《道德经》——无为而治的道家经典
1.从《道德经》全文看“道”的含义
《道德经》，是战国时期道家学派整理记录的春秋晚期思想家老子学说的著作。它产生于先秦诸子分家前，是当时诸子共同推崇的重要思想学说，也是道家哲学思想的主要来源。《道德经》分为上下两篇，原文上篇和下篇分别为《德经》和《道经》，文中并未分章，后改为上篇为《道经》，下篇为《德经》，并分为八十一章。起初将《德经》作为上篇，意思是先修自身，后来调整顺序，意为以身心精进来体悟道之所传。
《道德经》在中国古代哲学史上占有非常重要的地位，可说是中国哲学的发源，它的贡献是将“道”放到哲学最高范畴的位置。“道”和“德”都是老子哲学的基本范畴，但相较而言，“道”是根本。道，最初指的是人们脚下的路，后来随着人们思维的发展，被引申为道理、方法、原则之意，并逐渐同天地人联系起来，形成了天道、地道以及人道等概念。《道德经》所说的“道”，就是在这些概念之上的进一步升华。天道、地道以及人道等，最终都要服从于《道德经》所说的道。“德”是“道”在具体事物中的体现，它是各类事物的质的规定性。因此，老子在《道德经》第二十一章中说：“孔德之容，唯道是从。”老子认为，道是万物的本原、本体。在《道德经》中，“道”有多种含义，有时指本体，有时指本质，也有时指规律。除此之外，道还指一种普通的功能，或者人们所认识到的道理，或者人生的标准。
而从《道德经》第四十一章“夫唯道，善始且善成”也能看出，这本书始终是围绕“道”展开的。而其他范畴，比如无、有、无为、不争、虚静等，则是从本质、特性以及功能等角度对道进行的表述。
道的本质是无与有的统一。在老子的眼中，道是真实存在的，这可以从《道德经》中得到验证。比如《道德经》第十四章写道：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不徼，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”《道德经》第二十一章说：“道之为物，惟恍唯惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”《道德经》第二十五章说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”如此等等。那么，“道”具体有哪些本性呢？
第一，道是浑然一体的物，是真实存在的，“其中有物”、“其中有精”。它在恍惚中存在，却也是非常真实、可信的。
第二，道和某种具体存在的事物不同，它不是以某种物体的、具象的形式存在，而只是恍恍惚惚的。人们“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”，不能凭借感官去感知它。道是很精细微小的，又是最广大、最普遍的，是不能用一种形体界限来认识的；道是“无物之象”，但却是物；道是广大无边的，“迎之不见其首，随之不见其后”；道不可见、不可听、不可触、不可名，从这个角度来说，道是无形的。
第三，老子的道不能片面地等同于无，因为道是真实存在的。老子在《道德经》第一章就说过：“无名，天地之始；有名，万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”无是天地形成前及初始阶段，有是一切有形物之宗祖；无为万物的内在的奥妙，有为一切存在的形态。无和有本出同源，只是称谓不同。无非虚无，有也非某一实有，而是笼统的普遍存在。无和有是造物奥妙的总根源。无是天地形成之初的无形状态，有是无形之态客观存在。提出无是为了防止将最初的存在理解为有形，提出有是为了防止将无定义为空虚。老子以始喻无，在这里，始是女之初，是尚未生育的少女，以母喻有，母是生儿育女的成熟女性。少女尚未生育，但却具备生儿育女的能力。成熟女性从少女发展而来，有产生于无，无中孕育着有。天下万物，在尚未产生之时，好像是无，实则是无中藏有，用老子的话来说，就是“天下万物生于有，有生于无”。总而言之，道的本质就是无与有的统一。
道的功能是生，即道化生天地万物，是天地万物之母，用老子的原话说即为“天下有始，以为天下母”，（《道德经》第五十二章）“道生一，一生二，二生三，三生万物”。（《道德经》第四十二章）“一”是《淮南子》“道始于一”中的“一”，是道的本然状态，或者说是阴阳未分的混沌一体；“二”是阴阳二气，是从混沌一体中生化而来；“三”指的是阴阳二气的冲和。“一”并未分阴阳二气，而三是阴阳二气的统一。从“一”到“三”，是否定之否定的过程，即“二”否定“一”，“三”否定“二”。在描述道的“有物混成”之时，老子称道“可以为天下母”。“可以为”，是指道具备衍生万物的潜能，而若是将潜能转化为现实的能力，则需要完成“道生一，一生二，二生三”的过程，换而言之，在否定过程完成之后，道就具备了衍生万物的现实功能。
在《道德经》中，人们很容易发现老子对道生万物的描述。比如，老子在《道德经》第六章中说：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。”谷神是生养之神，可以说是原始的母体。万物都产自这原始的母体，因此，谷神是万物的本根，它似亡实存，是永无穷尽的。从静止的存在或者道与天地的共时性来说，玄牝之门是指道与天地的衔接；从动态的生的过程来说，玄牝之门是道通过天地创生万物的出口。谷神和玄牝其实就是指道，它们是本体论的道，突出了道的绵绵不绝或者说它的生的功能。在《道德经》第六十二章“道者，万物之奥”一句中，老子再一次对道生万物进行了描述，认为道是万物的藏身之所，是万物的本源。
