路易斯的“他者性”美学植根于他在《人的消解》一书中突出体现的道德哲学思想：他相信人类社会天生禀赋不证自明、亘古长存的共同的道德理性基点，人类群体与个体生活的各个方面，大至人类种族的延续、文明的持存，小至人对世界的认知、对文学以及各种审美对象的判断——这一切活动得以存在、发展、秉有其意义，皆赖于这一亘古长存之道。这一亘古长道路易斯称之为自然律（Natural Law）、传统道德（Traditional Morality）、“实践理性的基本原则”（First Principles of Practical Reason）或“第一性常识”（First Platitudes）。[50]在与《人的消解》同一主旨的《主观主义的毒害》（1943）一文中，他指出，这一常道也就是柏拉图所说的“处于存在另一边”的“绝对、恒常的善”，以及向这一终极之善靠拢的“诸种善的观念”。[51]但他用得最频繁、最一致的一个词是“道（Tao）”。据路易斯自己所言，这一“道（Tao）”字取自孔子的《论语》[52]，但笔者认为它兼具儒家之“道”的现世伦常性，与老子的“常道”和约翰福音“太初有道”之“道”的超验性。[53]
无论是“道”或者“善”，作为人类文明得以绵延发展所共同仰赖的核心和根基，它“绝非人类任何思维力量所能发明”[54]，亦非“可随意改变的主观感觉”，或“各个民族的意识形态”[55]，而是具有不以个人情感或文化情境为转移的客观真理性，是超越个体自我、当下自我、经验自我的恒存的他者。通过对“道”或“善”的客观真理性的列举与论述，路易斯对丧失“道”的20世纪那深入政治、道德、宗教、科学、教育以及审美观念的主观主义和价值相对论发出振聋发聩的批判，尖锐地指出，从彻底“废弃传统道德”的尼采式伦理，到纳粹德国的第三帝国的“正义”观念[56]，从将人与大自然抽象化、数据化从而达到科学分析与权欲征服目的的工具理性主义[57]，到面对一道瀑布、一部艺术作品时“只是说说自己感觉而已”[58]的审美观，这一切究其根底，都是对那天赋的“善”的实在性观念的泯灭，对亘古以来关于是非、善恶、美丑、真假、义与不义等普世性客观价值之“道”的取缔。其结果是，人之为人的本质随之被消解了。[59]更有甚者，路易斯预言，长此以往，西方文明将彻底倾垮，种族要终结，灵魂将沦亡。[60]
上述观念与路易斯文艺思想的关系恰似后现代文艺思潮与后现代道德理念的联系：倘若作者之死可溯源至大写的作者“上帝”之死，文本的瓦解可溯源至作为元文本的“道”或“逻各斯”的瓦解，那么，路易斯的他者性美学所由而出的也恰是这样的传统道德立场：对终极之道或逻各斯的相信和遵从，对真理客观性的认可和确定，对人类自我与永恒他者之“道”相交并从中获得自我超越所存的期盼与信心。《人的消解》及其所阐述的客观价值之道为路易斯的他者性美学提供的正是这样的形而上根基。
第一节 《人的消解》的核心思想
《人的消解》（The Abolition of Man）源起于路易斯1943年2月应邀从牛津前往达勒姆大学（University of Durham）作的三场专题讲座，该系列讲座的目标是讨论“宗教与当代思想发展问题”[61]。讲座发表之际第二次世界大战正酣，整个欧洲笼罩在浓重的战争阴霾之下。战场的血雨腥风，希特勒种族灭绝的惨无人道，普通百姓人心的惶惑与盲从，各个阶层对人类前途的普遍担忧，这一切使路易斯有机会挑战听众中或许还残留的启蒙主义带来的自满，直逼他所坚信的这一切灾难的终极源头——“道”的丧失。这三场讲座于1947年由牛津大学出版社首次结集出版。它的正文篇幅不足百页，另兼二十多页列举各古老文明共同道德基准的附录；这样一本篇幅简短的小书与它所涉及的重大主题似乎颇不相称，但它几乎被认为是20世纪对人类最基本道德法则，或曰“自然法”作出最佳辩护的出版物[62]，有人甚至称它是路易斯所有著作中“最可怕、最有先见、最富启示性”的书[63]，也是20世纪末西方著名道德哲学家麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）以多部皇皇巨著道出的德行理论的先声。[64]
第一节 理性、情感对客观价值的“合宜”反应：《无心胸之人》
人的消解》全书分三章，第一章取名《无心胸之人》（Men Without Chests），语出柏拉图《理想国》中关于人分为头脑、心胸与肚腹三部分的观点，分别与认知客观价值的理性、决定价值取向的情感与代表动物本能的欲望三者相对应。三者的关系是，“头脑通过心胸管理肚腹……心胸是情感的座位，情感经过训练，化为习惯，被组织成稳定的心灵感受……成为理智之人与欲望之人之间必不可少的传令官”[65]。这三者中，尽管“心胸—情感”只是处于中间位置，但它极其重要。古人皆认为人的情感需要自小受训练，以便能对善恶美丑发出“合宜”、“公正”的反应，如此才能调动欲求，作出要或不要的选择。[66]正是因此，路易斯说：“人之所以为人就是有了这一中间要素：因为只有理性，便是纯粹的灵，只有欲望，便是纯粹的动物。”[67]
然而，现代主观主义否认客观世界本身具有价值或实在性，否认头脑—理性能按照客观世界之“固有本质”来把握它，由此推导出的结论是，对所谓“客观”实在所作的价值判断只能是因人而异的主观感受，对这类判断作出的或喜或恶的情感反应也便不存在合宜或不合宜之说。但与此并存的另一面事实是，即便是主观主义的信徒，他们在日常生活中其实都免不了具体的价值取舍，同时也期待他人表明和实践这种取舍。路易斯举例说，大家都知道应该趋利避害，应该保证人类种族的繁衍，正人君子不应行骗，等等。[68]那么，如何能从“知”到“行”地实践这些价值呢？路易斯提醒道，“没有经过训练有素的情感的帮助，单纯的知性（Intellect）对动物性机体是无能为力的”[69]，必须提供心胸—情感在价值反应方面的训练。但主观主义思想主导的教育却将这一环节排除在外，不相信它的意义。路易斯称这种自相矛盾的状况无异于“摘走了器官，却要求这器官的功能还在；制造了无心胸之人，却指望他们有美德，有进取心；嘲笑荣誉，却又为自己圈中出现变节者大惊失色；阉割了太监却要求太监多子多孙”[70]。
