一 市民社会概念的古典内涵
“市民社会”是一个异常复杂的政治哲学概念。查尔斯·泰勒就曾说道：“市民社会乃是一个比我们乍看起来所想到的要远为复杂和多面的概念。”[1]哈贝马斯也曾指出：“要在有关书籍中寻找关于市民社会的清晰定义自然是徒劳的。”[2]然而，同样毋庸置疑的是，“市民社会与政治国家”的分析框架几乎决定性地成为人们讨论市民社会问题的范式。因此，我们可以在错综复杂的市民社会话语中找到一条理清这种话语之逻辑演进的基本线索，这便是“市民社会与国家”关系的线索。依据这条线索，我们可以把迄今为止的市民社会概念理解为三种内涵，即以亚里士多德和西塞罗的市民社会概念为代表的古典意义的市民社会概念，黑格尔和马克思市民社会概念为代表的现代意义的市民社会概念，以及由葛兰西所开启并由哈贝马斯所发展的当代意义上的市民社会概念。
一般认为，最早对市民社会概念做出界定的是亚里士多德。亚里士多德在其《政治学》一书中首先提出了“Politike Koinonia”的概念，在拉丁文中被译为“Societas Civilis”，后者在英文中又被译为“Civil Society”，即“市民社会”。“Politike Koinonia”在亚里士多德的语境中指的是政治共同体或城邦国家。因此，亚里士多德实际上是将“市民社会”定义为政治共同体或城邦国家。
在亚里士多德看来，城邦是一个由公民所组成的公民群体，公民是城邦的主体。一个人之为公民，不是由他的处所来决定，而是由他享有的权利来决定，首要的就是参与城邦政治活动的权利。这些政治权利主要包括议事、司法和行政三类。亚里士多德说道：“凡有权参加议事和审判职能的人，我们就可以说他是那一城邦的公民。”[3]因此，在亚里士多德那里，公民权是和政治参与权分不开的，这印证了他那句名言：“人类在本性上，也是一个政治动物。”[4]而唯有在城邦建立之后，人们才得以在政治生活中度过自己的一生，也就是说，城邦本质上是一个政治的聚集地和政治的共同体，即“政治的领域”，离开了城邦，人就不能过上政治生活，也就不能成为其公民了。这样看来，由城邦的建立而形成的市民社会（公民社会），实质上就是一种政治社会，没有了政治，也就没有了城邦，没有了市民社会。
除此之外，亚里士多德界定的市民社会概念还包含“文明社会”或“道德社会”的含义。客观地讲，城邦的出现是古希腊从野蛮走向文明、从部落制度走向国家的标志，也是它们区别于野蛮民族的标志。在《政治学》中，城邦是和家庭相对立的。在亚里士多德看来，城邦的形成虽然要晚于家庭和村落这两个共同体，但它在道德上却是最高的共同体，只有在这种共同体中，人们才有可能过上最美好的生活。这一方面是因为，亚里士多德将城邦视为道德即善和美好生活的领域。在他看来，“城邦是若干生活良好的家庭或部落为了追求自足而且至善的生活，才自行结合而构成的”[5]。即是说，城邦的建立，“其目的总是为了完成某些善业”[6]。因此，“真正无愧为一‘城邦’者，必须以促进善德为目的”[7]。同时，“城邦不仅为生活而存在，实在应该为优良的生活而存在”[8]。也就是说，城邦追求的不仅是物质上的需要，更是追求幸福的生活。这种幸福生活“不光是比日常生活更加完美、更加无忧无虑或更加高贵，而且还具有一种完全不同的性质。它之所以是‘幸福的’，是因为公民驾驭了单纯生活的种种必然性，从劳役和工作中解脱出来，克服了一切生物对于自身生存的内在的紧迫要求。这样一来，‘幸福的’生活就不再受到肉体性生命过程的束缚了”[9]。另一方面是因为，亚里士多德把城邦描绘为自由和平等的领域。他认为，城邦是由自由和平等的公民构成的共同体，公民平等享受参加政治共同体各种活动的基本权利。这正如汉娜·阿仑特所说：“城邦仅仅是由一些‘平等的人’组成的。”[10]恰恰因为如此，它才是自由之地，原因在于，“自由意味着既不受制于生活的必然性或他人的命令，也不对其他人发号施令。它既不意味着统治，也不意味着被统治。”[11]因此，一个人只有进入平等的城邦生活中，他才是自由的。
通过分析，我们可以看出，亚里士多德所描述的作为城邦国家的市民社会同时具有多重含义。它既是指公民社会和政治社会，又指文明社会和道德社会，同时还代表了一种公共领域。当然，这种多重含义之间并不是孤立的，而是彼此渗透在一起，共同表示出古希腊人对城邦的理解。实际上，亚里士多德所界定的市民社会概念，是基于当时的社会现状的，他的概念反映的恰恰是当时古希腊的现实政治经济情况。当然，也表达了古希腊人对政治理想的憧憬。总体上看，亚里士多德的市民社会概念奠定了古典市民社会理论传统的基础。在以后的几个世纪里，人们基本上都是在这个概念的框架内把握市民社会问题的。这首先就体现在以政治理论家西塞罗为代表的古罗马人对市民社会的理解中。
据考察，西塞罗于公元前1世纪将亚里士多德在《政治学》一书中提出的“Politike Koinonia”一词转译为拉丁文“Societas Civilis”。根据安东尼·布莱克在《布莱克维尔政治学百科全书》中的解释，“Societas Civilis”不仅意指“单一国家，而且也指业已发达到出现城市的文明政治共同体的生活状况。这些共同体有自己的法典（民法），有一定程度的礼仪和都市特性（野蛮人和前城市文化不属于市民社会）、市民合作及依据民法生活并受其调整以及‘城市生活’和‘商业艺术’的优雅情致”[12]。依照这种解释，我们可以把西塞罗所定义的市民社会剥离为三层含义：其一，指国家；其二，指拥有自己的法律，并且其中的人们依法行事的政治共同体，即政治社会；其三，指有着自己的都市文化和商业文化的文明社会。其实，civilis一词在拉丁文中既有“公民权”和“公民群体”之意，又有“国家”之意，与res publica（共和国、国家）相近。因此，西塞罗的市民社会概念同样意指公民社会。
从这种分析中不难发现，西塞罗的市民社会概念深深烙上了亚里士多德思想的印记。但他在继承亚氏思想的同时，又将新的内容填充进对市民社会问题的讨论中，从而在古罗马的理论与实践基础上发展了古希腊的市民社会理论。就作为公民社会的市民社会而言，西塞罗主张扩大公民范围和公民所应享有的权利。在亚里士多德那里，妇女、奴隶和外族人都不可能成为城邦的公民。而西塞罗则指出，国家的公民同样应该包括平民阶层，而且国家应该考虑全部公民而不是部分公民的利益。当然，与亚里士多德一样，西塞罗同样强调政治权利之于公民权利的重要性，进而强调国家政权对于市民社会和文明的重要意义。因此，根据西塞罗的观点，“市民社会是一种使得文明成为可能的政治权利组织”[13]，一旦政治发生腐败和堕落，则“意味着市民社会将不复存在”[14]。对政治共同体之存在的理念规范的解释是西塞罗市民社会理论中最具创新性的内容。在他看来，作为一种共同体，共和国是所有公民群体的组合。然而，就当时的实际情况来看，共和国成员之间，特别是平民和贵族之间，因利益不同、观念差异，极易发生冲突，导致罗马帝国发生危机，甚至趋于分裂和瘫痪。为了弥补个人和共同体之间的裂痕，拯救危机中的罗马共和国，先是晚期的斯多葛学派构设出一套诸如自我控制、善以及献身义务和公共事务等个人和群体的规范。这些规范深深地扎根于罗马人的观念中，也影响了西塞罗对市民社会概念的界定。在斯多葛学派思想的基础上，西塞罗提出了“正义”和“理性”的规范，认为它们是共同体成员相互之间达致和谐共存状态的基础和普遍力量。这种“正义”和“理性”的规范并不是人为制造出来的，而是与自然的普遍法则相一致的人类普遍能力。它们不以人们的意志为转移，以一种无形力量的方式存在于政治共同体中，并规导着人们的观念和行为。因此，这种规范实质上就是一种类似自然法的东西。在《共和国》中，西塞罗宣称：“事实上存在一种真正的法——即正当理性，它与自然相一致，适用于一切人，并且它是恒久而不变的。这种法律，通过命令要求人们履行各自的义务；通过禁条制止人们的违法行为。这种命令和禁条的效力总是及于好人，而对坏人一无影响。通过人类立法的方式以使这一法律无效，在道德上永远是不正当的，甚至限制它的运用也是不允许的，整个地取消它则是不可能的。”[15]通过宣称这种与自然法则相一致的理性法则，西塞罗为市民社会确立了一种规范和基础。他断言，植根于自然法则的正义和理性观念构成了有组织的人类生活即市民社会的基础，并且成为它的基本组织原则。依照这种组织原则组成的市民社会，克服了由特殊利益和个体价值判断所导致的混乱状态。因此，“市民社会是一种自然的组织”[16]，“它的基础将总是由理性所灌注的正义，这种理性被理解为一种普遍的善，所有合法的国家结构都立足于这一原则的基础之上”[17]。