“一生二”中的“二”，从存在形态上说的是天地，从内质上说的是阴阳二气。“三”之所以具备“生万物”的能力，就在于“三”实现了天地阴阳二气的和谐统一。用老子的话来说，就是“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。（《道德经》第四十二章）“和”不仅是道生万物的根据，还是万物生长的动力。道生天地，天地生万物，并不是一次性的，而是终而复始、绵绵不绝的过程，即“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明”。（《道德经》第十六章）万物完成从生长到衰老，再到死亡的过程后，其实就是完成了归根的过程。而归根就意味着新的生长过程又开始了。就这样，道在万物生死相续中“绵绵若存，用之不勤”。（《道德经》第六章）
在老子看来，万物的生长过程是完全自然的。在这个过程中，道没有施加任何主观任意的作用或者影响，即“道常无为”、“道法自然”。也就是说，道之生，是自然而然地生；道之养，也是自然而然地养成万物，而非有意为之。正因为这样，道生万物却不能将万物据为己有，道作用于万物也不能居功自恃，作为万物之长，道并不是要主宰万物，而是“辅万物以自然”，任由万物生长衰亡，归于道，又再次始于道。
道的运动无所不在。老子的道的第三层含义，是指万物运动的规律。万物的生长都要遵循道的支配。作为万物运动的规律，道始终伴随万物的化生发展过程。作为规律，道并不是有意识有目的地去支配和控制万物，但与此同时，万物的存在和发展都遵循着一定的规律，也就是“道恒无为而无不为”。（《道德经》第三十七章）万物遵道而动，不是受到什么命令或者指使，而是完全自然而然地运动，“夫莫之命而常自然”。（《道德经》第五十一章）道作为规律，有其无意识性和无目的性，但在万物运作的过程中，它又具备任何存在或者力量都不可违反的必然性。
道的运动是永恒的，“独立而不改，周行而不殆”。（《道德经》第二十五章）道遵循周行的路线，而万物的运动也是周行。在周而复始的过程中，道和万物无限循环，不断转换。道和万物之间的这种循环往复，说是一种规律。
关于道之动，老子说：“反者道之动。”（《道德经》第四十章）这句话包含三层意思，第一层意思是说运动的动力是“反”，第二层意思指出运动的方向是返归，第三层意思指出运动的形式是向对立面转化。
运动的动力是“反”，这里的“反”是否定之意。一切事物或现象的存在都是对立统一的，没有对立面，也就没有事物。“天下万物生于有，有生于无”，“无”就是“有”的对立面，是“有”的相反。因为有了这种否定，万物才会产生，才会运动。为了说明“反”的作用，老子举出了具体的事例：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”（《道德经》第十一章）“有”指的是实际存在物，是实体，是没有生命的东西。有无对立统一，实物才能发挥其作用，实体才可以成为有生命的活物。这种作用就是对立统一的运动。车、器、室的形成离不开反的作用。就像车、器、室一样，一切事物都是肯定和否定的统一，没有否定的一方，事物也就不复存在。老子认为“万物负阴而抱阳”，并提出了一系列对立统一的概念，比如在《道德经》第二章，老子说的“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”就是对立统一的最好例证。
事物生成、发展、运动的形式，是对立双方向否定的一方转化，比如老子说的“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑”，（《道德经》第二十二章）就体现了这一点。事物向相反方向转化是道之运动的既定规律，而人们可以运用这一规律，向相反的方向努力，从而顺利达到目标，这也就是老子在《道德经》第三十六章中提到的“将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之”。
万物依道而动，其运动的方向是返归，返归于本原，返归于常道。万物来自于道，在运动中体现道，最后复归于常道。老子认为“归根曰静”，又在《道德经》第十六章中提到“致虚极，守静笃”，看起来好像常道是静止不动的，但事实上，常道之静，并非绝对静止，只是相对于芸芸万物之具体的有形之动而言。常道之静，体现的是无与有的静态统一。
运动是无所不在的，在《道德经》第三十四章中“大道汜兮，其可左右”说的就是这个道理。大道无所不在，没有边界，不分左右，到处都有，到处都是道的运动。
2.《道德经》的伦理思想
在《道德经》中，除了“道”以外，最重要的当属“德”。“德”的概念至少包含两层意思：一是指“道”赋予事物的自然本性，二是指人的品性和德行。《道德经》第五十一章中提到：“道生之，德畜之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德。”其中，“德畜之”中的“德”是万物生长发展的内在根据，是万物所得于道的自然本性，也就是“德”的第一层含义。在《道德经》第五十四章中，“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普”中提到的“德”，指的是德行和品性，也就是德的第二层含义。《道德经》中“德”的两层含义，并不是各自独立存在，而是相互联系，将第一层含义进行引申，就能够得到第二层含义。也就是说，德是道赋予万物的本性，表现在人身上，自然就成为了人的德行和品性。从“德”的两层含义对于现代社会的意义来讲，显然第二层含义更为重要，也更值得人们探究。
