用历史来说明迷信”，他们不是把世俗问题化为神学问题，而是把神学问题化为世俗问题。[12]既然是人创造了宗教而不是宗教创造了人，那为什么宗教中的神灵处于高高在上的主宰地位，而创造者却匍匐在它们的脚下？马克思用“异化”，特别是“劳动异化”所导致的社会异化，揭示了宗教之所以为“颠倒了的世界观”的世俗根源。马克思和恩格斯坚信社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。[13]从现象上看，宗教“剥夺人和大自然的全部内容，把它转给彼岸之神的幻影，然后彼岸之神大发慈悲，把一部分恩典还给人和大自然”。尽管许多人对宗教信仰提出这样或那样的质疑，但人们还是不了解，他实际上“在崇拜自己的本质，把自己的本质神化，变成一种别的本质”。[14]宗教之所以能够把人的本质变成了幻想的现实性，是因为人的本质没有真实的现实性。[15]而“人的本质”之所以没有“真实的现实性”，是因为异化的作用，特别是私有制和阶级产生以来的社会异化。
从根本上说，马克思和恩格斯是将宗教看做“果”而不是“因”。在孔德那里，只有通过“人性宗教”才能有良好的社会秩序；而在马克思与恩格斯那里，只有建立良好的社会秩序才能消除宗教的异化。因此，他们非常明确地将自己对宗教的批判，作为批判整个剥削制度，特别是资本主义制度的一个组成部分。因为在他们看来，要彻底改变劳动者所处的异化状态，首要的任务不是去批判宗教，而是要改造社会。恩格斯说：“基督教和工人的社会主义都宣传将来会解脱奴役和贫困；基督教是在死后的彼岸生活中，在天国寻求这种解脱，而社会主义则是在这个世界里，在社会改造中寻求这种解脱”。[16]简言之，“废除作为人民幻想的幸福的宗教，也就是要求实现人民的现实的幸福”。摘去装饰在锁链上的那些虚幻的花朵，只是手段，目的在于要人们砸碎锁链。因此尘世的改造不再是批判的武器，更重要的是用武器的批判。马克思充满激情地指出，“彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是从认识上说，人们已无必要再将已经认识到的东西投射到异己的对象身上并对之顶礼膜拜；从实践上说，对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判”。[17]
从根本上说，唯物史观才是马克思主义宗教观的基石。从这个立场看宗教，宗教既是一种历史现象，也是一种社会文化生活形态（常态的或形成某种运动），其核心是对具有不同超越性的神圣存在（或力量、或宇宙法则等）的信仰。人们在宗教生活中会产生不同强度和诸多形式的心理体验，会在个人或群体的层面上做出不同程式化的崇拜行为（仪式）。宗教生活不仅具有不同的行为规范和组织制度，而且会在社会历史发展的进程中形成包括神话、神学以及一系列象征、亦包括审美趣味和道德规范在内的累积的文化传统。人们在宗教生活中把握生活（生命）和世界（宇宙）的意义价值，获得身心的转变，并由此引发（或期求）个人、社会或文化的转变。宗教的发展演变是个从无到有、从简单到复杂的历史过程：既有宗教自身的内部因素，亦有其所生存的社会、经济、文化等外部因素；既有无数个人的以宗教体验为基础的宗教创新，也有群体认同、社会制度和文化再生产的建构与淘汰机制；既有观念（或教义）、行为规范、圣时（节）圣地圣徒、仪式等累积而成的传统，也有因时因地因人而出现的变通与调整。这些因素构成宗教演变的动力，它们之间的互动关联十分复杂，使古往今来的宗教千姿百态。在宗教的演化路径方面，我们不能简单地把不同的宗教形态置于一个阶梯式的、新版本覆盖旧版本的上升序列中，而是将不同的宗教形态看做文化丛林中，宗教这株生生不息的大树上的有粗有细、有枯有荣的不同枝杈。文化是人类在长期的历史发展中，共同创造并赖以生存的物质与精神存在的总和。宗教文化既有外在的现象层面（如仪式活动、节庆庙会等），也有内在的精神的和情感的层面（如信仰、世界观、价值观等）；历史上的宗教文化总是某个社会整体文化的一个组成部分，具体的宗教文化（如佛教文化、伊斯兰教文化）的创造主体虽然是信奉这一宗教的群体，但作为特定社会、特定时代的宗教文化，乃是社会各种力量互动的结果。其中，统治阶级所持的价值观与意识形态，统治阶级在谋划社会文化发展时将宗教置于什么地位，以及如何利用和限制不同宗教的不同功能，对该社会或该地区的宗教文化形成怎样的整体格局，各宗教形成怎样的发展走势，影响极大。
宗教是个复杂的多面体，它有着不同于其他意识形态、其他社会事务、其他文化传统的独特维度。宗教发展既有内因亦有外因，宗教发展的内因与外因的互动使宗教创新层出不穷。但是最终不仅开花而且结果，甚至生生不息的宗教，屈指可数。时至今日，我们对宗教的认知，与60年前相比，与30年前相比，都已大不相同。即使如此，我们的认知还会发展变化，因为宗教的存在、发展和变化没有终结，我们的认识发展也就不会有终点，以发展的眼光发展马克思主义宗教观，依然是摆在我们面前的重要课题。