路易斯在这一章之所以提出“无心胸之人”这个说法，源于被他匿名为“绿课本”的当时英国初级教育使用的一套语言教材。课本编写者在说明主观用词与客观用词的混淆情况时，举了下面这个例子：诗人柯勒律治来到一道美丽的瀑布前，听到两个游客不同的评论，一个说瀑布“sublime”（“壮观”或“崇高”），一个说瀑布“pretty”（“漂亮”或“可爱”）。[71]柯勒律治明确表示他喜欢前者的准确形容，而斥后者为失当。课本编者为此批评柯勒律治，说他没有理由对两种评论作出迥异的反应，因为“游客其实不是在说瀑布如何，而只是在表述自己关于瀑布的感觉”。[72]紧接着，课本编者又进一步解释道：“我们在使用语言时经常发生这样的混乱：表面似乎是对某一事物发表重要看法，其实不过是说说自己的感觉而已。”[73]路易斯对这句话作出如下分析：
首先，“绿课本”的这段话给学生留下了这样的印象：“其一，所有包含价值断言的陈述句都是关于判断者情感状态的陈述；其二，因而这样的陈述都是无关紧要的。”[74]路易斯说，尽管编著者没有明确表达这种意思，使用课本的小学生们却有可能循此方向，“将这样的态度延伸到所有的价值断言中：在这条道上并没有设下任何障碍阻止这样的延伸”。[75]
其次，句子中的“表面似乎……其实不过”包含了何为假象何为事实的暗示——即便这同样可能是编著者无意所致，初级教育阶段的孩子却难以不陷入这样的误区：他“以为自己只是在‘做’他的‘英语练习’，却不知道伦理、神学、政治全维系其中。他们搁进他脑袋的不是一个理论，而是一个既定的前设”[76]。多年之后孩子长大了，那前设的来源已经忘却，前设的印象却已进到意识深处。于是，有一天，当面对某项争议时，他可能并不会意识到那是一种争议，而是顺理成章地被“限定”到争议中特定的一方去了。[77]也就是说，他可能会理所当然地认为，客观世界本身就是无所谓价值，任何包含价值断言的陈述都是判断者自身情感状态的表达，所以就按自己的主观感觉选择一方便是。
路易斯不无忧虑地指出，如果说柏拉图、亚里士多德等古代圣哲都认为，孩童时期是培养情感习惯至关重要的阶段，那么，“绿课本”孩子们在语言学习过程中，就已经不知不觉被灌输以价值虚无的观念，这样的教育与培养和训练心胸—情感对价值的感受能力的目标不仅相去甚远，甚至背道而驰。“无心胸之人”便将由此造成。
路易斯对上述“绿课本”案例的分析语重心长，恰如一位批评家所说，是所谓“由日常生活的平凡选择见生死存亡的永恒事象”。[78]他从中揭示了现代西方文化中的极端主观主义带来的致命要害：“拆穿（debunk）”一切客观价值标准，及对客观价值应有的情感反应，将客观实在看为一堆事实的世界，不存在丝毫价值；将对客观实在的反应视作纯粹感觉的世界，“不存在丝毫真实或错谬，公正或不公正之说。”[79]其结果是，人之为人的根本随着这样的“拆穿”被一并取缔了，这根本就是，人心应该、也能够对客观价值作出正当的情感反应。[80]
路易斯揭示了看似单纯的语言教科书背后隐含的价值虚无倾向后，进一步指出，“拆穿”价值的观念和做法并不像“绿课本”编者确凿的语气所表示的那样，是在进行某种知识启蒙，是对长期被遮蔽的事物真相的解蔽——它其实是一种现代观念的产物：
一直到现代以前，所有的教师，甚至所有人都相信宇宙具有这么一种品质：由我们这边对它作出的情感反应与它有可能和谐，也有可能不和谐——究其实也就是相信，客体不仅是接受，同时也值得接受我们的肯定或否定，崇敬或鄙夷。柯勒律治之所以赞同说瀑布壮观者，而不赞同说瀑布“漂亮”者，当然是因为他相信大自然虽非生命，但人们对它所作的反应总是有些比另一些更“公正”，更“合理”，更“适当”……说瀑布壮观之人并非仅想陈述自己对它的内在感受：他同时也在宣称该客体本身值得他产生这样的感受。[81]
那么，那种驳斥柯勒律治审美上的“正当反应”，坚持“一切都只是说说一己感觉而已”的现代观念从何而起呢？当代哲学家查尔斯·泰勒在他的《现代性症疾》一书中指出，价值“拆穿”带来的价值虚无主义也是现代性症疾中的一种，是随着古典时代与中世纪的终结才产生的。当现代人摒弃了“存在的大链条（great chain of Being）”这整一的古典宇宙观后，人与自然便进入了“祛魅”的阶段，原先宇宙间各种存在因处于“大链条”中的不同环节而被赋予的固有意义和价值如今都被删除了，而且被还原成各种潜在的原材料，由个人或群体按各自不同的意图、旨趣人为地赋予它意义。[82]价值观因而因人而异，对它进行论争既无必要，也不可能。但泰勒强调，这样的观念其实迟至17世纪才崭露头角，到了20世纪第一次世界大战之后方显突出[83]，而这一切当然与西方世界进入工业文明后社会、经济、政治、宗教、科学技术、人文思潮等各方面的巨大变迁息息相关。换言之，泰勒与路易斯同样看到，价值“拆穿”派的价值相对主义并不比客观价值信念具有更坚实或恒常的基础；作为同样是特定观念前设下的产物，它不足以摇撼养育维持了几千年的西方文明，以及更漫长的东方文明的客观价值信念，或曰客观价值之道。这个信念就是，“相信对于宇宙是什么，我们人是什么，对此我们能够作出表态，而且所做的表态有些确实是正确的，另一些则确实是错误的。”[84]
路易斯由是从人类各大古老文明的核心信念入手，追本溯源，列举、证明客观价值之道作为超越人类主观感觉、人为规定之外的他者的实在性，以及对客观价值作出“合宜”反应的必然性：
雪莱将人类情感比作伊奥莉亚风弦琴，进而指出，二者的不同之处在于，情感有一种“内在的调节”能力，借此“可以根据弹琴者的动作来调整内心的琴弦”。此处也表达了雪莱同样的信念（即：相信客观事物有其固有的本质，值得我们作出与之相适应的反应）。托马斯·特拉赫尔（Thomas Traherne）问道：“倘若你不能公正地将事物该得的敬重归给它，你还算得上是个公义之人吗？万物都是为你而造的，而你的被造是为了按着它们的价值去珍惜它们。”圣奥古斯丁把美德定义为ordo amoris（ordered love），意即爱的合宜境界，在这种境界中每一客观事物都被赋予适合于它的那种程度的爱。亚里士多德说，教育的目的就在于教会学生该喜欢什么，不该喜欢什么。这样，当能够反思的年龄到来的时候，那些在“合宜的爱感”、“公正的情感”方面训练有素的学生就能很容易寻得伦理的首要原则：对（不经训练的）堕落之人来说，这些第一性原则对他永远是隐藏不现的，而他也就不可能在这门知识上有何长进。