《道德经》伦理观念上的“德”主要体现在三个方面，即提倡朴实无华的道德、“返璞归真”以及与世无争。
在《道德经》中，老子对朴实无华的道德表达了一种向往的态度。比如《道德经》第三十八章中的“大丈夫处其厚不居其薄，处其实不居其华”，就明确地表达了对朴实的提倡以及对虚华的反对。《道德经》体现了这样一种观点：最好的道德是自然而然形成的、没有经过人为加工的道德，即“朴”。朴是没有经过加工的原始木材，老子用“朴”来比喻道德，其实是表达了他对未经过人为加工的原始之德的向往与赞许。老子主张“见素抱朴”，提倡人们从外表到内心都维持在一种纯朴的状态中。和这种主张相联系的，是《道德经》中出现的关于“玄德”的内容。在《道德经》第十章中，有一句话是“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”，其中“生而不有，为而不恃，长而不宰”是天道自然的表现，用来说明“玄德”是一种自然之德。这和玄德字面上的原始之德是一致的，也可以将其归类于未加工的“朴”之中。
为了进一步阐明这一观点，老子在《道德经》中常常用婴儿、赤子来作比喻，比如《道德经》第五十五章的“含德之厚者，比于赤子”、第二十章的“如婴儿之未孩”等，均通过纯朴天真、无私无邪、没有任何虚假表现的赤子和婴儿来形容自然之德，从而使自然之德的特征具体化、形象化。
《道德经》主张废弃儒家道德，实现“返璞归真”。儒家倡导的道德规范以“仁”、“义”、“礼”等为代表，这些规范最根本的特点是对道德进行了人为的加工，改变了原本朴实无华的道德的原形。而《道德经》提倡的观点是对儒家这一道德规范的有力抨击。老子认为仁、义、礼等道德规范非但不是社会的进步，反而体现了社会的倒退。比如，在《道德经》第十八章中老子指出：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”，就是在说“仁义”、“孝慈”等的产生是大道被废弃、六亲不和睦的结果。随后老子又在《道德经》第三十八章明确指出“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也”，即仁、义、礼并不是什么好东西，而是原有道德丧失后的产物，特别是“礼”被称为缺乏忠信、产生祸乱的根源。《道德经》体现的是一种对儒家道德的厌恶，主张彻底放弃这种思想。
《道德经》中提倡抛弃儒家思想，恢复原始的、朴实无华的道德，即复归到朴真的“玄德”，或者说“返璞归真”、“复归于朴”、“复归于婴儿”。老子对返璞归真思想的强调，体现了他对诚实无欺、质朴纯真的美德的向往之情。老子的这一思想的产生，与当时的社会形势有着密不可分的关系。老子处于春秋战国大变动时期，当时的社会存在非常尖锐的阶级矛盾，强者欺凌弱者，智者欺凌愚者，贵族凌辱平民，尔虞我诈，冲突重重。老子对这些社会现实是相当厌倦的，也正是由于这个原因，他希望人们能恢复到初期质朴的本性。而通过这种思想的流露，老子间接地表达了对当时社会的批判。只是，老子没有想明白的一点是，在阶级社会，道德总是代表一定阶级的利益，他理想中的超阶级的、永恒的道德根本就不存在。换而言之，《道德经》中提倡的“返璞归真”，其实是永远都无法成为现实的。
《道德经》也提出了与世无争的观点，这也是它提倡的朴实无华的道德的最高境界。在第八章中，老子提到“上善若水，水善利万物而不争”；在六十八章说“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之下，是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天，古之极也”；在第八十一章中指出“圣人之道，为而不争”。《道德经》对“不争”极为推崇，认为具备“不争之德”，就可以与天相匹配，就可以尽善尽美。
对于如何才能真正做到“不争”，《道德经》也提出了一些看法：
第一，要少私寡欲。这可以从“见素抱朴，少私寡欲”以及“无名之朴，夫亦将无欲”看出。老子认为，“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”，（《道德经》第四十六章）即私欲是一切争斗的根源。因此，他在《道德经》中强调要去除私欲，认为只要能够做到去欲，就能从根本上消除争斗的邪念。
第二，提倡知荣守辱。荣耀和屈辱是对立的，人们普遍的看法是争取荣耀，避免屈辱，而这就意味着争斗的产生。考虑到这一点，老子在《道德经》第二十八章中提出“知其雄，守其雌，为天下溪；为天下溪，常德不离，复归于婴儿；知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极；知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴”。这段话的意思是说，只要能够做到知雄守雌、知白守黑、知荣守辱，就可以“复归于婴儿”、“复归于无极”、“复归于朴”，就能够达到“婴儿”、“无极”、“朴”的高境界。可见，老子是多么看重知荣守辱，而知荣守辱对于不争又是多么重要。
第三，提倡处虚守静。处虚守静是少私寡欲和知荣守辱的关键。只有在精神上达到虚静的境界，才能够将私欲、荣辱置之度外，达到不图利、不争名的境界。正因为这一点，《道德经》特别重视虚静。比如在第四章提倡“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”，在第十六章强调“致虚极，守静笃”。《道德经》主张通过保持绝对的虚静状态来超脱现实的矛盾，从而获得精神上的绝对自由，以此来达到与世无争。
