霍韬晦
唐先生对中国哲学问题之研究，始自早年在中央大学任教时，即已注意到中国哲学之核心观念，环绕一名之诸家义理，宜先分别其方面、种类与层次。一方面当本诸文献，作名辞训诂，一方面亦当克就义理本身，以疏通其滞碍。清儒说训诂明而义理明，唐先生谓：“当补之以义理明而后训诂明”（〈导论篇〉自序）。义理有不同形态，皆本其问题之原或名辞训诂之原而出。唐先生认为：各皆言之有据，因此可以并行而不悖；虽有分歧，若知其所以歧，则歧者亦未尝非道，于是作《中国哲学原论》，以见中国哲学在环绕一名讨论中，丰富而多端。最先发表者为〈导论篇〉（1966），包括原理、原心、原名、原辩、原言与默、原辩与默、原致知格物、原道、原太极、及原命等诸文。后以“命”不离于“性”，于是专就人之面对天地万物，而能有其理想，必因其“性”之义而加以论列，遂成〈原性篇〉。
本书之写法，除依《原论》之“原”外，即上文所提及的“即哲学史以言哲学”。唐先生把历史上中国先哲言人性之种种理论顺次展示，但这样做，并非以先哲之言为某一时代之产物，受某一时代之影响而改变，而是各有其所是，亦即各有其普遍永恒之价值。陆象山所谓六经注我，即信其所见实遥契于古人本义，由是而有慧命相续之自许。所以唐先生指出：历史不过是使本义重新显现之条件，而非凌空而来随意制造新思想之主因。思想有流变，但不是无端而来。所以唐先生说，即哲学史以言哲学，须“兼本吾人仁义礼智之心”（〈原性篇·自序〉）。甚么是“仁”？“遥通古人之心思，而会得其义理，更为之说，以示后人。”甚么是“智”？“顺其本义而评论之，不可无据而妄臆。”甚么是“义”？“古人之言，非仅一端，而各有所当，今果能就其所当之义，为之分疏条列，以使之各得其位。”甚么是“礼”？“义理自在天壤，唯贤者能识其大；尊贤崇圣，不敢以慢易之心，低视其言。”（同上）唐先生谓：由此四端，以论古人之学，则情理俱到，各家如互相揖让于心中，融和于一义理世界；这就是“超越于任何特定之历史世代之永恒、普遍之哲学义理”（同上）。
唐先生认为：运用这种方法来处理哲学问题，便可以解决各家义理表面上的冲突，以“不同还之不同”，“以同者还之同”，冲突矛盾乃无不可解。再进一步，同一名言，所指不同、方向不同、深度不同，便会有种种不同之义理分别显示。人只要不自限其方向与层次，便可以善为会通。哲学上之义理世界，一如天枢自运，一一呈现于吾人心灵之前，而得辉映并存。本书就是以“性”作为线索，以见唐先生对哲学问题思考之圆熟。
“性”是甚么？唐先生首先从文字结构上指出：“性”字由“心”与“生”两字合成，即“象征中国思想自始即把稳‘心灵与生命之一整体以言性’之大方向”以言，“心”，非心理现象义，“生”亦非仅限于生理现象义，而是通于宇宙人生之全体上说；故两者必统一。但一般人往往先着眼于有生长变化之具体生命，所以以“生”说性，如告子之类。孔子教人下学上达，所习者为礼乐，便无不变之性，人与天道亦无割裂。所以不须特言性，而只言学。孟子继之，厘清人能学者，或人能求者为何事？“求则得之，舍则失之”，唯有心方能有此自主、自悦、自行、自命之功能，所以孟子是即心言性。人之所求，如果是自然生命的舒适安逸，便有“命”的限制，终无自由；唯有提升一层，以仁义礼智为人所应实现的理想为人之性；在此理想之性下，人之自然生命甚至可成为实践之场。此即“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子》〈告子上〉）依此再进，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（〈滕文公下〉）可见人之性，在此而不在彼。若问孟子之心，何以能如此？唐先生再进一步指出：孟子之心有生长义，如所谓四端，恻隐、羞恶之情因感而起，扩而充之，即为仁义之性，故性情亦无别。人最重要的，是操存此心，莫使其陷溺。