此前的柏拉图也持同样理论。他认为，人类这种动物在幼小的时候，一开始并不知道何为正确的反应。必须有人训练他，他才知道如何对真正可悦、可喜、可厌、可憎的事物产生欢悦、喜爱、厌恶与憎嫌这诸种情感反应。在《理想国》中，一个教养良好的青年是这样的：“……甚至从少年时代起，他就能运用正当的憎嫌感对丑陋表达谴责与厌恶，同时又能对美好表示欢愉与叹赏，并将美好纳入心灵，日夜熏陶，从而成长为一个拥有柔和心灵的人。所有这一切都在他达到成熟的理性年龄前业已发生。这样，当理性终于飘然而至，一直教养良好的他就会慧眼识真，伸出双手，欢然迎接，因为在成长过程中，他始终与这位理性女神耳鬓厮磨。”……柏拉图说至善“处于存在另一边”，华兹华斯说星辰借美德获取力量……中国人也谈论一种伟大（实乃至伟大）的存在，他们称之为“道（Tao）”。这是一种超越一切断言的实在……是自然（Nature），是终极之道（Way），是大写的“路（Road）”。宇宙是在这样的道中运行，万物也是在这样的道中沉静、安宁地呈现在时空之中，生生不息。人类中的每一员，也应踏在这样的道上，效法那宇宙间乃至超宇宙间的行进过程，使自己的一切活动都顺应这伟大的典范。《论语》说：“礼之用，和为贵。”（按路易斯所读的Arthur Waley的《论语》英译本，此句回译成汉语是：“在礼之中可贵的是与自然Nature的和谐。”——笔者）同样，古犹太人也以“真实”一词来称赞先祖的律令。[85]
以上这长篇的引文旨在表明，路易斯确信，客观价值之道不论在不同的文化传统中如何命名——“第一性原则”、“至善”、“真理”、“道”，等等，也不论它来自何种相似或相异的哲学、信仰——柏拉图、亚里士多德、斯多葛派、基督教、东方神秘主义，它总是超越时空、超越个体或族群主观规定，但又紧密介入人生体验的恒存的“他者”。人类遵从之、呼应之、适应之，这乃是他的本分。路易斯在该书末尾更专辟一章附录，历数人类历史上从古典到现代，从西方到东方，从“异邦”文化到犹太—基督教文化，从文明古国到土著部落，所有这些时空、文化迥异的民族在上及天道、下达人伦诸多方面惊人相似的“善的观念”，如：“普遍仁爱之法”、“特殊仁爱之法”、“对父母、长老、先祖的责任”、“对儿女、后代的责任”、“公义之法”、“信誉与诚信之法”、“仁慈怜悯之法”、“高尚品行之法”。借此，路易斯进一步表明，在纷繁复杂、千变万化的文明现象背后，总有一种“凭借人类理性能为众人所共知的自然道德律”[86]，这是人类与宇宙及人性健康发展必然要尊重、遵守的核心准则。“道”的必然性也便成为该书第二章探讨的内容。
第二节 客观价值之道的必然性：《常道》
人的消解》的第二章“常道”（The Way）中，路易斯通过揭示主观主义自相矛盾的立场来进一步确认客观价值信念的在场和它自身有机的演变、发展和完善。
首先，他指出价值选择必不可免。即使对价值“拆穿派”而言，他们也是站在自己的现代价值立场“拆穿”传统的价值立场，正如他们自己所宣称的，“要把情感、宗教上的成圣观念、遗传下来的禁忌这些‘寄生物’砍伐清理掉，好使‘真正的’、‘根基性的’价值显露”。[87]这“真正的”、“根基性的”价值就是他们认为可以例外于他们所拆穿的价值之外的价值，只不过他们并不去证明这一例外的合法性。比如，现代人认为舒适与安稳是根基性的价值，因此摒弃了“人活着不是单靠食物乃是靠神口里所出的一切话”这句圣训，取而代之的是，用路易斯不无揶揄的话说，“人活着单靠面包，面包的终极源头是面包师的烤箱”；“（生活的）舒适与安稳……成为终极的目标；那唯一能带来舒适与安稳的，唯一能使二者获得精神意义的东西则遭到了嘲弄”。[88]据此看来，现代价值拆穿派们究其实只是以他们认为不证自明的价值去拆穿传统上不证自明的价值。至于其中的取舍标准——那必须是一个具有内在正当性的客观价值标准——他们则悬而不论。
其次，路易斯指出，主观主义者以事实命题代替价值判断，但“仅仅基于事实命题无法导出一个带来实践的结论”[89]，二者之间必须具备价值判断的桥梁构成一个三段论的逻辑。比如，“利他主义有利于社会的继续发展”这个理性认识并不能直接带来利他主义的行动，因为逻辑上，“陈述语气的前提（无法）导致命令语气的结论”，二者之间不可或缺的环节是：“社会必须继续发展”，[90]而这个中间环节即为一个既包含理性也包含情感的价值判断，这就进入了人类祖先所立定的实践理性的范畴，即大写的理性（Reason），或第一章所提出的“道”（Tao）。
再次，路易斯也驳斥了人类伦理行为动机是出于动物本能而非价值选择这样的观点。路易斯说，且不论本能所包含的不由自主性与诸如“维持人类种族繁衍”这样的理性思考不相匹配，即使具有基于本能的伦理，这种伦理也不可能为个体、社群提供一致的道德指令[91]，因为人类的本能因人而异，一个人的本能也变幻多端，各种不同的本能常常处于交战之中，为此，即便本能论者也认识到，人类诸种本能中有些重要，有些不重要，有些需要控制，有些则可以发挥。[92]然而，当那值得发挥的“更重要”的本能得以发出指令时，为何需要遵从这一本能，这仍需第三方参照，需要具备这样一种知识，即，该受到遵从的这一本能确实比其他本能更具备更高的尊严，而“这种知识本身不可能也是出于本能”[93]，只可能出于“对这本能进行判断的某种价值标准，它居于这本能之上，而非由这本能而出”[94]。
基于以上分析，路易斯得出这样的结论：任何道德实践的选择都是一种价值选择，而任何价值选择或实践原则无论如何派生，如何表现，归根结底都溯源自那不证自明的终极常道——Tao。泰勒在他的现代性批判中明确指出，哪怕是旨在推翻传统“客观真理”观念的现代主观主义和价值相对主义，究其根源，也是出于互相尊重、忠实于自我与自我实现的“真诚性”（authenticity）原则，[95]而“真诚性”无疑是路易斯所说的“道”中诚实与仁爱的原则，一种值得尊奉的道德理想。所以，必须承认，出于道的不证自明的实践原则“对行为世界的意义如同公理对理论世界的意义。除非你将它们毫无疑义地接受下来，否则你无法找寻到任何其他的实践原则。你不能把它作为最终要达到的结论：相反，它理应是前提”[96]，或者叫“元始前提（principia）”，即“原则（principle）”一词在拉丁文中的含义。[97]