值得注意的是，《道德经》中的“不争”并不是要摒弃功名利禄，而是要将功利寄寓于不争之中，将不争视作是最好的争。这一点，可以从第八章的“夫唯不争，故无尤”、第二十二章的“夫唯不争，故天下莫能与之争”，以及第六十六章中的“以其不争，故天下莫能与之争”看出来。
关于《道德经》中的功利思想，有的学者认为是“不争就是最好的争”。可以作为支撑这一论点的论据有：第七章“后其身而身先，外其身而身存，非以其无私邪？故能成其私”、第六十六章的“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之……”，以及第六十七章的“不敢为天下先，故能成器长”等。“后其身而身先，外其身而身存，非以其无私焉？故能成其私”，意思是说，如果在先与后这对矛盾面前，退后而不争先反而能占得先机。“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之……”意思是说，在上和下这对矛盾中，如果处下不争上，最终反而能获得居上的结果。
3.《道德经》的阶级属性
对于《道德经》一书所代表的阶级属性问题，有劳动者、统治阶级上层以及新兴地主阶级等观点。从《道德经》的客观内容进行分析，答案倾向于反映了从小奴隶主向小地主转化的那部分人的思想立场。
首先可以肯定的是，《道德经》并不代表劳动者的利益，相反，在这本书中，老子将“我”和“民”放置到了对立的地位，比如第五十七章，在“故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”中，人们就可以体会到“我”和“民”并非站在同一阶级、同一立场。在《道德经》一书中，人们可以看到很多与对付人民有关的内容。显然，老子提出了很多帮助统治者对付人民的方法。比如第三章中的“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱”，描述的其实是一套愚民政策，是统治者制服民心的方法，并非是劳动者的观点；第六十六章“欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之”则指出了统治者“上民”、“先民”的一些方法，而劳动者自身显然不需要这些方法和理念；第三十六章中的“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之。是谓微明”，讲的是政治权术一类的问题，自然也和劳动者的思想要求相去甚远。由此可见，在《道德经》中，老子并不是站在劳动者的立场发声，而是反映统治阶级的利益和思想。
其次，《道德经》体现的也不是统治阶级上层的思想，而是统治阶级下层的利益。在书中，人们可以看到一些对统治阶级不满的言论。比如在第五十三章中，老子发表了“朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗竽”的言论，这明显是对朝统治者的痛斥，他将在朝的统治者痛斥为“盗竽”，以此来表达自己对上层统治者的不满。在第七十五章，老子发表了“民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治。以其上之有为，是以难治；民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死”的言论，将矛头指向上层统治阶级。老子将人民的饥饿以及国家的难治等社会问题归结到统治者的贪欲上，言语间流露出对上层统治者的极端不满，从而将下层统治者的欲望和诉求体现了出来。下层统治者是统治阶级内部的弱小者，老子在《道德经》中多次赞美柔者、弱者，其实是对自己所处的弱小地位表达了自我安慰之意，是下层统治者的所思所想。
尽管下层统治者也属于统治阶级，但其地位要比上层统治者低很多。事实上，下层统治者和劳动人民更为接近，而为了反抗上层统治者，下层统治者采取的战术往往是喊着为民请命的口号，将自己标榜成全民的代表，而老子在《道德经》中就时常发出劳动者的呼声，比如在第七十四章中提到的“民不畏死，奈何以死惧之”，以及在第七十七章中提到的“天之道损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者”。从表面上来看，这些言论似乎是体现了劳动者的思想，是在为劳动者说话，但实际上则是下层统治者打着为民请命的旗号，将自己对上层统治者的不满发泄了出来。
由此得出结论，《道德经》代表的是下层统治阶级的要求。如果将下层统治阶级具体化，结合《道德经》的整体内容，它既不代表纯粹的小奴隶主的利益，也不代表纯粹的小地主的利益，而是代表两者之间的过渡，也就是代表从小奴隶主向小地主转化的那部分人们的利益和要求。
《道德经》一书产生于春秋战国时期。而在春秋战国时期，我国的社会制度正处于从奴隶制向封建制过渡的历史阶段，是剧烈的社会大变动时期，阶级分化异常剧烈。有的奴隶主在阶级斗争中没落，沦为平民；有的奴隶主继续负隅顽抗，为维护奴隶制度而苦苦挣扎；还有一些奴隶主顺应时代潮流，转化为新兴的地主阶级。在剧烈的社会变动中，老子等也一定会受到冲击。《史记·老子韩非列传》中曾经提到，老子“居周久之，见周之衰，乃遂去。”显然老子是知识分子出身，在他归隐之前，曾经在周王朝担任“征藏史”。“征藏史”是一个小官，阶级地位大致相当于小奴隶主。而“乃遂去”阐明的事实是老子不愿意与当时的统治者合作，也体现了他当时的思想已经发生了转化。在《史记》中，司马迁还提到老子“著书上下篇，言道德之意五千余言而去”。据此分析，老子写作的五千多字的《道德经》应该是他思想发生转化的产物。而结合《道德经》的具体内容，人们得到的合理推测是老子在书中的立场，即由小奴隶主向小地主的转化阶段。这就是《道德经》既体现了小奴隶主思想的利益和要求，又带有新兴地主阶级思想烙印的两面性思想的根本原因。