通过将正义和理性立基于自然法则之上而非个体的价值判断之上，并将之视为人类事物的中心，西塞罗丰富了古希腊政治哲学传统中的市民社会概念。他对自然法则的强调与推崇也足以使他成为自然法理论的最早奠基者之一。最后，在17世纪终于发展成孕育了现代市民社会概念的近代自然法理论。
显然，在西塞罗那里，“市民社会”也是一个集政治社会、文明社会和公民社会等多层含义的概念。就此而言，它与亚里士多德的市民社会概念并无二致。但论及植根于自然法则的理性和正义规范，则又超越于亚氏概念而与千年之后的现代市民社会理念形成跨越历史的掎角之势。在这个意义上，西塞罗的市民社会概念包含了现代乃至当代市民社会理论传统的思想要素。不过总体而言，西塞罗对市民社会的讨论并没有超出亚里士多德所确立的市民社会理论框架，在范式上仍然属于古典市民社会理论传统，即古典市民社会是政治社会、文明社会、公民社会。
受古典市民社会概念影响的近代早期哲学家主要指的是以霍布斯、洛克、卢梭等人为代表的契约论思想家。他们是在政治社会与自然社会的二元对立模式中解释市民社会问题的。在他们看来，自然社会实际上是一种前政治社会和前国家社会，人类最初曾处于这种社会之中。虽然契约论思想家们对这种自然社会的描述不尽相同，但他们都认为这种社会有着自身不可克服的种种弊端，如缺乏安全、和平和人身保障等。因此，处于自然社会中的人必须通过缔结契约和让渡权利的方式形成政治社会或国家，以此换得国家的保护。这种通过缔结契约而形成的政治社会或国家，实际上就是他们所指涉的市民社会（在洛克那里，亦称公民社会）。于是，依照契约论思想家的观点，市民社会也就是一种与自然社会或自然状态相对立的文明社会。从这种对市民社会的界定中，我们可以看出，市民社会的含义在契约论思想家这里也没有跃出古典市民社会的理论框架。泰勒对此可谓一语言中，他说：“洛克仍然是在传统的意义上——亦即‘政治社会’的同义语——使用‘市民社会’这一术语的。”[18]
然而，需要特别指明的是，中世纪的理论家和近代早期的契约论思想家，虽然在不同程度上以古典市民社会概念所确定的思想路径来讨论市民社会问题，但他们的某些思想和观念却又包含着一种新的市民社会理念的萌芽，他们的某些讨论和成果构成了现代市民社会概念形成的直接理论依据和思想来源。特别是对于以洛克为代表的契约论者来说，则更是如此。亚当·塞利格曼甚至认为，他们之中的某些思想要素构成了新时代（指现代）市民社会概念的支柱。
二 市民社会概念的现代内涵
（一）洛克学派和孟德斯鸠学派为现代市民社会概念形成作了理论铺垫
泰勒指出：对于当前全球范围内市民社会大讨论的论者来说，“他们所援引的并不是那个使用了数个世纪的、与‘政治社会’具有相同含义的古老概念，而是体现在黑格尔哲学中的一个比较性概念。此一意义上的市民社会与国家相对，并部分独立于国家。它包括那些不能与国家相混淆或者不能为国家所淹没的社会生活领域”[19]。总体考量，由黑格尔所提出并由马克思所完善的现代市民社会理念，其核心思想和观念就是强调政治国家和市民社会的二元分离。然而，这种思想和观念并不是由黑格尔和马克思发明的。在黑格尔之前，已有许多思想家在不同程度上意识到了社会与国家分属不同的存在领域，遵循不同的运作逻辑，只是他们并没有在学理上对两者做出明确区分。这些思想家主要包括政治自由主义者和经济自由主义者。他们的理论和学说为黑格尔和马克思架构各自的市民社会概念提供了丰富的资源，从而构成了现代市民社会理念之确立所必不可少的理论依据。这正如邓正来所认为的：“源出于对保护个人自由的思考以及对政治专制的批判的近代自由主义政治思想、源出于对市场经济的弘扬以及对国家干预活动的应对的近代自由主义经济思想，都对西方市民社会与国家在学理上的分野产生了影响。”[20]因此，在探讨黑格尔和马克思的市民社会概念之前，探讨这些早期政治自由主义和经济自由主义理论家的思想，就成为一项十分必要的工作。
一般认为，洛克是政治自由主义的最早创始人，他由此被称作“自由主义之父”。正如前文所述，虽然洛克仍然是在传统“政治社会”的意义上使用“市民社会”的术语，但在他的思想中却包含着新的市民社会理念的萌芽。这是因为，他在两篇《政府论》中明确表达了一种“社会先于或外于国家而在”的观念。
众所周知，洛克是契约论思想家，又是自然法哲学家，而这双重角色是以这样的关系呈现的：自然法构成了洛克哲学的实质性精神，契约论则为其提供了概念性框架。他之所以认为人们要订立契约并让渡权利以建立国家，是因为在他看来，虽然人类最初的自然状态或自然社会是自由、平等并且充满正义和仁爱的，但是这种状态或社会依旧存在许多缺陷：第一，缺少一种确定的、规定了的、众所周知的法律，以作为共同评断是非的标准和裁判一切纠纷的尺度；第二，缺少一个有权按照既定的法律来裁判一切争端的公允的裁判者；第三，缺少权力来支持正确的判决，使它得到应有的执行。[21]为了克服这些缺陷，人们相互协商，自愿将一部分权利赋予国家，“这就是立法和行政权力的原始权利和这两者之所以产生的缘由，政府和社会本身的起源也在于此”[22]。简单地说：“安全和保障是原先建立公民社会的目标，也是他们参加公民社会的目标。”[23]
从自然法理论出发的洛克始终强调，人类自由优先于政治权威。这是因为，自由是自然状态所秉有的，而政治权威是人们约定的。人民的同意是政治国家形成的基础，亦即“政权的一切和平的起源都是基于人民的同意的”[24]。人民建立政府，只是为了寻求一种保护，而不是要树立强权压制和暴政。因此，人民“不但享有摆脱暴政的权利，还享有防止暴政的权利”[25]。一旦政府起不到保护人民的作用，并且违背了人民的意志和契约的条款，人民就有权推翻它，另立新政府，再建新国家。
洛克的观点具有一个鲜明特征，即认为社会先于国家和政府而存在，政府和国家只是人民为了达到生活在更加安全的状态下的目的而订立契约的结果，即只是一种“信托”。即便政府被认定为是至高无上的，它也必须与社会保持信托关系。因此，洛克实际上是依凭对自然状态的假定和借助契约论的手段而赋予了社会以前政治或前国家的生命。正是在这个意义上，我们认为，以洛克为代表的政治自由主义哲学家为国家与市民社会的分野提供了学理依据。换言之，“他当时恰是在为一个世纪之后出现的更新了的、与‘政治社会’相对的市民社会含义做铺垫”。甚至如亚当·塞利格曼所说：“没有洛克，现代市民社会观念的发展是不可能的。”然而，虽然以洛克为代表的政治自由主义哲学家赋予了社会先于或外在于国家的身份，但他们对国家和社会的区分还只是一种形式上的，对社会之所以可以独立于国家未做内在规定性的解释，亦即缺乏深层次的学理分析。这一任务是由经济自由主义思想家完成的。