路易斯在本章的后半部分作了如下总结：首先，“若无不证自明之事，则一切皆不可证明；若无不可不为之事，则一切皆可不为”[98]；被称为“道”的东西“并非一系列可能存在的价值体系中的一种，而是一切价值判断的唯一源头。拒绝了它，所有价值都要拒绝；保留了任何一种价值，这一价值也不能不保留”[99]。不证自明的亘古长存之道的必然性和独一性在此再次得到重申。其次，意图另立价值的新意识形态的“发明者”们（Innovators），其推翻传统价值之举实为自相矛盾与自我毁坏：
世界历史上从来没有过，将来也永远不会有一套全新的价值判断体系。那些所谓的新体系或（如他们所称的）新“意识形态”，都是由“道”的某些片段组合而成。他们将这些片段从“道”的整体语境中强行剥离，让它作为孤立的存在任意膨胀，直膨胀到疯狂的地步。然而，即便如此，倘或它们确实具备某种合理性，其合理性仍然归根于“道”，……其存在唯有以“道”为依托。[100]
换言之，被价值“发明者”们利用来攻击“道”、声称要取代“道”的价值观念，其源头都来自于“道”。路易斯说，倘若一切从零开始，从人类传统价值之外的某个领域开始，“任何魔法都无法让他们往（自创的）观念方向上迈进一步……‘道’若坍塌，一切属于他自己的价值观念也将一同坍塌……新意识形态对于‘道’的叛离如同树枝对于树的叛离：一旦叛离成功，它们会发现自己也已经把自己毁灭了。”[101]路易斯将《论语》中的“君子务本，本立而道生”一语作为本章的题词，估计即出于此意。
最后，路易斯承认，“道”之内可能有许多矛盾乃至荒唐的地方，因此对道进行批评、发展、去除其内容矛盾，这些都是必要的；但他强调，这一切举措都应当是在“道”之内进行的有机改变，而非“道”之外采取的手术摘除。比如，孔子的“己所不欲勿施于人”可视为耶稣的“你愿意人怎样待你你也要怎样待人”的前身，后者是对前者在“道内”的发展，因为唯有承认前者的合法性才能看出接受后者的理由，耶稣的教导是对东方古训在同一原则上的延伸。与此相对，路易斯认为，尼采的道德观则属于真正的“发明之作”，“只有在把传统道德当作纯粹的谬误予以全盘废弃，然后将自己放在不存在任何价值判断根基的位置上，你才能接受尼采的观点。”[102]能对“道”进行有机改变的只有“道内”之人，“他们能明白道的精神，接受这精神的引导，因而能够按照这精神所要求的方向去修正道。……[道外之人]无法透过字句深入其内在精义，从而化解融合字句表面上的歧义；他只能随着时空的偶然机缘将他的注意力引到哪里，就从哪里揪出某条戒律，一竿子捅到底——出于什么理由他自己也无从解释。修正道的权威只能来自道本身……道外之人会敌视道，却无法批评道。”[103]路易斯指出，这一切诚如孔子所言，“道不同，不相为谋”（《论语》15：39）；亚里士多德也说，只有教养良好的人才能学以致用地学习伦理；于“道”外之人而言，连伦理这门学科的起点都是隐而不见的。[104]
第三节 “道”的消解与人的消解：《人的消解》
上述客观价值之道尽管已经被路易斯着力阐明，受“主观主义毒害”侵染日深的现代人或许仍觉不易接受。为此，路易斯在该书的最后一章不得不诉诸警告，其语气严重如耶利米、以西结这些古代以色列肩负沉重使命的先知；他直接预言弃绝客观价值之道后的严重后果：人的消解——这一让当时的读者觉得危言耸听、半个多世纪后的今天的读者反觉言之凿凿的判语。
路易斯在这一章中指出，当“道”不再居于权威，而是沦为仆从地位以后，便产生了凌驾于道之上的人为价值的“操纵者”，以及被他们操纵的“臣民”。二者在路易斯看来都是被消解了人性的人。
现代人在否认“道”的绝对权威性后，将“道”与“道”所诉诸的良心都视为某种人类社会的发展现象，某种自我心态的外在投射，将这些看作是与外在自然并列的内在自然。既然应用科学的发展使人类能以征服外在自然，“人的内在自然[人性]（human nature）也将是等候人类征服的最后一个自然领域”[105]。在路易斯写本书的40年代，基因工程、优生学、心理学是让人的内在自然臣服于人的外在操作的主要技术手段。然而，事实证明，掀翻了终极之道的现代人类并没有进入一个“崭新的新世界”（a brave new world），而是踏入一种真正的权力压迫境地。路易斯不无忧心地看到，“人类征服自然的力量最终成为某些人以自然为工具征服另外一些人的力量”[106]；“人的力量能使他为所欲为的意思是，某些人的力量能使他们对另外一些人为所欲为”[107]。前者成为后者的价值操纵者，而操纵者所做的是，如同控制电流一样地控制价值选择，而非遵循它。“他们知道如何生产良心，决定要生产什么样的良心，而他们自己则逍遥在外，高高在上。”[108]这些价值操纵者在路易斯看来并非坏人——他们“不算为人”。“他们……牺牲了自己在传统人性中享有的那一份，把自己投身到如何界定‘新人性’的任务中。‘好’与‘坏’应用到他们身上成为没有内容的词汇，因为这些词的所指内容从今以后将由他们派生而出……往回溯，往下看，他们找不到任何支点……他们不是坏人，而是完全不算为人。踏出道的路径之外，他们也就踏进了虚无。”[109]与此同理，受价值操纵者摆布的人“未必就是不幸之人：他们是人工制品”，因为在第一章提到的那使人成为人的本质——对价值作出反应的良心或“心胸”——已经被掏空或人为地置换了。一旦人彻底征服了“道”，人性也随之被消解了。[110]