《道德经》体现了小奴隶主思想的利益和要求。在春秋战国时期，整个奴隶主阶级面临风雨飘摇的形势，随时可能被淹没在阶级斗争的风浪中。小奴隶主作为奴隶主阶级的下层，占有非常有限的生产资料，这就意味着他们对抗外来压力的实力非常有限，他们的地位比上层奴隶主更为不稳固。那在“大鱼吃小鱼”的斗争形势中，小奴隶主如何才能完好地保存自己的实力呢？这个问题的答案，可以从《道德经》一书中找到一些线索。事实上，《道德经》思考的就是这样一个哲学问题。在《道德经》全书中，老子提出了一套自保的策略，比如他提到了“知足”、“知止”，并将慈柔、节俭以及不敢为天下先作为三大为人处世法宝，主张约束自己、谨小慎微，甚至“不敢进寸而退尺”。他在第九章提到“持而盈之，不如其已，揣而锐之，不可长保；金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道也”。通过列举大奴隶主阶级的反面事例，总结出生存之道，希望有朝一日“功成名遂”，能够及时隐退，避免再像大奴隶主一样“金玉满堂，莫之能守。”简而言之，老子主张以退为进、以屈求伸，希望小奴隶主阶级能够明哲保身，而这恰好体现了小奴隶主阶级的思想和利益。
在反映小奴隶主阶级欲求的同时，《道德经》的内容又体现了新兴地主阶级的一些要求，这主要表现在以下两个方面。
第一，《道德经》否定了“仁”、“义”、“礼”等奴隶制道德规范。“仁”、“义”、“礼”等道德规范是维护奴隶制的主要精神支柱，也是奴隶制意识形态的重要组成部分。这个主要精神支柱的稳定与否，事关奴隶制的存亡。由于这个原因，人们将春秋末年出现的“礼崩乐坏”视为奴隶制走向衰亡的重要标志。而人们也将对待这一道德规范的态度，视作考察和衡量当时的思想家政治态度的重要标尺之一。《道德经》中体现的是老子对这些道德规范的否定态度，他将“礼”当成是祸乱之首。而这客观上和新兴地主阶级的要求相符合。当时，新兴地主阶级将“仁”、“义”等道德规范看作建立新的生产关系的障碍物，希望推倒和超越这种规范。比如当时新兴地主阶级的典型代表季氏，就曾多次作出越礼的行为。而老子在《道德经》中对“仁”、“义”以及“礼”等的否定，恰恰与新兴地主阶级的要求不谋而合。
第二，《道德经》体现了对新的剥削制度的赞许态度。春秋战国时期是奴隶制向封建制的过渡时期，在奴隶制向封建制过渡的过程中，剥削者的剥削方式也产生了一些诸如由“彻法”到“契制”的改变。对于这些变化，《道德经》中所持的态度是赞许的。“有德司契，无德司彻”，（《道德经》第七十九章）就是对新的剥削制度的赞赏，而这正是老子站在新兴地主阶级立场表态的一大例证。
老子既站在小地主阶级的立场反对大地主“食税之多”，又站在小地主的阶级立场构建“小国寡民”的政治蓝图。显然，在新兴地主阶级中，老子属于地主阶级的下层，或者说处于小地主阶级。《道德经》中所设想的“小国”小到“鸡犬相闻”，而这种格局明显是一种自给自足的封建村落。既然是自给自足，它当然用不着大型作坊，所以“有什百之器而不用”；（《道德经》第八十章）经济的闭关自守就意味着用不着进行商品贸易，所以“虽有舟舆，无所乘之”；（《道德经》第八十章）用不着使劳动者明教化，因此可以“使民复结绳而用之”；（《道德经》第八十章）小村落经不起战乱之祸，因此渴望“虽有甲兵，无所陈之”。（《道德经》第八十章）小地主向往“甘食”、“美服”、“安居”以及“乐俗”的生活，显然，对于“小国寡民”，老子就是站在小地主阶级的立场构建的。
《道德经》既有小奴隶主阶级思想的印迹，也体现出了小地主阶级的思想情感，这两方面的完美结合，就意味着《道德经》体现的是从小奴隶主向小地主转化的那部分人的欲望和诉求。
小奴隶主之所以能向小地主转化，是因为转化的条件已经具备：首先，从历史发展的趋势来看，奴隶制度必然为封建制度所代替。当时，奴隶制已经处于土崩瓦解的状况下，小奴隶主要想获得出路，唯一的办法就是向小地主靠拢；从物质角度考虑，小奴隶主与小地主占有的生产资料的数量相当接近；从思想的角度考虑，小奴隶主和小地主都属于下层统治阶级，无论是反对上层统治者，还是剥削劳动人民，两者都具备共同的阶级情感。正是由于这些原因，以老子等为代表的小奴隶主才能向小地主转化。
综上所述，《道德经》成书于老子由小奴隶主阶级向小地主阶级过渡的时期，它反映的是小奴隶主阶级向小地主阶级过渡时期的下层统治者的思想和要求。
4.《道德经》的辩证思维
作为中国哲学的开山始祖，《道德经》体现了朴素辩证法的观念，这些观念集中体现在老子论述天地万物变化法则的过程中。这些法则主要有：第一，“有无相生”；第二，“反者道之动”；第三，“大小多少”。
有无相生体现的是对立统一的观念。《道德经》第二章中的“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”，就是通过提出“有无相生”、“难易相成”、“长短相形”等命题，体现出“相反相成”的观念。其中提到的“有无”、“难易”、“长短”、“高下”、“音声”、“前后”等概念有一个共同的特征——“相反”，即“相生”、“相成”、“相形”、“相倾”、“相和”以及“相随”等。总结来说，在《道德经》第二章中出现的一系列命题，表达的其实就是“相反相成”的思想。“相反”，就是对立，是“矛盾”；“相成”则是相互制约、相互促成，是“统一”。相反相成，和现代哲学中的“对立统一”高度一致，而这种哲学观点贯穿于《道德经》全书。