与洛克等政治自由主义者不同，经济自由主义者是从另一个向度即“经济活动”的向度展开对社会外于国家之品格的论述的。以魁奈为代表的重农学派认为，人类社会存在是不以人的意志为转移的客观规律，即自然秩序。人为秩序的制定必须以这种客观的自然秩序为基准，如果违背了它，社会就将是不健康的。自然秩序的实质是个人利益和公共利益的有机统一，而这种统一得以实现的基本条件是自由经济利益的存在。因此，重农学派是从对自然秩序的阐释中引申出“自由经济”这一重要范畴的。这也构成了亚当·斯密、大卫·李嘉图等古典经济学家发展他们思想的理论基础。在这些经济学家看来，作为自由经济体系基础的只能是个人主义，因为个人是他本身利益最优秀的评断者。因此，每一位个体应该都具有自由追求经济利益、从事经济活动的权利。而经济活动无须政治权威去加以规导，它自己内部存有一种客观的规律和力量，这就是“看不见的手”。
可见，在经济自由主义者尤其是古典经济学家看来，社会实质上应该是独立于政治力量的“自由经济体系”，即包括生产、交换以及消费在内的经济行为总体。作为一个自由且自治的领域，社会遵循着自身的内在规则，不受政治国家和其他力量的干预。经济自由主义者这种观点的提出、贡献之伟大，用泰勒的话说就是一场“思想革命”。这场“思想革命”实际上是为将社会视为外在于政治品格的观念给出了一种新的解释，提供了一种新的资源。也就是说，它从一种新的视角赋予了社会以外在于政治国家而存在的地位，从而使社会获得了一种有别于政治的经济生命，在理论上为市民社会与国家的分野铺设了道路。这也就是经济自由主义者所引发的这场“思想革命”之于市民社会问题的重要意义。其中的某些观念直至今天仍然支配着有关“市民社会”性质和内容的讨论。
从上可见，以洛克为代表的政治自由主义哲学家和以亚当·斯密为代表的经济自由主义理论家都是通过赋予社会外在于政治国家之品格的方式而为现代市民社会概念的形成作理论铺垫的。因此，在查尔斯·泰勒的讨论中，这两股思想力量被融合在了一起，统称“洛克学派”。与此相呼应，另一种哲学力量也构成了现代市民社会概念的理论基础，泰勒称之为“孟德斯鸠学派”。
孟德斯鸠没有像洛克、亚当·斯密那样赋予社会以外在于国家而存在的品格，恰恰相反，在《论法的精神》中，他假定了一个强大且不可撼动的君主制政府。但他认为，这种政府并不是不受制衡的、趋向于独裁统治的，而是受制于法律的。为了使法律能够起到有效限制政府的功能，孟德斯鸠又假定了一种独立实体，也即“中介实体”，它在法律中占有了一席之地，与法治相互支持、生死与共。从孟德斯鸠的这种观点中，我们可以发现，他仍然是像古典市民社会理论家那样以政治组织来界定社会，但他却同样为市民社会与国家相分离的观念奠定了基础。只不过，他没有采取洛克的方式，也不同于古典经济自由主义者。毋宁说，他的天才之处在于在市民社会与国家之外构设出第三种标准。这种标准在某种意义上相对于城邦，但对参与者而言则是关于自由和尊严的判准。具体而言，孟德斯鸠虽然是以政治组织来界定社会，但这种界定在宪法上是分散的，也就是说，在许多独立的机构和力量之间分配着权力；而且，在他那里，还存在并非为了政治目的而成立的独立实体（独立社团），它们的重要性并不在于构成了一个非政治的社会领域，而在于它们构成了政治体系中权力分立及多样化的基础。简言之，孟德斯鸠是通过将社会视为国家中心权力与一系列已经确立且根深蒂固的权力之间的一种平衡状态而为市民社会与国家的分野设定基础的。[26]
（二）黑格尔的现代市民社会概念
如果说17、18世纪的政治自由主义者和经济自由主义者是现代市民社会概念形成的理论准备者，那么，黑格尔就是这种概念的提出者。黑格尔在其《法哲学原理》中第一次明确区分了国家与市民社会，并详尽阐述了市民社会的构成、性质以及作用等问题，从而构建起系统的市民社会理论，为思想界创造了一笔宝贵财富。
作为黑格尔哲学体系中的一个重要范畴，“市民社会”在他的正、反、合的“伦理”概念中得到论述。黑格尔将家庭、市民社会、国家理解为伦理概念客观化过程中的必经环节。市民社会处在家庭和国家之间的差别阶段，是伦理观念发展链条中的重要一环。在黑格尔看来，市民社会“是各个成员作为独立的单个人的联合，因而也就是在形式普遍性中的联合，这种联合是通过成员的需要，通过保障人身和财产的法律制度，和通过维护他们特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起来的”[27]。从这个定义中，我们可以看出，黑格尔所说的市民社会具有以下特征：
其一，市民社会是由各自独立而又彼此相互依赖的原子式的个人所组成的联合体。在这个联合体中，作为特殊个体的市民社会成员彼此是相互独立的，每一个人都以自身为目的，即“具体的人作为特殊的人本身就是目的；作为各种需要的整体以及自然必然性与任性的混合体来说，他是市民社会的一个原则”[28]。同时，市民社会成员彼此之间又是相互依存的。个人要达到他自身的目的，又需要把其他人作为中介和条件，亦即“特殊的人在本质上是同一些这种特殊性相关的，所以每一个特殊的人都是通过他人的中介，同时也无条件地通过普遍性的形式的中介，而肯定自己并得到满足”。这是因为，“其中一个所做的虽然看来是同另一个相对立的，并且以为只有同另一个保持一定距离才能存在，但是每一个毕竟要以另一个为其条件”[29]。
其二，“需要的体系”构成市民社会及其活动的主要内容。所谓的“需要”，主要指的是人民的物质生活和物质利益的需要以及观念上的精神需要，是独立的个体相互发生关联的纽带。在黑格尔那里，需要的核心观点是“劳动”。“人通过流汗和劳动而获得满足需要的手段”[30]，也就是说，人们通过各种各样的劳动过程，将自然的东西变成人的东西，将自然世界变为人的世界，从而满足人的各种需要。因此，劳动成为人的需要与外在物之间的必要中介。“劳动”中介“需要”，劳动又生产出财富，而财富的分配“一方面受到自己的直接基础（资本）的制约，另一方面受到技能的制约，而技能本身又转而受到资本，而且也受到偶然情况的制约；后者的多样性产生了原来不等的禀赋和体质在发展上的差异。这种差异在特殊性的领域中表现在一切方面和一切阶段，并且连同其他偶然性和任性，产生了各个人的财富和技能的不平等为其必然后果”[31]。简单地说，人们劳动资本和劳动技能的差异以及偶然因素的存在，造成了人们经济关系中的分配不均，由此也就造成了人们的等级差别。可见，以需要的体系和劳动来界定市民社会，意味着市民社会被看作是经济活动和经济关系的领域。
其三，市民社会拥有自己的警察和同业公会组织以及整套的法律体系。由于作为需要体系的市民社会造成了财富和等级的差别，其中最核心的是私有产权的差别。而在黑格尔看来，这种私有产权及其差别的存在都是正常的，都获得了其“有效的现实性”[32]。承认人的财产权的有效性，同时就意味着承认人有保护自己财产权的合法性。黑格尔认为，人们可以订立契约，以维持人们之间的财产关系，而等级之间的财产关系和契约关系又必须由司法加以规定和维系。这样一来，“所有权和人格都得到法律上承认，并具有法律上效力”[33]。然而，黑格尔又认为，仅有司法是不够的，因为市民社会的成员在追求自己财富和利益的过程中，“既受到他的任性和自然特殊性的制约，又受到客观的需要体系的制约”[34]。因此，保护个人的人身和财产安全等特殊利益，反对偶然因素和意外事件的侵害，就成为市民社会的迫切需要。这就是警察和同业公会的职责。具体来说，警察是以外部的方式保护和保全特殊利益，同业公会则主要是以市民社会成员内部的方式实现和促进特殊利益。除此之外，它们的职责还在于实现特殊利益和普遍利益的具体、现实的统一。