人的消解的第二方面的表现是，人丧失其作为人性根本的理性尊严之后，便沦为非理性或自然欲望的奴隶。人离弃了道之后，所有行事为人的动机只归结为一个源头——“在某一时刻感觉到的情绪分量……‘我欲求，故我下令（sic volo，sic jubeo）’。……一切‘这是好的’的言说都被拆穿，唯有‘我要’的主观意愿得到保留”。[111]由于这“我要”不是建立在理性判断基础之上——倘若如此便又进入“道”的客观性判断——因而它是一种唯自我欲望独尊的感觉主义。而自我欲望冲动发出的我之所要，在同一时刻可以有不同的、甚至是彼此冲突的目标。何种“要”的冲动值得化作实践，若不借助于“道”的价值判断，便只能看某一时刻何种冲动所具备的情绪力量占上风，而情绪力量的强弱又跟遗传因子、消化系统、气候因素、意念之间的随机联想等因素相关；换言之，一个失“道”之人的行为动机只能来源于一种随机性。路易斯因而总结道，“那‘看穿’一切‘理性’动机的极度‘理性主义’反而使人成为彻底非理性行为的动物。倘若不想循‘道’而行，又不想自杀，那么，顺从本能冲动……就成为唯一的可行之路”。[112]不仅个人沦为非理性的奴隶，倘若这些个人碰巧拥有上文所说的价值操纵者的权力，他们可使同样失去“道”之引导的“臣民”陷于非理性的疯狂中，正如路易斯所揭示的那样，“这些辖制者受制于他们自己身上纯粹‘自然’的——非理性的——本能冲动。挣脱了价值羁绊的‘自然’主宰着操纵者，再透过他们主宰整个人类。”[113]路易斯当时想到的可能是写作本书之时噩梦余悸未尽的希特勒纳粹政府煽惑全体德国民众的仇犹与屠犹行动。因此，他十分决绝地提出，“我们要么作为秉有理性与精神的人类永远承担遵行‘道’的绝对价值的义务，要么甘为纯粹的‘自然’，被揉捏、切割成随主人喜好的形状。……唯有‘道’能提供人类共同的行为法则，这法则将统治与被统治者同样置于其管理之下；唯有对客观价值之道‘教条般’的相信才能使统治不致沦为专制，使服从不致沦为受奴役。”[114]
人的消解的第三方面表现是，现代科技主义将人抽象化，将其还原为不含任何精神价值的纯粹“自然”中的原材料，以供人们进行量化研究、解剖分析。这里的“自然”已经不是远古人们所尊重的赋有神性的大自然，而是经过“祛魅”后的纯物质的自然，它成了“文明、人性、精神与超自然的对立面……仿佛只是时空的存在，而无超时空的维度；仿佛只是量的世界，而非质的世界；仿佛只有物质而没有意识；只受制约，而不能自主，哪怕部分自主；它对价值是盲目的，它既不拥有也不体察价值的存在；它只有直接效果原因（一些现代体系甚至认为没有因果原因），没有终极原因”。[115]当这样的“自然化”过程达到最后一步，即将人类本身降到纯粹自然物层次，将自我及自我价值判断还原为自然物件与原材料接受分析、处置时，路易斯说道，“这个过程到此就止住了，因为这一次获胜者与牺牲者合而为一了。……这就如魔法师的伎俩：放弃你的灵魂，获取你的权力”。[116]因为，“当人把自己作为原材料来对待时，他就真成为原材料了：不似他乐观想象的那样是由他自己来操控原材料，而是由非人化的掌控者为代表的‘纯欲望’或‘纯自然’操控的原材料”。[117]人不再为人。
此外，大自然的“纯自然化”，即它的祛魅、祛神圣化也进一步加剧人的非人化，割断了人与大自然的精神联结。“当我们将树锯成一节节木头的时候，我们不再将一棵棵树看作一个个护树神女（Dryads），也不再体会树的美丽；而第一个锯树的人可能会尖锐地感觉到他所付上的代价；维吉尔和斯宾塞笔下流血的树也许就是对那原始的不敬虔感遥远的回应。天文学发展后，星星失去了它们的神性；化肥农业的世界里自我牺牲的神失去了他的位置。”[118]路易斯的这些感慨并非旨在提倡反科学的蒙昧主义，而是在于说明，剥离了一切价值维度的“客观世界”可能离它的实在反而愈加遥远，“最伟大的现代科学家并不会确定无疑地认为，客观世界剥去了它的质的特征，只剩下纯粹的量时，它就是个完全真实的世界……伟大的思想家都清楚这一点：遭到如此化简的客体只是一堆人为的抽象，它的真实性反而丧失”。[119]
现代应用科学将人抽象化、将大自然“纯自然化”后，其实也陷入另一种迷信：对工具理性的迷信。路易斯指出工具理性的迷信其实与十六七世纪欧洲盛行的魔法术是“一对孪生兄弟……都借着同一种冲动养育而成”。[120]这“冲动”便是培根的名言“知识就是权力”：将作为现实存在的人和自然去除其价值维度，还原为纯粹的“东西”后，对其进行干预——剖析与了解，从而使之受制于干预者的主观意愿支配。倘若说，相信现实存在有其内在价值的古典智慧认为，“生活的首要问题是如何让心灵适应于现实，其解决方法在于知识、自律和美德”，那么，魔法和促进应用科学发展的工具理性一样，“都是想如何让现实委身于人的各种意愿，解决的方法是技术”。[121]因此，它不鼓励为知识和真理本身而热爱知识，而是为权力而追求知识。这样，工具理性就与培根兴起的分析性知识一样，“如同蛇怪，要将所见之物杀死，只有通过杀死才能有所看见”。[122]当知识的目标与获取知识的方式都经过这样的蜕变之后，知识的主体，人，也随之发生上述各种变化：或简化为数据分析的原材料，或与自然形成征服与被征服的对立关系，人透过与外界他者的参与而形成的身份感也随之丧失。正因此，路易斯在1943年写给朋友的信中一方面承认“技术本身是中立的”，另一方面也毫不含糊地说道：“但一个种族若专门着迷于靠技术来增添其权力，而对伦理完全不闻不问，在我看来，这是宇宙中的一颗癌瘤。”[123]
不言而喻，人的抽象化、非人化，连同大自然的“祛魅”与纯物质化，以及对工具理性的膜拜，其根本原因都在于现代社会不再承认宇宙与人生秉有须对之表示敬仰与依从的客观价值之道；一旦“道”被视为个人或群体的主观产物，便可以任意改变、取消或替代它。但路易斯坚持，人若想要恢复自己具体的、鲜活的、秉有独特尊严的生命意义，这一切唯有在“道”之中才成为可能：
就“道”本身而言，只要恒久坚守在道之中，我们就会发现具体的现实，参与到这具体的现实中才意味着成为真正的人；这里有鲜活的、人类真正共同的意志，共同的理性；它的生长如一棵树，枝繁叶茂，并随时境的变迁和不同时境下的应用，生长出日益更新的美丽和尊严。当我们立足于道之内而言说，我们才能言说人对于自我的权力，而这权力才能在真正的意义上与个体的自我克制并行不悖。然而，一旦我们踏出道一步，将道视为纯粹的主观产物，上述可能性都将消失无踪。[124]
路易斯从一套普通的小学语言教学课本引发出对现代社会价值信念危机如此深刻的忧惧，同时对客观价值信条进行如此不遗余力的申辩，这一切并非小题大做。一位批评家深刻地揭示道，某种意义上，“一个社会的总体文化环境、文化习俗——或如美国著名的民主观察家阿列克西斯·德·托克维尔所说，它的‘心灵习性’——总是在我们要求孩子们阅读的书本，我们用于教学用的教科书中就已隐埋下来，表现出来了”。[125]正是因此，路易斯在他众多不同类别的作品，包括文艺批评作品中，一遍又一遍地重申这一学童们能领悟的思想：“除非我们回到那最简朴的幼稚园一般的对客观价值之道的信仰，否则我们都将消亡。”[126]