孟子之性情既明，唐先生以下即顺中国哲学之开展，由先秦、汉、魏到佛教传入之后，佛家所言之性，然后回到宋儒之性理论与心性论。经历如许变化之后，心、性、理遂成为中国哲学的核心问题，也是中国文化的精神命脉所在，学者无不深究。唐先生在本书中予以一一疏释，包括了庄子之复心言性、荀子之对心言性、《中庸》之即性言心、《易传》之即道言性与即成言性，《礼记》则改以人情言性，由情反本而见德，至秦汉，随着政治上大一统局面的来临，学者言性亦从个人修养渐向成就客观政教而趋，如《吕氏春秋》（《吕览》）、《淮南子》，主张养性、全性、率性、循性，以为行事与政教之本，董仲舒更将人性视为一客观之论题，而与阴阳合论，于是说性善情恶，或自广义之性中即有此不善之情。班固之《白虎通义》亦踵其说，以为唯有如此王者之政教方有意义。及至三国，材性观念出，于是有刘劭之《人物志》教人循九征以观人之材性，以论其能，首开魏晋对人物之品鉴，于是有《世说新语》所笔记之种种重视个性之可欣赏之人物。唐先生指出：有个性或有风度，不一定品格高尚；其超世脱俗之行，亦不一定有积极的意义，由此再推论道家之圣人，超越时空，行事如神龙之见首不见尾，为真正的特立独行之人。但此种人物，不能真见于历史，故王弼注《老子》，郭象注《庄子》，都强调“体无”或“见独”，以超拔一切世俗概念。如此论性，是道家精神的必然归结。
魏晋之后，佛学东来，论事物之性、众生之性、万法之性、价值之性，更形丰富，唐先生首先将之与中国先哲言性之方式作比较，指出佛教之思维由对一切法之反思而来，最后识一切法之虚妄，于是说空、说般若、说唯识。但佛教毕竟不在穷玄，而在转出成佛境界，于是再说种姓之性、与成佛之性、自性清净心之性。唐先生由此而详论中国南北之佛性论、涅槃论，及天台、华严之争辩，指出“性具”、“性起”之“性”两家之涵义不同，最后归结于惠能《坛经》之自性与施教方式。在当时来说，无异为一篇综摄分疏自六朝以来到唐宋之交的佛教思想流变的大论文，为前所未有。
不过唐先生之论性，并不止于佛学，而是从佛学再回到儒学。唐先生指出：佛家之心性论无疑博大精微，但未必能穷尽天地学问之性，不少儒道两家亦各有其独到之心性论。尤其是儒家，重视人内心之真实无妄之诚，即非佛家所有。故唐韩愈著《原性》，李翱作《复性书》，虽未深细，但却开宋儒言性之思路。继之而起者为周濂溪，以诚为无思之本，由此方可“几善恶”；张载则以性为万物同源之太和状态，依气之清通变化而出，所以“非我所得而私”（《诚明篇》）。人唯有穷理尽性，方能达“民，吾同胞，物吾与也”（《西铭》）之境。唐先生指出：这就把一般人以为事物有固定内容或具备某一形式之性相观念去除，而体其内部之虚；“合虚与气，有性之名”，所以此“虚”不能作佛家之“空”解，唯有体之方见其异。从张子之体物，唐先生谓，即可进而了解邵康节之以物观物为性之义。盖由观一物，至遍运于一切物之上，更不滞留，可称为神，故邵子亦以神言性，意者欲成其心之清明广大。但此境地如何成？则必有其成长或实现之道路。唐先生指出：二程之性即理、性即道便是依此而立。此中之性，可使人自内开拓，向上提升，以达于高明之境；由此通达，于是使我之生命，与天地万物之生命、圣者之生命得一贯通，所以性即理，生即理；性即气，气即性。程明道称：“天理二字，是自家体贴出来。”