市民社会的这些特征清楚地表明，它是一个不同于国家而独立于国家的领域，在某种程度上它是一个自足的领域。因为，作为“单一的个人、各阶层、各团体和各机构的有序组合，它们之间的交往乃是由民法所调整的，且正因为如此，它们不直接依赖于政治国家本身。”[35]更重要的是，黑格尔把市民社会规约为具有高度自律性的需要的体系，即以市场为核心的经济活动和经济关系体系。在这个体系中，人是自私自利的，人的主要活动或本质活动是攫取性的。因此，黑格尔既没有像古代哲学家那样透过政治组织来界定市民社会，也没有像洛克等政治自由主义者那样认为社会先于国家而存在，恰恰相反，他认为市民社会的形成比国家晚，因而是一种特殊的社会，即市场经济社会。可见，黑格尔对市民社会的规定明显受到了古典经济学家自由市场模式的影响。但古典经济学家没有准确地揭示经济活动的社会关系，因而没有从社会结构的高度抽象出市民社会概念，而这在黑格尔那里得到了解决。黑格尔以“劳动”中介“需要”，围绕着劳动，人们的财产关系和等级关系等社会关系得以形成。这显示出，作为市场经济样态而存在的市民社会是具有一般社会结构和社会关系的组织形式。而这恰恰就是现代市民社会概念的真正内涵。黑格尔正是抓住了市民社会概念的这一本质内涵，才明确地将市民社会与政治国家进行了学理分野，从而完成了对市民社会概念的正确抽象。
实际上，黑格尔的市民社会概念是对现代社会之本质的一种理论指认。也就是说，这一概念反映和揭示的恰恰是现代社会的基本生成规律与内在机理。黑格尔指出：“市民社会是在现代世界中形成的，现代世界第一次使理念的一切规定各得其所。”[36]一般看来，作为一个有别于国家的特殊领域，市民社会只能存在于建立了需要的体系的商业社会，亦即充分发展了的市场经济社会之中。而这样的社会是资本主义发展的结果，最终经由资产阶级革命得以确立下来。这一切都是现代的事情，都是在现代世界中发生的。在市场经济尚未得到充分发展的前资本主义时代，不太可能抽象出现代意义上的市民社会概念。这也就是洛克等人虽然意识到了社会与国家的分离，但并没有真正将两者在学理上加以区分的一个深层原因。因为在洛克的时代，社会作为一个需要的体系的经济性质尚未充分彰显。
在黑格尔的伦理概念体系中，市民社会虽然是一个独立的领域，但却是一个不自足的领域。在黑格尔看来，市民社会与政治国家分属不同的阶段、领域、范畴，前者是知性的领域，后者是理性的领域。在前者内，个人对他自身来说是唯一目的，因而他的目的是特殊的；而在后者内，国家是最高目的，因而他的目的是普遍的。所以，对市民社会来说，普遍性和特殊性是相互分离的，特殊性是它的核心原则。同时，市民社会又是一个偶性和缺乏伦理的领域。在市民社会中，“一切癖性、一切禀赋、一切有关出生和幸运的偶然性都自由地活跃着”[37]，“伦理性的东西已丧失在它的两极中，家庭的直接统一也已涣散而成为多数”[38]。这样一来，市民社会就成了“个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场，同样，市民社会也是私人利益跟特殊公共事务冲突的舞台，并且是它们二者共同跟国家的最高观点和制度冲突的舞台”[39]。总之，在黑格尔那里，市民社会是一个缺乏普遍与伦理的片面环节，因而是一个不自足的领域。相反，国家是伦理理念的具体现实，它以伦理为原则，以普遍利益为目的。它超出了个人私利，代表着最完满和最壮观的伦理生活原则，并克服了市民社会中的任性、偶性和一切造成贫困与压迫的特殊性，实现了普遍性与特殊性的统一。因而，在由家庭、市民社会、国家所构成的伦理概念中，国家是伦理观念发展的最终成果。如此一来，市民社会这个不自足的环节必须过渡到国家这个环节，在国家的最高观点上被克服。而且，它的利益也必须最终“集中于国家”[40]，在国家中得以维系和调节。这样，黑格尔就在他的伦理概念体系中架构起一种鲜明的关于市民社会与政治国家的关系：国家高于市民社会，国家决定市民社会。
这种关系表明：黑格尔实际上是以国家的观点来揭示市民社会的抽象性，从而高扬了政治国家，贬抑了市民社会。正因为如此，马克思批判黑格尔将市民社会与国家的关系“头足倒置”。[41]而福山却认为，“与其说黑格尔是国家的拥护者，不如把他看成市民社会的守护者；换言之，他是守护私人经济与政治活动广大领域、不受国家控制的哲学家”[42]。福山的这种观点的确不乏溢美之词，故而难免有誉之过满之嫌，但这恰恰说明黑格尔市民社会概念的价值不容忽视。
我们从另一面更能看清这种价值之大。这就是我们一再强调的，黑格尔首次将市民社会与政治国家在学理上进行了二元分离，使它们成为两个在含义上大相异质的范畴，从而终结了将两者混淆在一起的古典市民社会理念，因而在市民社会学说史上具有划时代的意义。对于黑格尔的这一理论贡献，马克思给予了充分肯定，他说道：“黑格尔把市民社会和政治社会的分离看做一种矛盾，这是他较深刻的地方。”[43]M·里德尔指出：“透过市民社会这一术语，黑格尔向其时代观念所提出的问题并不亚于近代革命所导致的结果，即通过政治集中而在君主……国家中产生了非政治化的社会，将关注重心转向了经济活动。正是在欧洲社会的这一过程中，其‘政治的’与‘市民的’状态第一次分离了，而这些状态于此之前（即传统政治的世界中），意指的是同一回事。”[44]约翰·基恩甚至认为，“黑格尔之于市民社会概念含义的现代转换，是政治哲学之中自博丹创立“主权”概念、卢梭提出“公意”概念以来最富有创造性的革新”。
（三）马克思对黑格尔市民社会观念的批判和深化
马克思对市民社会的考察，肇源于他对黑格尔理性国家认识上的反驳。应当说，理性国家观是马克思整个思想探索之旅的起点。他曾一度相信，“国家应该是政治的和法的理性的实现”[45]，通过理性国家，可以达到对自由之本质的准确透视与对现实制度的有效批判。然而，1842—1843年在《莱茵报》工作期间的特殊经历，使马克思逐渐认识到，并不存在理性国家与现实国家的冲突，基于理性国家的政治批判也不能从根本上改造现实国家的非理性特征，因为决定国家行为的并不是当事人的主观意志，而是某种客观关系，“这些关系决定私人和个别政权代表者的行动，而且就像呼吸一样地不以他们转移”[46]。所以，不仅现实国家，而且理性国家本身也是值得批判的。这一渐趋形成的认识与尚未消除的“困惑”和“苦恼”，促使马克思从社会舞台退回到书房，投入到黑格尔法哲学和政治哲学的研究之中，以此深刻省思和批判黑格尔的理性国家观念。
对于黑格尔把市民社会与政治国家分离及其所完成的二元化，马克思给予了充分肯定，认为这是市民社会走向成熟和自觉的最根本标志，其所具有的历史进步性可从两个方面加以确认：第一，经济自由的获得。在国家与社会二元分离的状态下，个体的经济活动摆脱了政治因素的层层干扰，按照不同于政治原则的市场交换原则自主运行。国家虽然也时常运用政治和法律的手段干预私人的经济活动，但这种干预与过去的超经济强制相比已大相异质，经济自由的程度自然也殊为不同。第二，现代政治制度的生成。现代政治制度“本身只有在私人领域达到独立存在的地方才能发展。在商业和地产还不自由、还没有达到独立存在的地方，也就不会有政治制度”[47]。这一现代政治制度，根据马克思的指认，主要体现为以代表制取代等级制、人权和公民权原则的确立以及立法权和行政权的分立为标志的民主制度。
很显然，从市民社会与政治国家相互分离的角度界定市民社会概念，是马克思在黑格尔政治哲学批判语境中研究市民社会问题的基本进路。从中，我们可以明显地看到黑格尔的影响。正如前文所述，黑格尔第一次在理论上对市民社会与政治国家之间的界限进行了明确划分，马克思对此则是给予了充分肯定，认为这是黑格尔思想中深刻的地方。我们由此可以推知，马克思之所以能够将市民社会与政治国家看作是两个截然不同的领域，除了他对国家与社会此消彼长的历史运动的审视与把握之外，与对黑格尔市民社会理论资源的汲取也不无相关。与此同时，在概念的内涵上，马克思也延续了黑格尔的工作，赋予了市民社会以经济生活的现实所指。如此一来，查尔斯·泰勒认为，“马克思采用了黑格尔的概念，并将它几乎完全还原至此”[48]就不足为怪了。