第二节 《人的消解》与路易斯“他者性”美学思想
《人的消解》以雄辩的风格和极为平衡的理性，在个人主观主义、相对主义与价值虚无主义日渐鼎盛的20世纪中期，发出了对上述“现代性症疾”[127]的批驳和对传统“客观价值之道”的维护，遥遥呼应着继路易斯之后到本世纪，诸多杰出思想家的现代性批判立场。这举动本身就为路易斯确立了西方思想史上一席重要位置。[128]然而，我们也注意到，这一切完全不代表路易斯在思想史上任何另辟蹊径或独树一帜的企图；事实上，他一贯的兴趣都不在于建立一个“崭新的新世界”，而只在于维护那古老的关于理性、关于善与美、关于恒常之道的客观实在性的信念和传统，并以“冷静、清晰、理据充足的呼吁”将这信念诉诸人们的“常识”。[129]在《人的消解》中，这一信念固然主要是针对道德领域，但综观路易斯的整个思想体系，它也是贯穿于路易斯知识观和美学观的基本立场，恰如他自己在《人的消解》结尾处明确指出的那样：“在为价值辩护的同时，我也特别为知识的价值辩护，当知识在‘道’中的根源被拔除之后，知识的价值也必如其他一切走向消亡。”[130]
下面来看《人的消解》的根本立场与路易斯文艺美学思想几方面的联系。
第一节 恒存之道——路易斯“他者性”美学的根基
首先，《人的消解》论证的核心——具有客观他者性的恒存的“道”——奠定了路易斯他者性美学的形而上基础。恒存之“道”既非人类主观发明，而是本身作为其他一切证明与判断之始基的根本常道[131]，——如路易斯所引的孔子的话“君子务本，本立而道生”中的“本”[132]，——故此，在路易斯的认识论中，从这一“根本常道”派生出来的个别而具体的“道”或逻各斯——作为审美对象的文学、艺术文本，乃至美的大自然景物——也分有这一不受制于认识者主观意愿或意识所左右的“客观他者性”，即，它首先是值得欣赏、倾听和接受的另一主体。20世纪杰出的神学哲学家马丁·布伯在这方面有着颇为相近的洞见。他提倡，应要将审美对象看作“‘永恒之你’的身影”，审美者应放弃主客对立的自我意识，与对象真诚、谦恭地相遇，如同“承仰‘永恒之你’的气息”。[133]同路易斯一样，布伯也坚信，每一审美活动之成为可能，归根结底在于“人生存于斯而能保存关系之先验的根”。[134]此处“先验的根”亦即路易斯所论的恒常的“道”。唯有以“你”的敬称承认恒存之道的客观实在性，以及“我”与这“道”的融洽交往关系，才能将时空之内存在的逻各斯——文学、艺术与自然文本，当作自我之外，秉有其独立价值的他者来接受、欣赏与交流。
由此可见，作为路易斯“他者性”美学根基的恒存之道具有它的超验性。这超验性也使路易斯在自己的美学理论与实践中，总是努力将一种恒常之真带入生命中；“他深信，没有任何一个好的艺术家、作家、思想家或道义力量能够真正创造出真；在所有这些情况下，他或她都是对作为先存与外在的现实的真作出反应，触摸它，品尝它，效法它，或是再次复苏它，好‘怀着信念将活生生的真实带入心灵深处’”。[135]换言之，路易斯相信，审美活动中的一切真、善、美都秉有它们的超验范式，而人类能够透过理性上的努力或灵感上的启发去认识它，经历它。
第二节 “道”的客观性与文本与批评的“他者性”
路易斯竭力辩护的“客观价值之道”除了它的“客观”超验性之外，它还如上文所说，它是“紧密介入人生体验的‘他者’”。那么，在此经验层面上的“客观”到底又指什么？路易斯资深研究家彼得·克里夫特（Peter Kreeft）对“客观价值之道”或曰“客观真理”中的“客观”作了如下明确的界说：
1.“客观真理”一词中的“客观”并非指无感情、超脱或无个性的态度。真理不是一种态度。真理不是如何知道，而是知道什么。
2.“客观”并不意味着“无人不知”，或“无人不信”。一句谎言即使所有人都信它，它仍是句谎言。“不能靠点人头数来找到真理”。
3.“客观”并不意味着“为公众所证明”。客观真理可能只为人暗中认识——比如，隐藏珍宝的所在；它也有可能被认识但未必被证明；认识是一件事，为你的认识提供足够的证据或理由是另一件事。
“客观真理”中的“客观”意味着“独立于认知者及其意识之外”。“我痒痒”是个主观真理；“柏拉图写了《理想国》”是个客观真理；“我不想以自我为中心”是主观真理；“不管我想不想，我都不应以自我为中心”是客观真理。[136]
这段解释清楚说明了，“客观真理”或“客观价值之道”一方面具有活生生的具体的“情感”、“个性”，甚至有时还遭受只为人“暗中认识”而“[不]为公众所证明”的孤寂。但同时，它又确为一种客观的实在，是“独立于认知者及其意识之外”的他者，需要认知者放下一己先见，努力而谦卑地趋近它，倾听它，认识它。路易斯的美学观念中，作为审美对象的文学文本及文本中的想象世界确确实实是一种客观实在，但这“客观性”也如克里夫特所说，“并非无情感、超脱或无个性”，而是包含着作者的整个创作生命：他的意图、思维背景、想象力、理性与情感，也包含着文本世界独有的生机；读者也当在阅读与批评中运用他的理性、情感与想象力，力图趋近这些“他者”，从而认识作家笔下的文本世界之“真”，尽管由于人认知能力的有限，以及文本与读者之间始终存在的动态关系，这份认识有可能永远不能穷尽。
“客观价值之道”之“客观”还表明，它具有诉诸公众“常识”的简朴、明晰与可公度性。克里夫特关于《人的消解》的一篇文章就以一句十分浅白的陈述句为题来说明客观价值之道的内涵——“好就是好，不好就是不好”（“The Goodness of Goodness and the Badness of Badness”）。[137]18世纪英国大诗人蒲伯（Alexander Pope）曾言：“凡是真正美善的认识，必为历世历代共通的认识。”[138]黎巴嫩哲学家、《国际人权宣言》起草人之一夏尔·马利克（Charles-Malik）针对现代社会严重的价值混沌现象，同样使用直截了当的措辞，宣示他基于客观价值信念之上的“善恶分明”的思想：
有真理，也有谬误。有善良，也有罪恶。有幸福，也有痛苦。有那催人崇高的，也有那使人卑贱的。有那能让你与自我、他人、宇宙、上帝相和谐的，也有那能使你与自我、世界、上帝彼此相疏离的。这些事物都各不相同、互相割裂，二者之间有完全的分别。真理就是与谬误不同，幸福就是与痛苦不同。