基于马克思主义宗教观的基本立场和研究方法，在这60年的理论及实践探讨中逐渐形成了有中国特色的宗教学发展。这种研究在以往理论思考的基础上进而加强了对宗教的实证探讨，因此促进了宗教社会学、宗教人类学、宗教心理学等领域的开拓和发展。在宗教社会学的研究上，既有对国外学术进展的翻译介绍，也有针对中国社会现状的宗教调研，尤其是在研究中国社会转型过程中宗教的重新发展及其社会意义和功能上成果颇丰，引起国际学术界的关注。目前，对于社会各阶层人士信仰宗教的情况，宗教与地方经济及社会发展的关联，宗教与基层社区文化、企业文化的关系等，都有专门的社会调研课题。而且，这种研究从较为狭隘的宗教社会学理解已经扩大到一种范围更大的“宗教社会科学研究”。宗教人类学在理论和实践上都是中国当代学术界突破较大、亮点较多的一个全新领域。这一研究涵括较广，涉及民族学、民俗学等领域，注重田野调查，并与对草根文化、民间信仰的研究有着密切关联。在宗教人类学的研究上，在近30年来中国社会科学院世界宗教研究所、中山大学、北京大学和中央民族大学等高校都取得了较大的进展，其中金泽的专著《宗教人类学学说史纲要》（2009）在理论上梳理了这一领域的学术进展及主要学说体系和观点方法，而由金泽和陈进国主编的《宗教人类学》则反映出中国学者在宗教人类学田野调研上的最新成果。宗教心理学虽然进展相对缓慢，这些年来也取得了一些重要成果，除了这一领域的不少经典著作被译为中文之外，中国学者也开始推出有自己独立思考和调查研究的学术著述。此外，在国际宗教学界谈论极少的宗教文化学、宗教经济学、宗教政治学等，在中国学术界则出现了有专人研究的局面，从而形成对传统所理解的宗教学的挑战和开拓。
注释
[1]参见吕大吉《中国现代宗教学术研究的百年回顾与展望》，载尹章义主编《当代中国学术发展史》，台北中华综合发展研究院，2000年。
[2]卓新平与何光沪的文章，载任继愈主编、卓新平执行主编《20世纪中国学术大典·宗教学》，福建教育出版社2002年版。
[3]金泽与黄奎的文章，载卓新平主编《中国宗教学30年（1978—2008）》，中国社会科学出版社2008年版。
[4]参见冯今源《求真务实，继续深入开展中国当代宗教研究》，载中国社会科学院世界宗教研究所编《宗教研究四十年》，宗教文化出版社2004年版，第46页。吕大吉：《中国现代宗教学术研究的百年回顾与展望》，载尹章义主编《当代中国学术发展史》，台北中华综合发展研究院2000年版。
[5]列宁：《论工人政党对宗教的态度》（1909年5月13日），《列宁选集》（第2版）第2卷，第375页。列宁对宗教的鸦片作用还有更详细的阐明：“对于工作一生而贫困一生的人，宗教教导他们在人间要顺从和忍耐，劝他们把希望寄托在天国的恩赐上。对于依靠他人劳动而过活的人，宗教教导他们要在人间行善，廉价地为他们的整个剥削生活辩护，廉价地售给他们享受天国幸福的门票。宗教是麻醉人民的鸦片。宗教是一种精神上的劣质酒，资本的奴隶饮了这种酒就毁伤了自己做人的形象，忘记要求稍微过一点人所应当过的生活。”——列宁《社会主义和宗教》（1905年12月3日），《列宁全集》第10卷，第62—63页。
[6]列宁：《社会主义和宗教》（1905年12月3日），《列宁全集》第10卷，第63—64页。
[7]“在我们看来，被压迫阶级为创立人间天堂而进行的这种真正革命斗争的一致，要比无产者关于天堂的意见的一致更为重要”。——列宁《社会主义和宗教》（1905年12月3日），《列宁全集》第10卷，第65页。
[8]参见《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第574—575页。
[9]参见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第29—31页。这也就是恩格斯在《英国状况》中曾经指出的：不应当到虚幻的彼岸，到时间空间以外，到似乎置身于世界的深处或与世界对立的“神”那里去找真理，而应当到近在咫尺的人的胸膛里去找真理。人所固有的本质比臆想出来的各种各样的“神”的本质，要伟大得多，高尚得多，因为“神”只是人本身的相当模糊和歪曲了的反映。（《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1972年版，第651页）
[10]《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第82—83页。
[11]参见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第1页。
[12]参见《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1972年版，第425页。
[13]参见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第18页。
[14]恩格斯：《英国状况》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1972年版，第647—648页。
[15]参见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第1页。
[16]恩格斯：《论早期基督教的历史》，《马克思恩格斯全集》第22卷，人民出版社1972年版，第525页。
[17]马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第2页。