然而，除了与黑格尔之“同”，马克思对市民社会范畴的界划，则又远远超越了前者，从而表现出与黑格尔的重大差异：（1）对市民社会中人的看法不同。黑格尔以观念观照市民社会及其个人，将个人看作是伦理精神发展过程中的低级阶段，因而人不是现实的存在；马克思用历史的眼光分析市民社会及其个人、将个人看作是实实在在的人、现实的存在。（2）对市民社会之内容的具体规定不同。虽然他们都讲到了作为商业社会之核心的物质领域，但黑格尔是以“需要的体系”来规定的，而马克思是用“物质交往的关系”来规定的。与黑格尔相比，马克思的规定更全面、更深刻。（3）对政治国家与市民社会相互关系的认识不同。在这个问题上，黑格尔的观点十分鲜明：国家高于市民社会，国家决定市民社会。因为在黑格尔看来，市民社会是缺乏普遍与伦理的“个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场，同样，市民社会也是私人利益跟特殊公共事务冲突的舞台”[49]，而国家则是以普遍利益为目的、以最高伦理为原则，它超出了个人私利，成为凌驾于市民社会之上的力量。因此，市民社会必须过渡到国家这个至高点上，克服存在于自身中的任性、偶然性、贫困、压迫以及各种独立和冲突等顽疾。在这层关系上，市民社会仅仅是国家理念的一个抽象存在，它不能离开国家而存在。而马克思认为，在市民社会与国家的关系上，黑格尔弄颠倒了。“实际上，家庭和市民社会是国家的前提，它们才是真正的活动者；而思辨的思维却把这一切头足倒置。”[50]因为，“家庭和市民社会是国家的真正的构成部分，是意志所具有的现实的精神实质性，它们是国家存在的方式。家庭和市民社会本身把自己变成国家。它们才是原动力”。而且，“政治国家没有家庭的天然基础和市民社会的人为基础就不可能存在。它们是国家的必要条件”[51]。因此，正如恩格斯所说：“决不是国家制约和决定市民社会，而是市民社会制约和决定国家。”[52]
第三个差异是根本性的，它显示出马克思洞察现代资本主义历史之本质特征的客观性与科学性。我们知道，资本主义形成和存在的基础就是私人领域的经济活动。当这些经济活动成为国家的全部生活内容时，市民社会与政治国家的关系就会发生本质的变化。它再也不像中世纪那样成为政治的附庸，恰恰相反，后者必须以它作为自己存在的全部基础。马克思所说的资本主义民主制的产生就是这样一种情况。君主制之所以在资本主义社会中转变为民主制，就是因为像马克思所分析的那样，私人经济生活获得了独立，个人在国家中的地位趋渐突出并最终得到了巩固。国家在这种情况下就再也不可能以独裁专制的方式去监管和控制人们的生活领域，而只能采取民主的方式来完成这项任务。既是作为市民社会之主体的私人的需要，也是整个国家利益的需要。黑格尔并没有将这层关系剥离出来，一方面的原因是他主观上为了论证君主制的合理性，另一方面的原因是客观上在他所处的时代还保留着许多中世纪的因素。从这个意义上说，马克思比黑格尔更加彻底地在学理上分离了市民社会与政治国家。因此，马克思的工作便是将本不属于市民社会的东西从市民社会中剔除出去，还原于政治国家。
对市民社会与政治国家关系的全新考量，从思想史的推演来看，是革命性的。它打破了自古希腊以来关于国家与社会关系的传统理论框架，首次在观念上将被黑格尔形容为“地上行进着的神”的国家置于社会结构的下位，从而在冲击与国家拜物教相伴随的国家本位观的基础上确立起社会本位观。从马克思自身思想的转折来看，他已经开始到黑格尔所蔑视的“市民社会”中，到现实人的物质生活世界中去寻找理解人类历史发展进程的锁钥，使唯物史观的哲学视野初次彰显出来。
按照一般的解读，马克思写作《黑格尔法哲学批判》是在1843年夏天，但到1844年年初的《德法年鉴》时期，他已经从唯心主义和革命民主主义转到唯物主义和共产主义的立场上。如果这一解读是成立的，那么，马克思在不到一年的时间中形成共产主义世界观的理路也应当隐含在“市民社会”这个主问题的逻辑之中。实质上，正如上文所述，对于马克思来说，讨论市民社会问题的初衷，是批判黑格尔的理性国家。通过对国家与社会关系的重新理论厘定，马克思的这一目标已经达到。但另一方面，批判国家本身并不是马克思在这一时期的最终目的，或者说，为了达到彻底的批判性，仅仅将矛头指向国家是不够的，还必须指向国家所赖以存在的基础——市民社会。从本文来看，这一市民社会理论的逻辑递进的确是存在的。马克思在指认了市民社会形成的历史进步性之后，又尖锐地指出了它的限度。所谓市民社会的限度，在马克思看来，主要是指市民社会中的人成为利己主义的人、脱离类存在的人、异化的人。即“任何一种所谓人权都没有超出利己主义的人，没有超出作为市民社会的成员的人，即作为封闭于自身、私人利益、私人任性、同时脱离社会整体的个人的人。在这些权利中，人绝不是类存在物，相反地，类生活本身即社会却是个人的外部局限，却是他们原来的独立性的限制。把人和社会连接起来的唯一纽带是天然必然性，是需要和私人利益，是对他们财产和利己主义个人的保护”[53]。因此，以人权的确立为标志的政治解放只不过是一种市民社会的解放，它不但没有克服市民社会，相反却带来了市民社会的上述局限。马克思由此提出了人类解放的概念：“政治解放本身还不是人类解放。”[54]而人类解放就是把真正人的世界和人的关系还给人自己。也就是，“只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自己的‘原有力量’并把这种力量组织成为社会力量，因而不再把社会力量当做政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成”[55]。这样，马克思就把政治解放与人类解放联系起来，以人类解放的高度和视野揭示出了政治解放的限度。因此，马克思的结论是：革命必须是不停顿的，必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和蔑视的东西的一切关系，最终实现人类解放。在这里，我们看到，共产主义世界观已经随着“人类解放”这一关键词的道说而清晰地显现了出来。到马克思1845年春天写作唯物史观的纲领性文件《关于费尔巴哈的提纲》时，明确地写道：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”[56]显然，这一新唯物主义的立脚点在1844年之前的市民社会问题中就已经显山露水了。
不难判断，马克思对上述市民社会概念之内涵与逻辑的分梳和阐述，主要依托的是政治哲学、法哲学以及历史学知识。然而，将市民社会一并推上时代的被告席，意味着必须对市民社会做出经济学的分析，因为实际操纵市民社会的是亚当·斯密那只所谓的“看不见的手”，即自由市场。而要将自由市场这一潜藏在经济现象背后的因素清晰地呈示出来，没有足够的经济学知识是完成不了的。黑格尔虽然是在其思辨的哲学体系中表达市民社会思想的，但更为直接、更为根本的理论资源并不是哲学传统，而是业已形成并正在演进的英国古典经济学传统。著名的黑格尔政治哲学研究专家梭罗莫·艾维尼利就曾指出：黑格尔的市民社会概念以及其全部政治哲学是以将政治经济学原理融于哲学为基础的。深谙黑格尔哲学的卢卡奇也曾说过，黑格尔是一位认真研究过英国工业革命问题以及英国古典经济学的哲学家。黑格尔研究市民社会问题的经济学语境无疑给马克思以重要启示，使他认识到：“对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”[57]然而，对于1844年之前的马克思来说，其现有的经济学知识并不足以对市民社会作出经济学的分析。虽然从1843年10月开始，马克思一直在阅读大量经济学家的著作，并做了许多摘录和笔记，但从总体上看，马克思在这些笔记中并没有形成自己系统性的经济学观点和话语，而主要还是一种对英国古典经济学的“跟读”。在这种情况下，从政治哲学的视域转入政治经济学的视域，就成为马克思思想转折的重要一环。在《巴黎手稿》的基础上，马克思从1844年开始，正式投入到经济学的研究之中，并逐渐形成自己的经济学话语和逻辑指向。马克思转入经济学研究的原因是多方面的，但隐含在市民社会理论中的致思取向是最为根本的一条。亦即，马克思在1844年放弃庞大的黑格尔法哲学批判计划而着手展开经济学著作的写作，与推进先有的市民社会研究有着最为直接的关系。而从生产力、劳动、私有财产等角度考问市民社会，则成为政治经济学研究的直接结果之一。更进一步说，马克思以政治经济学知识和范畴研究市民社会，又赋予了市民社会概念以一种新的含义。马克思、恩格斯指出：“在过去一切历史阶段上受生产力制约同时又制约生产力的交往形式，就是市民社会。”[58]又指出：“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等，而且追溯它们产生的过程。”[59]