当今时代最大的错谬就在于上面这些秩序的混淆：没有任何一样东西其本身是坚定不移的——这是现代世界最大的异端。在天上人间没有任何一种力量可以把虚假变为真实，罪恶变为良善，痛苦变为幸福，奴役变为自由。然而，哲学家们在那些显赫的学问中心地带都告诉了我们什么？他们坚持说，一切都在于你自己怎么想。面对判断，思想变得如此混淆、迟钝，事物之间本来就有的真正的、给定的区分他们都看不分明了。[139]
当然，这样的慨叹路易斯也早已有之：
在现代之前，没有任何一个一流的思想家怀疑过我们的价值判断属于理性判断，或者他们所发现的实在是客观实在……柏拉图、亚里士多德、胡克、巴特勒和约翰逊博士皆如是认为。现代观点则大相径庭。它相信价值判断完全不是真实的判断，而是情感、情结，或态度，是在一个社群中借环境和各种传统的压力而形成的，具有社群与社群之间的差异性。对某物说好仅仅是表达我们对它的感受，而我们的感受都是社会性规范的产物。然而，若果真如此，我们也可以被社会规范成另外一种感受方式。……[换言之]，人类可以创造价值，社群可以像人们选择衣服一样选择自己的“意识形态”。[140]
“意识形态”的莫衷一是尽管已是20世纪西方文明不争的事实，价值的混淆也使价值的表述和内涵变得愈加晦涩难明，令人匪夷所思。但客观价值之道引导下的判断，无论是道德、知识或审美判断，却能够做到言者有所指，听者有所悟，清晰可辨，诉诸“凡常”的情感与理性。对于“道”的客观性的认识也使路易斯在他的文学批评理论与实践中一再强调，阅读、批评与创作都不应以自我为中心，而应指向自我主观意识、主观情感之外（beyond）[141]的他者世界——文本世界、作者意图、个人之外的群体意识、当下之外的历代传统等等，如此，批评才能获得“意见分享（to compare notes）”的乐趣[142]，创作才不致沦为自怜自爱的呓语。
第三节 对于“道”的依从与对于文本的接受
路易斯认为，人类与既是先在与超验的、又包含经验与常识性的“道”应该是这样的关系：“人类中的每一员都应踏在这样的道上，效法那宇宙性的和超宇宙性的行进过程，使自己的一切活动都顺应这伟大的典范。”[143]换言之，接受它、顺应它、参与它、效法它并延伸它，这是路易斯认为人类与“道”之间应建立的合宜关系；与之相反的另一种关系——颠覆传统之道，另立新的价值系统，或捡取“道”的碎片，按自己意图组合自己所需的意识形态——这种现代价值“发明者”与“操纵者”的做法，路易斯则予以坚决抵制。本着对“道”这一客观他者的崇敬之心，路易斯认为，对其他靠理性与想象力来把握的对象进行研究时，科学研究也好，文学研究也好，也“都不应失去马丁·布伯所说的‘你之情形’”。[144]当然此处的“你”亦即本研究中的“他者”，都是指与自我有别，但要求自我尊重其主体性，与其建立理解、接纳与参与关系，而非供自己利用、操纵的对象。路易斯在他唯一的理论著作《批评的试验》中，就专门探讨了与此相关的两种不同的审美态度，一种是以审美者自我为中心的“利用”态度，一种是主动委弃自我的“接受”态度：前者注重以文学作品中的“意思”为原材料来证明和支持自我拟定好的意识形态，被路易斯称为是“营造自我中心的白日梦”（egoistic castle-building）[145]；后者将文学作品作为一桩“复杂而精心制作的艺术品”加以关注，视之为“所言之道”的Logos和“所造之物”的Poiema的结合[146]，二者均为作品本身的艺术属性，既表达情感观念，也提供审美愉悦。路易斯力倡在文学阅读与批评中，第一步都应当是对作品采取“接受”的态度，无论它与自己的世界观是否一致，都应“恭顺”地进入它的信念、情感与想象，好让它在自己的视域之外打开另外一系列“窗口”和“门户”来供他观察他者的世界。[147]但另一方面，以恭顺之心与文本相遇并不排除对难免有缺陷，甚至不值得接受的审美文本的批评与驳斥，因为若非先对文本付上或许并不值得你所付的这份专注与认真，你就不能发现该文本是否真无价值，也不能使你的驳斥或批评有的放矢，有根有据。[148]这个观点与《人的消解》中关于什么样的人才有资格对“道”进行批评与修正有异曲同工之处，因为正如只有进入道中之人才能了解其精神，洞察其缺陷；同样，只有努力不带前见进入文本，才能审断其价值。
此外，《人的消解》还提出，人对于道的敬重与接受能使人在这一客观价值的根基上参与到具体的生命现实中，“成为真正的人”[149]；而价值“发明者”与“操纵者”对道的颠覆与利用则是凌驾于道之上，欲使其顺从自我的欲求，至终反而使人之为人的尊贵本性被泯灭。路易斯关于读者与文本的辩证关系的思想也与这一观念不无关系。他在《批评的试验》中着重强调的正是读者当暂时消隐自我，面对文本采取顺从与接受态度（surrender and receive），从而为读者带来自我的超越与回归，实现阅读的真正意义。
第四节 超越时代的“道”与超越时代的文本传统
《人的消解》在呈现“道”的客观性和超验性时，不仅表明了它相对于人主观反应的客观，相对于人感官体验的超验，还表现在它的超时代性。路易斯在表述这一客观价值之道时，多次强调“在现代之前”，奠定西方文明的诸多伟大思想家对此不存疑义，而唯有到了工业文明后的现代，由于科技与物质文明的飞速发展，新的机器迅速替代旧的机器，新的科学发现迅速淘汰旧的科学设想，人们在享用这一切伟大的文明成果同时，也产生了思想误区，以为不只在自然科学领域，而且在生活的任何方面都应该是新的比旧的好，现代的比传统的好，因此流传千纪的传统价值观也必须让位于新型的价值观。这就是路易斯所说的“时代势利症”。《人的消解》对传统价值观的追溯和重申是对“时代势利症”的反拨；同样，路易斯的美学思想中极重要的一部分是对古典传统的重申，不仅以古希腊罗马与基督教传统的代表人物为其根本的思想资源，也赞赏这两种传统养育下的中世纪整一的、充满灵性与归属感的宇宙观，认为它是对精神上流离失所的现代人群体的某种疗治。此外，他还看重中世纪知识与美学观念中重模仿与传承的精神——模仿至高之善，传承先人文本，作者只自甘为托尔金所说的“亚创造者”（Sub-creator）角色[150]，绝不刻意突显自己的“独创”意识，但又能在模仿与传承中大胆运用想象力填补空白，丰富细节——这一切在路易斯看来都不失为健康的知识氛围与艺术操守，尤其相对于那些以标新立异本身为目的的现代作风而言。“道”的超越时代性的特征使路易斯从不以“独创”为个人创作与学术的目标，也不以它为普遍意义上的创作与学术活动的美德；他相信人类的一切“创造”都是派生性的（derivative），而非原创性（creative），真正的“原创”只属于上帝，“道”的赋予者。[151]关于路易斯的这一重要思想，本研究在以后章节中将针对路易斯讨论该话题的具体文本进行详细论述。