物固依理而生，人能成道，与天地万物相感，而知吾人亦具生之理；此亦即是人之性，亦为天之所命，合此内外上下而见人之生命之上进无疆，浑然同体。唐先生说：这是一种动态之性，为程明道所重；至于伊川，则因其对人之理想与现实之距离，感受较为深刻，于是把理气分判为二，不过此理一方面仍然内在于吾人之生命中，但一方面又超越吾人现实生命（气）之外，对人有所要求，所以不可以现实之生命为性，只能以气之所以流行之理为性，所以说“性即理”。以气从理，以理率性，这也就是说，通过生命之践履，使理气复归于一。不过从践履之根据上说，则是理先气后。唐先生指出：这也就是朱子言性之所本。朱子受伊川影响，说理气为二，但更落入于具体之人物世界中，说气之分别与理之分殊，人之实践与理气关系有一共变，故首先重视气质之性，人各有厚薄强弱，似形成一生命层级，但人又可以依理而加以提升，所以主张格物穷理之说。此理内具，即名为性，在人为心；若表现于气，则发为情。性情内外相对，一隐一显，全赖心兼有寂感之二面，以为统摄，所以说心统性情。未发为性，已发为情；性见乎情，即理形于气，唯心主之。心具众性，而应万事。若顺此以往，唐先生指出：亦可达至陆王之心即理义，但朱子究竟未能将之上提至宇宙论层次，反而对理说心，说心为能觉，理为所觉，便判分为二。这正如牟宗三先生所指出：朱子以讲知识的态度来讲道德，把两者混淆了。
不过，严格来说，朱子所讲的知识，不是现代人所说的知识，朱子之格物穷理，是为了找寻经验事物所以立之理，由此而通向宇宙秩序，成就终极之悟。朱子之起点为下学，而要求上达，所以面对现实人生，须生分解，心、性、才、情、志、欲，都在论述之列，又还分人心与道心、人性之欲，目的都是为了转化气质之性，以成就圣学。所以唐先生指出：朱子其实是上承汉宋诸儒之讨论，综合各家，“其学问规模之广大弘阔，为秦汉以还所未有。”（〈原性篇〉第235页）但其宗旨，则不外成一大教。教，即不能无的放矢，而必须有现实上之对应，所以朱子特重工夫。唐先生于全书讨论心性问题之后，更附一文：《原德工夫》，说工夫艰巨，兼论朱陆异同；指出朱陆之异，未尝不可相资相涵，而不须如世人之分判。盖朱子之归趣，即象山论学立志之始。象山认为：只要先立乎其大者，发明本心，即与圣贤无别，更不待外求；所以说心即理，并叹朱子歧出，不能见道。唐先生知其然，并顺此一思想之发展，论杨慈湖之心之精神义、陈白沙之觉义，乃至王阳明之良知义，再从阳明之四句教指出阳明学之进于先儒之处，良知能知善知恶，又能好善恶恶，然后为善去恶，以止于至善，直贯到底，体用不离，即情见性，即气见理。最后，全幅是善不见善，全幅是理不见理，故唐先生谓此即“高于朱子之念念不忘人欲与天理之相对之境界。”（〈原性篇〉第292页）亦为朱陆之学之综合。其下王龙溪、罗念庵以至刘蕺山，以诚意发明阳明之旨，唐先生皆指述之。宋明心性之学，至此而极。
宋明之后，清儒受时代刺激，转向建制立法，以明外王之学。其中真能上承宋明，对心性有所见有所立，以补宋儒不足者，唐先生谓：唯王船山而已。所以本书末章言船山对性道之开拓，性之客观表现，亦即于气之流行上说情、才之大用，理气相生，乾坤重建，日新不息，以成就历史文化之悠久无疆。唐先生谓：此是由“明人心性之学之高明精致，而更还求于致广大”（〈原性篇〉第330页）用心不可谓不深。惜船山之后，中国言心性之学渐归沉寂，晚近受西方影响，以西方之心理学、哲学、神学释中国心性，彼此相杂，唐先生指出：“未能相观而善，其言遂多混淆失实者矣。”（〈原性篇〉第331页）中国哲学传统之断绝，正是今日中文化之痛，则唐先生著此书之深意，亦可见矣。