从这两段出自《德意志意识形态》的话中，我们可以看出市民社会概念所发生的微妙变化，这就是，马克思现在把它作为一个表述唯物主义历史观的概念来使用，使它与“生产关系”“经济基础”取得了基本一致的含义。然而，在具体解释的过程中，却形成了两种迥然不同但都曾十分流行的观点，在此需要一一辨明。
第一种观点认为，上述出现在《德意志意识形态》中的市民社会概念是“生产关系”和“经济基础”等唯物史观核心范畴的雏形、过渡形态，因而它是一个不成熟且有待被取代的概念。当“生产关系”和“经济基础”等概念被马克思完全确立下来的时候，“市民社会”概念就被弃而不用了。
说“市民社会”是“生产关系”和“经济基础”等概念的雏形，笔者基本同意。但说它被这两个概念完全取代之后，就被马克思弃用了，并不认同。其实，马克思在中晚年著作中不但没有放弃使用“市民社会”这一概念，而且还经常用它来分析问题。马克思在1871年《“法兰西内战”草稿》中的一句话即是一个显证。他说：“表面上凌驾于市民社会之上的国家，实际上正是这个社会的一切龌龊事物的温床。”
第二种观点认为，马克思用于表述唯物史观的“市民社会”概念完全等同于“生产关系”“经济基础”和“社会经济结构”等概念。
其实，马克思在“生产关系”“经济基础”层面上使用“市民社会”概念，并不意味着它们之间完全等同。因为对于“市民社会”来说，“生产关系”和“经济基础”只是其核心部分或者说是本质形式，除夕之前，它还包括社会组织、社会制度、私人等级，甚至还有家庭。当马克思准备写作《哲学的贫困》而致书帕·瓦·安年科夫时，明确说道：“在生产、交换和消费发展的一定阶段上，就会有相应的社会制度，相应的家庭、等级或阶级组织，一句话，就会有相应的市民社会。”[60]
需要指出的是，第二种观点还很容易造成这样一种认识：马克思使用的“市民社会”一词是一个普适性概念，指的是存在于一切历史阶段上的私人生活领域，因为一切历史阶段都对应一定的生产关系。事实果真如此吗？马克思的确是经常使用“各个不同阶段上的市民社会”“旧日的市民社会”“先前的市民社会”等术语。但在我看来，这并不表明马克思认为独立于政治社会的市民社会存在于一切历史形态之中。其实，作为商品经济的产物，最初的市民社会生根于中世纪末期已形成商业氛围的自治城市中，但它一开始并不是完善的，还是以前市民社会的形态而存在的。只是到了资本主义时代，市民社会才逐步完善起来，因为只有到这时，社会的经济性质才得以全面凸显，市场原则才最终得到确立。为此，黑格尔特别指出：“市民社会是在现代世界中形成的。”[61]马克思更是明确地说道：“‘市民社会’这一用语是在18世纪产生的，当时财产关系已经摆脱了古典古代的和中世纪的共同体。真正的市民社会只是随同资产阶级发展起来的。”显然，在马克思的语境中，市民社会始终与商品经济和资本主义私有财产关系相联系。当马克思使用“各个不同阶段上的市民社会”“一切历史阶段上的市民社会”等术语时，他是在“生产关系”这一抽象层面上解释人类历史的发展规律。更严格地说，马克思是从近代市民社会即资产阶级社会中抽象出“生产关系”，从近代历史即资本主义历史中发现唯物史观，然后用它们来解释一切人类历史的发展规律。但这绝不意味着，马克思的唯物史观像有些学者所认为的那样，表达的只是资本主义社会的历史观。而当马克思使用“旧日的市民社会”“先前的市民社会”“中世纪的市民社会”等术语时，他一方面是为了说明前市民社会的社会状况，另一方面是为了考察市民社会的形成史。
这样一来，马克思市民社会概念的整体面貌就清晰地呈现在我们面前。我们看到，这一概念的使用在马克思那里并不是一以贯之的，它先后经历了两个阶段，并由此获得了两种不同的含义。这一变化的分水岭是1844年。1844年之前，在《黑格尔法哲学批判》《论犹太人问题》以及《〈黑格尔法哲学批判〉导言》等文本中浮现出的“市民社会”概念，是马克思在克罗茨纳赫时期和在巴黎早期，通过批判黑格尔法哲学和政治哲学，以及考察现实历史和以往市民社会理论，以社会/国家二元模式的研究路径得出的；而1844年之后，在《1844年经济学哲学手稿》《德意志意识形态》以及《资本论》等文本中浮现出的“市民社会”概念，则是马克思通过研究政治经济学而得出的。前者是一个用来描述资本主义社会生活和资本主义政治制度状况的描述性概念，而后者则是一个用来解释人类历史发展规律的解释性概念。但1844年前后市民社会概念的变化仅仅是概念使用层面上的变化，其所指代的内容却没有因此而改变，即指一切非政治的社会生活领域、“物质的生活关系的总和”[62]。对于这一点，我们必须廓清。
三 市民社会概念的当代内涵
人们对市民社会的思考总是基于自己所处的现实历史，这是亚里士多德与西塞罗、黑格尔与马克思市民社会概念给出的结论。这一结论说明，当历史实践尤其是社会结构发生重大变化时，市民社会概念也会发生相应的变化。对于资本主义历史来说，20世纪之后的最大变化莫过于晚期资本主义的到来。与早期资本主义相比，晚期资本主义在经济、政治、文化等领域中表现出的异乎寻常形态更多。在经济领域中，国家大规模地干预乃至控制经济活动，使原本属于私人的经济行为失去私人性质而成为公共事务，结果导致国家和社会界线模糊，甚至融为一体，形成哈贝马斯所指认的“国家的社会化”与“社会的国家化”的基本走势。在政治和文化领域中，西方发达资本主义国家开始注重对市民社会中的各种自治团体和文化团体施加影响和统合，极力把它们纳入到国家的政治观念框架中，使之成为维护资产阶级统治的意识形态帮手和论证资本主义制度合法性的工具，出现霍克海默和阿多诺所批判的“文化工业”困境。如此一来，在政治国家和市民社会的合力作用下，当代资产阶级政治统治的合法性得到了来自市民社会的肯定和支持，因而具有了民众同意的合理基础。当代市民社会理念正是在这种背景下产生的。
葛兰西是较早认识到资本主义国家的上述变化，并以市民社会理论加以回应的思想家之一。“市民社会”是葛兰西哲学体系中的一个核心范畴，著名葛兰西研究专家N.博比奥认为，要厘清葛兰西的政治思想，就必须从他的市民社会这个关键概念入手[63]。葛兰西的市民社会概念是在他的国家学说中得到论述的。葛兰西认为，当代资本主义国家已经具有了整体意义，它实际上是由两部分组成的：其一为政治社会，其二为市民社会。它们以不同的权力形式行使国家的统治职能，前者实施的是直接的强制性权力，后者则实施的是立基于民众同意之上的“文化领导权”。这两部分也就构成了上层建筑的两大领域，即如葛兰西所说：“目前，我们可以确定两个上层建筑的层面：一个可称作‘市民社会’，即通常称作‘民间的’各种社会组织的总和，另一个是‘政治社会’或‘国家’。这两个层面，一方面对应统治集团通过社会行使的‘领导权’职能，另一个方面对应通过国家和合法的政府行使的‘直接统治’或‘管理’职能。这些职能都是有组织且相互关联的。”[64]从《狱中札记》的文本中我们可以看出，葛兰西对政治社会与市民社会关系的描述经常是不清楚且前后矛盾的，但有一点是肯定的，这就是他更加强调市民社会的地位和作用，认为它以文化的形式和意识形态的力量统合着人民的观念和行为，构成了统治阶级强大的在野帮手。