第五节 人与“道”的和谐与阅读批评实践中自我对他者的仁爱
路易斯在《人的消解》中表明，人与传统客观价值之道的正确关系应该是，前者是对后者的回应、顺从和认同，后者是对前者的呼唤、引导和规范。因二者的关系本质上是和谐与仁爱，故此，路易斯大胆宣称，“唯有对客观价值之道‘教条般’的相信，才能使统治不致沦为专制，使依从不致沦为受役”[152]——迥非解构主义所示，人与逻各斯之间是压迫与被压迫、反抗与被反抗的关系。同样，在路易斯的美学观念中，当读者或批评家将文学文本作为对自己真正有所言说的逻各斯来看待的时候，不仅不会贴出“作者之死”与“文本之死”的讣告，反而会成为圣奥古斯丁所说的“仁爱的读者（a charitable reader）”。[153]固然一般读者所面对的可能不是奥古斯丁心目中的神圣文本，但也要养成在阅读中谦卑寻求作者心意、文本意义的习惯——当然这里的前设是作者仍是传统意义上的作者：他愿意透过文本真诚地向读者传达心意——这就是他不仅要写书，而且要发表的原因。法国著名的当代批评家、思想家乔治·斯坦纳在《真实的在场》（Real Presences，1986）一书中就认为，在设定超验在场的前提下，阅读行为中的读者对文本应该践行东道主款待客人时的“以礼相待”的“接待伦理（the ethics of its reception）”。[154]所有这一切都表明，路易斯倡导的读者——文本——作者之间的和谐关系隐含的前提是对恒常之道在场的承认和持守。
第六节 “道”的包容性与路易斯美学中的“埃及金银”
人的消解》指称客观价值之道时，特意选用一个东方哲学中的词汇“道（Tao）”，而不是路易斯所属的西方传统文化中的概念如“善（Good）”或“上帝（God）”等，其目的显而易见。他欲以此说明，这一客观价值之道不仅超越时空与民族界限，而且具有广大的包容性：无论是古希腊哲学、犹太传统、基督宗教、东方智慧都以不同方式闪射出“道”的光芒，而他特别喜爱的异邦神话也是“道”的启示在“影子大地”上的投影，它以“已经折射的神圣之光”照耀世人的想象力；正如柏拉图那些住在洞穴中未蒙启示、未得亲见日光的人所看到的事物的形影——它们确实部分反映了现实，尽管反映的影像闪烁不定。[155]路易斯的第一本精神自传《天路归程》专门以象征历史的隐士和天路客约翰的对话表达了“道”的光芒的这一普世性特征。隐士对约翰说，大地之主对人类发布的信息虽然外邦民族未能阅读其文字，但都或多或少接收其图景；这样，“大地之主其实已经成功地将他的很多信息送达人类心中”[156]。那些图景在外邦民族中唤起某种渴望，而这渴望又不断指向图景的实现（如同约翰对天路旅程的目标“海岛”的渴望）；当这图景没有出现时，他们就自己杜撰其摹本，创造越来越多关于图景的故事，并信以为真。“他们转向那些皮肤棕榄色的性感姑娘，试图相信那就是他们心之向往”；[157]他们发明各种欲望故事、神话故事来表达潜在的渴求。外邦的神话因而也包含一种神圣的呼唤。然而这神圣的呼唤只是起点，由它延伸出去的道路只有一条引到家乡，其他都伸向旷野。[158]路易斯用隐士的这番话表明，恒常之道在最根基意义上的包容性远超过具体宗教或文化间的差异。
对于“外邦”文化中与“道”联结的这部分传统的甄别与尊重，圣奥古斯丁在他的《论基督教教义》中称之为对“埃及金银”的利用。[159]圣经旧约《出埃及记》记载，以色列人出埃及时向埃及人索要金银衣裳等财物，以便应付旷野道路上日常与宗教生活之需。[160]路易斯的他者性美学观念突出体现了这一运用“埃及金银”的原则。柏拉图与亚里士多德都是路易斯所属的正统基督信仰之外的“他者”，古希腊的“外邦”思想家，但他美学思想中的关键词如“渴念”、“客观价值之道”、“理性”、“常识”等，都与他们的美学与伦理学观念关系密切。他的文学创作，尤其在成就最高的《纳尼亚传奇》与《裸颜》中，北欧神话与古典神话得到深入的解读与传达。在他的作家作品批评中，他为持无神论立场的雪莱所作的辩护让不少学者觉得惊讶；他认为雪莱的《解放的普罗米修斯》敏锐地觉察到救赎所需的高昂代价和人对于爱的需要，是“19世纪最伟大的长诗”；诗中对“人类堕落”的理解比任何“异教徒作家”更接近圣经中的“原罪”思想。[161]路易斯所钟爱的“中世纪宇宙模式”更是作为“他者”的古典“外邦”思想与圣经思想、教会传统的集大成者。在写给路易斯最早的研究家之一，美国惠顿大学的克莱德·基尔比（Clyde Kilby）的一封信中，路易斯引用《新约·雅各书》上的话说道：“倘若各样美善的恩赐和各样全备的赏赐都是从众光之父那里降下来的，那么所有真实与给人教益的作品，不管是否在圣经里的，都必定有某种意义上的启示性。”[162]总之，由于《人的消解》揭示了“道”的超越性、元初性与包容性，这使建立于这一基础上的路易斯的美学思想也呈现出一种博大的胸怀，呈现出对各种文化传统中的“道”的精神的兼容并蓄和充分信任。
路易斯在《人的消解》中其实就表达了这两个观念：他认为知性上、道德上和审美上一切脱离“道”的怀疑主义和主观主义都为不真，因为它们都自相矛盾；反之，它们的反面则为真。“是就说是，不是就说不是，若再多说，就是出于那恶者”。（马太福音5：37）这样的原则如何应用在现实道德中，也如何应用在审美伦理上，正如他在另一篇讨论现代价值虚无主义的文章中所说：“我们必须将逻辑赋予现实……也赋予道德标准。而且，我们也实在没有理由不将它同样赋予美的标准。”[163]是非明确并非说明判断的偏执或肤浅；由《人的消解》的客观价值之道延伸而出的路易斯的“他者性”美学，因其克服了自恋和狭隘的主观主义，便为他的文艺批评理论与实践开展了这样的局面：一个文学阅读者或批评者能够也必须与传统、历史、文本、作者、人类个体与群体经验以及超验现实等各类他者发生多层次、多方位、充满生机富含情味的关系。