首先，在《道德经》八十一章五千多个文字中，提出的类似于第二章中的相互对立的概念就有七八十对。比如“寒热”、“大小”、“轻重”、“壮老”、“死生”、“雄雌”等反映自然界矛盾的概念，有“强弱”、“刚柔”、“贵贱”、“贫富”、“祸福”、“治乱”等反映社会领域矛盾的概念，“是非”、“辩讷”、“智愚”、“巧拙”等反映思想领域矛盾的概念。老子提出的这些概念，无疑是其矛盾观念的表露。而《道德经》对矛盾观念论述最为深刻的，当属“万物负阴而抱阳”这一命题。“万物负阴而抱阳”，意思是说天地万物都包含着阴阳两个对立面。在这里，老子指出了矛盾的普遍性。他承认万物相互排斥、相互对立的倾向，而这就是现代哲学观念中的矛盾观念。
其次，《道德经》对矛盾双方相互依存的关系也已经形成较为明确的认识。在第二章中，老子提到“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣”。意思是说，如果普天之下所有人都知道什么是“美”，那么就能够分辨出什么是“丑”；如果天下人都知道什么算作“善”，那么也就能区分什么是“恶”了。这其中蕴含的道理，就是美与丑、善与恶相互依存，不可分割。
《道德经》在认识到事物具备矛盾的特性的同时，还明确指出了矛盾双方相互依存的关系，和现代哲学所说的对立统一法则已经非常接近。现代哲学观点认为，一切对立的成分因为一定的条件而对立，但在互相对立的同时又相互依赖、相互联接、相互渗透，这种性质叫做同一性。《道德经》对这种同一性的描述略显粗糙，但其中体现的“对立统一”的思想火花已经大放光彩，而这也是《道德经》朴素辩证法的精华。
反者道之动体现的是现代哲学“否定之否定”的观点。《道德经》第四十章提到“反者道之动”，意思是说，“道”的运动是向相反的方向转化。从理论上说，这句话揭示了一条普遍法则，即世间的一切事物都要走向自己的对立面。依据这条法则来推断，世界上并没有永恒不变的东西。所以说，“飘风不终朝，骤雨不终日”、“天地尚不能久，而况于人乎”、“正复为奇，善复为妖”、“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑”。总而言之，一切事物都会向自己的对立面转化。将这一思想延伸开来，就能得到否定之否定的哲学法则。尽管《道德经》并没有对这一哲学法则进行概括，但从“反者道之动”的命题来看，“否定之否定”法则已经萌芽。既然一切都要走向自己的对立面，那么，肯定的东西当然要走向对立的一面，也就是否定；同样的道理，否定的东西也一定会转化成肯定的一面。经过两次否定之后，事物完成一个运动周期。但一个周期的结束，并不代表运动的终结，接下来会开始第二个、第三个……乃至无穷个周期的运动，也就是说，会有无穷无尽的肯定、否定、否定之否定的运动过程。引用《道德经》的原文，就是“周行而不殆”。略显不足的一点是，《道德经》中提到的转化，忽略掉了转化的条件，从而使老子的“周行”染上了循环论的色彩。
“大小多少”的观点体现了现代哲学“量变质变”的观念。“大小多少”出自《道德经》第六十三章，“大小多少……图难于其易，为大于其细，天下难事必作于易，天下大事必作于细”。“大小多少”的意思是大生于小，多起于少。“图难于其易，为大于其细，天下难事必作于易，天下大事必作于细”，意思是完成一桩棘手的项目，要从容易办的事情着手；成就一番伟大的功业，要从平凡的小事做起。（也就是说大来自于小，多起源于少）“大小多少”的思想在第六十四章有了更为明确的体现，即“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于垒土；千里之行，始于足下”。在老子看来，事物的变化存在一个量的积累过程，由“毫末”到“合抱之木”，由“垒土”到“九层之台”，由“足下”到“千里之行”都不是一蹴而就的，而是要经过一点一滴的量的积累。用现代哲学的观点来说，就是量变引起质变。
综上所述，《道德经》的“有无相生”、“反者道之动”、“大小多少”等观点，已经体现了对立统一、否定之否定以及质变量变的法则，是老子朴素辩证法的可贵之处。当然，《道德经》的辩证法并不彻底，比如“归根曰静，是谓复命”、“重为轻根，静为躁君”以及“周行而不殆”等观点，都包含了形而上学的思想。而由于老子是站在统治阶级下层的立场发声，他的言论体现了柔弱者的利益，所以《道德经》中只提到了柔弱胜刚强的部分，而没有提到刚强胜柔弱的部分，这就使全书有了一定的片面性，而片面性本身就是形而上学的表现。
《庄子》——清静无为里的逍遥游
1.《庄子》哲学：相对主义方法论
《庄子》也称《南华经》、《南华真经》，约成书于春秋战国时期，是战国时期著名哲学家、辩论家庄子及其后学著作的汇编，是道家学派主要著作之一，后世研究者常将《庄子》一书作为一个整体来研究。
在继承《道德经》哲学的同时，《庄子》将《道德经》的朴素辩证法推至极端，形成了相对主义哲学体系。这一体系是中国哲学史上最为典型的体系。概括而言，《庄子》的相对主义哲学主要体现在“齐万物”、“齐是非”、“齐物我”上。“齐万物”否定事物的质的规定性，否认事物之间存在质的差别；“齐是非”从否定认识的主观标准到否定认识的客观标准；“齐物我”企图在主观世界中将物我界限消除。