葛兰西对市民社会所做的这种独特理解是和他对西方发达资本主义国家革命道路的探索密切相关的。葛兰西反对将俄国的革命模式机械地照搬到西方发达资本主义国家的革命实践中，因为在他看来，两者具有不同的实际情况，具体来说：“在俄国，国家就是一切，市民社会处于原初状态，尚未成熟；在西方，国家与市民社会存在相适的关系，国家一旦动摇，市民社会的强大结构就会立即显现，国家不过是外在的壕沟，其背后是强大的堡垒和工事：不用说，各个国家的数量有别——但这恰好说明每个国家都需要进行准确地侦察。”[65]也就是说，在俄国由于资本主义发展水平落后，缺乏民主传统，因而阶级统治以政治社会的强制性权力为主；而在西方发达资本主义国家，政治社会与市民社会都非常强大。资产阶级不仅通过强制性的国际机器实施直接统治，而且也通过市民社会进行意识形态的灌输。因此，俄国的革命可以通过发动“运动战”来推翻强权统治而获得胜利，而西方国家却只能通过长期的“阵地战”来首先夺取市民社会的“文化领导权”，进而取得革命的胜利。
基于此，葛兰西指出，西方马克思主义必须严肃对待支持资本主义的文化和意识形态。因为对于资产阶级的统治来说，权威政治固然重要，但文化霸权体系更像是一道道牢固的壁垒，深深扎根于市民社会之中，使得资产阶级在某种程度上赢得了社会各阶级的支持。因此，西方国家的共产党所面临的情况是复杂的、任务是紧迫的。“前者刚刚倒下，但是史无前例的斗争就会接踵而至。”[66]在西方国家中，“‘市民社会’已经演变为更加复杂的结构，可以抵制直接经济因素（例如危机、萧条等）入侵的灾难后果。市民社会的上层建筑就好像是现代战争中的堑壕系统。在战争中，猛烈的炮火有时看上去可以破坏敌人的全部防御体系，其实不过损坏了其外部工事；而到发起总攻时，才发现自己仍然面临着有效的防线。”[67]在这种情况下，共产党人必须首先在文化和意识方面展开同资产阶级的斗争，动员大众的力量，获得他们的支持，建立起对立的“文化领导权”。这就是所谓的“阵地战”，而这场阵地战即使在政治革命取得胜利后也是要长期进行下去的。
从上可见，在葛兰西那里，市民社会具有不同于马克思市民社会概念的含义，即市民社会主要不属于人们进行劳动生产和商品交换的经济活动领域，而主要属于意识形态和文化的领域；不属于经济基础，而属于上层建筑。因此，博比奥指出：“在葛兰西看来，市民社会所包括的不是‘整个物质关系’，而是整个思想文化关系，不是‘整个商业和工业关系’，而是整个知识和精神生活。”[68]市民社会作为意识形态和文化的领域，同时又是领导权得以被组织的领域——包括统治阶级的和革命阶级的。这种文化领导权的载体主要指的是各种民间组织，包括政党、工会、学校、教会以及新闻机构，它们构成了市民社会的主要形式。
葛兰西对市民社会概念的界定是如此之不同于马克思，以至于博比奥认为，“葛兰西的市民社会概念主要来源于黑格尔的《法哲学原理》而不是马克思的《政治经济学批判》”[69]。对于这种观点，笔者基本持认同态度。因为黑格尔在讨论市民社会的时候，引入了同业公会的概念。在黑格尔看来，同业公会实际上指的是产业等级中依据特殊技能而形成的团体，只有通过同业公会，才能实现特殊性和普遍性的具体统一，才能使市民社会最终过渡到国家最高点上。这表明，如果说市民社会需要的体系缺乏伦理的话，那么在同业公会中则还保留着伦理和精神的因素。葛兰西将市民社会定义为以精神生活和文化生活为主的各种民间组织，显然是受到了黑格尔市民社会概念特别是同业公会概念的影响。
对于葛兰西从不同于马克思所侧重的维度来把握市民社会这一问题，学界是存有争议的。有论者认为，葛兰西由于强调市民社会的文化意义而剔除了马克思市民社会概念的经济意义，这使得对市民社会的理解缺乏全面性和完整性；另有更多的论者认为，葛兰西实际上是背离了马克思，背离了唯物史观。对于这两种观点，我们是不能认同的。就第一种观点来说，论者实际上是先假定了一种先在的市民社会概念，即主要从不同于国家的经济向度来把握市民社会的观念，然后用此概念去评价其他的市民社会概念。其实，这种做法并不可取。因为无论是从市民社会概念的历史演变来看，还是从当下思想界的讨论来看，市民社会本身就是一个非常复杂的概念，并没有一致定义，也不可能达成一致定义。原因主要在于，论者所使用的市民社会概念往往都用以表达不尽相同的理论诉求，反映不尽相同的经验现实，亦即是说，市民社会概念形成的基础本身就是不相同的。就第二种观点看来，论者实际上是说，葛兰西以上层建筑来规约市民社会违背了马克思以经济基础来界定市民社会的唯物主义路线，从而构建起一种唯心史观。然而，正如前文所说，马克思所讲的市民社会并不是完全等同于经济基础，它也包括社会组织、社会制度、私人等级，甚至家庭。而葛兰西强调市民社会的上层建筑意义也并没有否定经济基础的最终决定作用。例如，葛兰西认为，知识分子之所以能够以统治集团代理人的身份行使市民社会的文化霸权，是因为他们自愿地认肯统治集团的统治规则，而这种自愿认肯是由统治阶级在生产中的地位即由他们的经济状况决定的。更重要的是，马克思的市民社会概念是对19世纪资本主义即自由资本主义历史经验的反思，而葛兰西的市民社会概念则是对20世纪资本主义即垄断资本主义历史经验的反思，也就是说，葛兰西是在变化了的背景下思索市民社会及革命模式问题的。他看到了当代资产阶级统治的合法性已经得到了来自于意识形态力量的巩固这一事实。因而，他反对照抄马克思主义经典作家的理论，反对西欧走苏俄的革命道路，强调意识形态上层建筑的重要性，从经济的批判转向文化的批判，这一切都是合理的、正常的，我们不能以苏东教科书体系中的唯物—唯心的思维框架妄加评论。
葛兰西的市民社会思想在20世纪30年代并没有产生很大的反响，但这丝毫不影响它所具有的重要价值，而毋宁说，葛兰西对市民社会的独特思考，不仅首开20世纪市民社会讨论之先河，而且创发出一种全新的理论传统，使人们得以在文化层面上讨论市民社会及其相关问题。历史实践已经证明，葛兰西是一位伟大的预言家。如果说在他生活的年代，资本主义文化和意识形态统治还没有达到炽盛的地步，那么到了20世纪40年代特别是二战之后，这种统治已呈现为一种“文化工业”的态势。人们发现，资本主义虽然经历了两次世界大战的重创和数次经济危机的洗涤，依然比较好地存活下来；人们又看到，为了刺激经济的发展，遏制经济危机，在资本主义阵营内，福利国家政策和国家干预主义普遍盛行，整个社会生活受到了全面控制。这些现象到底如何解释？又怎样对它们进行批判？人们将这些问题的解答追溯到葛兰西的市民社会理论，从而第一次彰显出这一理论的重大价值。受之影响，理论家们主要从两个向度展开了对上述现象的批判和解释。第一个向度表现为西方马克思主义的文化和意识形态批判，第二个向度表现为资本主义国家的社会学家对整个社会系统生存和持续问题的解释。就第一个向度来说，其主要代表人物是早期法兰克福学派的霍克海默和阿多诺。他们对文化和意识形态的批判主要体现在“文化工业论”中。在《启蒙的辩证法》一书中，他们提出并系统阐述了“文化工业论”的思想，其核心观点是认为在当今资本主义社会中，资产阶级为了巩固其意识形态统治，操控了电影、电视、报纸杂志等传播媒体，宣传以获得最大商业利润为目的的大众文化，从而牢牢控制了人们的思想观念。这使得“文化工业”开始堕落，大量生产的文化扼杀了创造性。因为，交换价值在文化财富中占据了统治地位，文化财富的使用价值实际上为纯粹的交换价值所取代。这样一来，艺术成了雇主的奴隶，艺术的成果都是为经受市场竞争而预先设计好的。结果，艺术的功能走向了它的反面，即丧失了原来批判的功能，而成为摧残个性的帮凶。这种“文化工业”批判构成了霍克海默和阿多诺工具理性批评的重要内容，也是对葛兰西市民社会概念的理论验证。就第二个向度来看，其主要代表人物是美国著名社会学家帕森斯。