在“齐物论”的理论中，《庄子》提出了三个论题。
第一个论题可以用《齐物论》中的“物无非彼，物无非是”来概括，这个论题认为彼此之间的区别和对立具有相对性，因为“彼出于是，是亦因彼”，任何事物相对于其他事物来说都是“此”，同时，以其他事物为参照物，它又成为“彼”，“是亦彼也，彼亦是也”。在这里，《庄子》用空洞的彼与是的概念，将事物之间质的差别全部抹杀掉了。
第二个论题是《齐物论》中的“彼是，方生说也”，意在指出任何事物都是“方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可”。从运动的角度来考虑，事物既然是变动不居的，那么生与死、可与否也就没有什么差别，就像《秋水》中“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移”所说的那样。《庄子》在这里用运动和变化的观点来看待事物，体现了辩证法的思想。但由于《庄子》对事物相对静止的一面进行了否定，也就是否定了事物发展的阶段性，所以就具有了相对主义的色彩。
第三个论题是事物的成毁、大小、久暂、贵贱等都没有差别。《秋水》中提到的“因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小”，是对大与小之间差别的否定；在《齐物论》中提到的“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一”，否定了成与毁的差别；在《逍遥游》中提到的“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南，有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋”，否定了久暂之间的差别；《秋水》中提到的“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己”，否定了贵与贱的差别。
“齐是非”的理论背景是“百家异说”，各派互相进行论辩之时。当时，儒、墨、法等学派都视自己的学说为绝对真理，都具有非常强烈的独断论性质，而庄子对于这种独断论是非常厌恶的，他认为诸子百家的是非之辩完全没有必要，因此提出“齐是非”的主张。“齐是非”反对独断论，在当时有其进步意义，但庄子因此而否定了区分是非的必要性，又在方法论上体现了相对主义的特点。
庄子通过对是非之辩的认识根源的分析，得出无是非之分的结论。
首先，是非之辩是由主观偏见而存在。《齐物论》中提到：“道隐于小成，言隐于荣华，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”意思是说道被偏见所隐蔽，真实的语言被浮华之辞所隐蔽，因此产生了是非，要反对那种“随其成心而失之”的独断论风气。反对主观主义的独断有其正确性，但如果因此而否认是非的客观标准，则又陷入了错误论断中，是和辩证唯物主义的人的认识能力可以反映客观事物及其规律的论点相违背的。
其次，庄子认为认识的对象具有不确定性。他在《大宗师》中指出“夫知有所待而后当，其所待者特未定也”，即由于认识的对象不确定，所以根本就没有办法做到明辨是非。庄子的观点是，既然彼此、大小、久暂、成毁、生死、寿夭、荣辱以及贵贱等都是相对的，那么认识的对象自然也具备不确定性，接着他就以对象的不确定性为借口否定了事物质的规定性，从而陷入了相对主义的论调中。认识的对象存在不确定性的想法是正确的，但同一对象在同一时期内的特征还是较为稳定的，是可以被人们正确认识的，这也就是将《庄子》认识对象的不确定性归入相对主义方法论的原因。
再次，庄子认为言语和概念具有变动性，因此不能把握认识的对象。《齐物论》中的“夫言非吹也，言者有言。其所言者，特未定也”表明，认识内容的语言和概念所表达的事物瞬息万变，因此无法用相对不变的概念来表达事物。这里，庄子过分夸大了概念的变动性，而没有意识到概念在一定时期具有不变性。
最后，庄子认为不能以主观意见为标准来衡量是非，他认为辩论的双方无法确定是非，即便是第三者，也无法对是非进行判断，也就是他在《齐物论》中提到的“即使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也……吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之……然则我与若与人，俱不能相知也”。简而言之，就是主观标准不能用来判明是非。《庄子》对主观标准说进行了否定，这当然有其正确的一面，但他因此而进一步提出客观标准说，从而对检验真理的可能性予以否定，这可以说是大错特错了。庄子的这一论点的积极意义是提出了认识论上的一个重大原则，即认识自身不能成为自身判断的标准，或者说认识自身不能判断自身是否正确。这一原则对后来的哲学家继续探索认识标准起到了一定的启发作用。
“齐物我”来自《齐物论》中的“天地与我并生，而万物与我为一”，揭示了庄子在主观世界消除物我界限的主张。庄子认为，既然人是天地万物的组成部分，是其中的一物，那么人也就齐同于“道”，这也就是说，只要把握了道的关键，那么天地万物就再也不存在是非界限了。结合他在《齐物论》中指出的“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷”，可以得到彼和此之间不存在互相对立的性质，只要按照道的关键来看问题，抓住彼与此之间的中心环节，就能以不变应万变，就能够实现“万物与我为一”的结论。在庄子的眼中，人与自然之间没有差别，是合二为一的。人和万物具有统一性，有其正确的一面，但从另外一个角度来考虑，人和物之间的界限也是客观存在的，是不可能因主观意识而消除的。庄子在这一论点中，否定了人与自然之间的差异性，将人和物绝对等同起来，又一次体现了相对主义的特征。