帕森斯认为，在社会由传统向现代过渡、资本主义经济由自由发展向垄断控制转变的过程中，市民社会的性质和职能以及它与国家的关系都发生了重要转折。它不再指经济领域中的东西，而指的是社会共同体。在《社会体系》（1951年）、《走向一种总体行为理论》（1951）以及《经济与社会》（1956年）等著作中，帕森斯将社会定义为一个行动系统，并将现代社会划分为四个子系统，即经济、政治、文化以及社会子系统。这些子系统基本上处在同一层次上，因而具有平行的地位，但在整个社会的生存和发展中扮演着不同的角色。其中的社会子系统就是指社会共同体，它构成了市民社会的核心内容，其主要功能是通过将文化价值加以制度化来达到社会整合的目的。社会共同体的基础组成要素是不同于经济组织模式和政治组织模式的社团或协会。在社团或协会内部，所有成员都遵守自愿加入、彼此平等和决策程序化的规则。而且，通过社会化机制和社团控制机制，社团或协会的所有成员都将自觉或不自觉地把现有的文化价值观当做一种行为规范加以接受，以此达到社会整合的目的。由此可见，帕森斯基本上是在葛兰西所开拓的方向上把握市民社会问题的。无论是早期法兰克福学派的文化工业论批判还是帕森斯的社会共同体理论，都作为一种理论资源对哈贝马斯的市民社会概念之形成产生了重要影响。
由葛兰西所开创、由霍克海默和阿多诺以及帕森斯所延续并发扬的当代市民社会理论传统，到了哈贝马斯那里，达到了一种前所未有的理论综合。我们可以毫不迟疑地断言，哈贝马斯是对当代市民社会理论做出最突出解释的人，也是做出贡献最大的人。其贡献主要表现在：他不仅将“公共领域”概念引入市民社会的讨论，还在全新的意义上划分了“共域”与“私域”并论述了它们之间的关系。在葛兰西所开创的当代市民社会理论传统中考察这一问题，并不意味着哈贝马斯不受葛兰西之前市民社会学说的影响。实际情况恰恰是，哈贝马斯正是以黑格尔和马克思的市民社会概念为基础展开讨论的，同时又有亚里士多德以及孟德斯鸠—托克维尔传统的影响，当然一开始就表现出与他们的重大差异，即又是在新的市民社会概念构架内予以把握的。这决定了哈贝马斯市民社会概念的考察理路是复杂的，内容是多面的。哈贝马斯对市民社会的探讨大致分为两个阶段：第一阶段主要是着重从历史角度分析市民社会特别是公共领域的发展演变过程及其后果，这个阶段的思想集中体现在《公共领域的结构转型》（1962年）以及后来的《作为“意识形态”的技术与科学》（1967年）、《合法化危机》（1973）等较早的著作中；第二个阶段则主要是从“交往行为”和“生活世界”这个规范的角度规约市民社会，从而强调对“理想的生活世界”的构建，这个阶段的思想重点集中在《交往行为理论》（1981年）以及《事实与有效性》（1992年）等后期的著作中。
在第一个阶段的讨论中，哈贝马斯主要是通过讨论理想的资产阶级公共领域的形成、结构以及功能而讨论市民社会问题，并且以这种资产阶级公共领域的理想形态为抽象标准，以此批判公共领域在当今资本主义所发生的结构变形以及由此带来的资本主义政治制度的合法化危机。他的基本观点是：市民社会是随着资本主义市场经济的发展而形成的、独立于政治国家的私人自主领域。它本身又由两个部分构成，一是以资本主义私人占有制为基础的市场体系，包括劳动市场、资本市场和商品市场及其控制机制；二是由私人所组成的、独立于政治国家的公共领域，它是一个社会文化体系，“包括教会、文化团体和学会，还包括了独立的传媒、运动和娱乐协会、辩论俱乐部、市民论坛和市民社会，此外还包括职业团体、政治党派、工会和其他组织等”[70]。实际上，第一个部分基本上与黑格尔和马克思市民社会概念所指涉的范围相重合，而第二个部分又大体上与葛兰西市民社会概念相一致。在哈贝马斯看来，第一个部分的内容构成了第二部分内容的基础，即公共领域的存在是以私人经济领域的存在为基础的，但第二个部分的内容却又构成了市民社会的主体。因此，考察市民社会，本质上就是要考察公共领域。然而，这种市民社会的界定是建立在国家与社会相互分离的基础之上的，即哈贝马斯所说的，“对于我们的讨论来说，国家和社会的分离是一条基本路线，它同样也使公共领域和私人领域区别开来”[71]。可是这种情况只存在于早期自由资本主义时期，因为只有在这个时期内，私人才能以独立于公共权力机关即政治国家的身份从事商品交换和社会劳动领域内的一切事务（这是国家与社会分离的根本表现）。到了晚期资本主义国家垄断时期，这种情况就发生了根本改变。由于资本主义国家垄断政策和福利政策的大规模推行，过去私人的事务现在成了国家的事务，反过来，过去是国家的事务现在亦成了私人的事务。如此一来，国家与社会就由分离走向了融合，市民社会结构遭到了极为严重的破坏，公共领域由此走向了崩溃，这使得表面上繁荣的资本主义隐藏了重重危机，最突出的就是合法化危机，即资本主义国家再也不可能获得维持其生存所必不可少的来自于公共领域的理性力量和来自于群众的忠心。
在第二个阶段的讨论中，哈贝马斯通过普遍语用学的改造和交往范式的引入，将“公共领域”概念发展成“生活世界”的概念，从而不但在新的意义上界定市民社会，而且以此展开对晚期资本主义的更猛烈批判。具体而言，哈贝马斯将第一阶段中包含的私人经济领域从市民社会中剔除出去，使市民社会成为既独立于政治体系又独立于经济体系的纯粹社会文化体系，即生活世界的组织，它是一个理性的领域和由话语交往织构的空间。如果说，第一阶段架构的是一种政治国家（公共权力领域）——市民社会（经济领域+公共领域）的分析模式，那么，第二阶段则架构的是一种系统（政治+经济）——市民社会（生活世界）的分析模式。以这种市民社会的分析模式来判断当今资本主义的时候，哈贝马斯发现其危机主要表现为政治和经济体系的工具理性对生活世界的侵蚀和吞噬。因此，抵御政治和经济体系的工具理性，重建生活世界的交往理性，就成为修复或重构理想市民社会结构的必要前提。
哈贝马斯的市民社会概念虽然明显存在这样两个阶段，但并不表明前后阶段截然分开、毫无干系。实际情况恰恰是，前一阶段蕴含了后一阶段的核心观点，后一阶段的观点则构成了对前一阶段遗留问题的解决和对前一阶段思想的发展。市民社会概念的这种前后转变最清楚地表明哈贝马斯批判的社会理论之出发点和立场的重要转折。这种转折的过程也最为清楚地表明哈贝马斯与早期法兰克福之间的决裂过程。
从上可见，哈贝马斯总体上是在葛兰西所开创的市民社会理论传统中考察市民社会问题，从而主要以“公共领域”和“生活世界”这样两个充盈着文化意义的概念定义市民社会。但是，哈贝马斯与葛兰西市民社会概念之间的差异也是十分明显的，主要表现为以下三点：其一，葛兰西把市民社会界定为国家的重要组成部分，即意识形态上层建筑的部分；而哈贝马斯则认为市民社会是独立于政治国家的领域，并且在某种程度上构成了后者的对立力量。其二，哈贝马斯与葛兰西都把市民社会看作是政治国家获取合法性依据的主要基地，但由于葛兰西把市民社会看作是政治国家的意识形态部分，因而，对于政治国家来说，其合法性的获取表现为一个主动的过程，即政治国家通过意识形态的灌输而取得人们的同意；而哈贝马斯由于把市民社会视为独立于政治国家并在某种程度上与政治国家相对立的力量，因此在他看来，政治国家之合法性的获取表现为一个被动的过程，即政治国家根据公众舆论，在某种程度上甚至是迫于公众舆论的压力而建立统治原则，以维护其合法性。其三，葛兰西的市民社会概念是立足于对现有制度的破坏和改造，并把希望寄托于重新建立一个政治社会与市民社会概念相和谐统一的未来社会制度之上；而哈贝马斯的市民社会概念则是立足于对现有制度的批判，并试图通过对市民社会的重建来一方面提升资本主义国家的合法性基础，另一方面为人们提供更加合理的生活环境和生存方式。最后一个区别表明，哈贝马斯的市民社会概念从属于他的社会批判理论，市民社会概念的理论诉求最后落实于社会批判理论的终极旨趣。