在方法论上，《庄子》哲学将其相对主义特性突出表现了出来，这可以算作它的最大失误。不过，在哲学史上，相对主义的出现往往意味着某种独断论的存在，因为相对主义是以独断论对立面的形式出现的。而《庄子》的相对主义恰恰就是站在儒家、墨家以及法家等学派的对立面，是针对儒、墨、法等学派的独断论提出来的。列宁认为，辩证法包含着相对主义、否定、怀疑论的因素，但并不归结为相对主义。这就是说，相对主义与辩证法密切相关，是辩证思想的组成部分。从这个角度来看，《庄子》哲学体系中已经包含了辩证法思想的萌芽，这主要表现为以下三点：
第一，《庄子》中体现了事物变化发展的思想。《秋水》一文中提到的“道无终始，物有死生，不恃其成。一虚一满，不位乎其形。年不可举，时不可止。消息盈虚，终则有始。是所以语大义之方，论万物之理也。物之生也，若骤若驰。无动而不变，无时而不移。何为乎？何不为乎？夫固将自化”就体现了这一点。在这段话中，《庄子》视“盈虚”、“终始”、“变移”和“自化”为事物永无止境地发展、变化的特征。而对“固将自化”的强调，则是对古代辩证法思想的新的贡献。
第二，《庄子》中包含了矛盾对立统一的思想。《庄子》提出了“知东西之相反而不可以相无”的重要观点，这和《道德经》的“有无相生”对立统一的思想有相似之处。比如，在有和无的对立统一关系上，《秋水》中有“以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无，知东西之相反而不可以相无”的说法；《则阳》中有引自大公调的“阴阳相照相盖相治，四时相代相生相杀……安危相易，祸福相生，缓急相摩，聚散以成”。在这两段话中，不仅包含事物矛盾的普遍性思想，也在一定程度上体现了矛盾的对立面相互对立又相互联系和依存的思想。除此之外，《庄子》还涉及了矛盾转化的特性的问题，比如在《天下》篇中的“盈则毁矣，锐则挫矣”、《则阳》中的“月盈则亏，成则败，强则易折”，都揭示了矛盾转化的特性，也是对《道德经》“反者道之动”思想的继承和发挥。
《庄子》提出了很多事物的矛盾概念，比如有无、阴阳、盈虚、大小、始终、夜旦、成毁、彼此、缓急等，诸如此类，不胜枚举。《庄子》对其中的很多矛盾概念都进行了或详或略、或深或浅的阐述。
比如在探讨有限和无限的问题上，《秋水》一文中提到了“夫物，量无穷，时无止，分无常，始终无故……由此观之，又何以知毫末之足以定至细之倪，又何以知天地足以穷至大之域”，以此来探索有限和无限问题。在常人眼中，一切事物之间的界限具有绝对性，因而人们看事物也只能注意到其有限性的一面，而意识不到事物无限性的一面。《庄子》在不否认具体事物之间的差别、界限以及有限性的同时，着重强调了有限和无限之间的相互联系，要求人们通过这种联系来认识和体会无限。这就体现了矛盾在对立中的统一思想。
第三，《庄子》隐含着事物因时因地而变化的思想。《天运》中提到：“夫水行莫如用舟，而陆行莫如用车。以舟之可行于水也，而求推之于陆，则没世不行寻常。古今非水陆与？周鲁非舟车与？今蕲行周于鲁，是犹推舟于陆也！劳而无功，身必有殃。彼未知夫无方之传，应物而不穷者也。”“故礼义法度者，应时而变者也。”通过借用颜渊和师金的对话，对孔子墨守成规，硬要将古代的礼义法度推行于当代，而忽略时移世易的做法进行了批评，提出礼义法度要根据时代进行变革的主张。《庄子》提出的俯仰随物、应时而变的思想是合乎辩证法的，具有进步意义。
2.齐物我、等生死的哲学观
《庄子》可以算作是中国哲学史上最深奥、最玄妙的哲学著作之一。《庄子》哲学有顺其自然、顺应环境、不恃才傲物、虚静无为、按客观规律办事以及“齐物我，等生死”等观点，而其中“齐物我，等生死”的观点，可以看作庄子深奥与玄妙思想的集中体现。
“齐物我，等生死”出自《齐物论》，原文为“齐万物一死生”，意思是世间万物没有差别，生和死是同一的。这句话用现代的观点来看无疑是错误的，但这丝毫不妨碍它在中国哲学史上的特殊地位。在中国哲学史上，这句话是最具形而上学色彩的著名论断，也是为数不多的具有超越性色彩的本体论思想。
“齐物我，等生死”也是《齐物论》的核心思想。所谓“齐物我”，一方面包含“齐万物”之意，意思是世间万事万物没有任何差别，即否定了事物之间的差异性，用庄子引自惠施的话来说就是“天与地卑，山与泽平”，也就是注重物与物之间的比较；另一方面又将物我统一，即“天地与我并生，而万物与我为一”。
在人们惯常的印象中，天与地一高一俯，山与泽一崇一深，而庄子却打破这种观念，从世界的本源中寻求根据，并提出天地同卑、山泽相平的论点。一般意义上的万物的差别，是得自静态的观察和体验，但如果将万物放置在生生不息、大化流行的宇宙时空中，那么，这种差别就不再是千真万确的事情了。因为昨天的汪洋，很可能已经成为今日的峻岭，而今天的险峰，也有可能在明天就成为深壑。岁月无常，沧海桑田的巨变可能每一天、每个时刻都在上演。在这样一种动态的环境中，谁敢说今天的“是”不会成为明天的“非”呢？既然天地之间并不具备永恒的事物，那么，人们也就无法确定事物之间的差别。同样，如果人们遵循道的关键，那么，就形成了“万物与我为一”的局面，也就是实现了人与自然的统一。
庄子在《秋水》中提出“宁其死为留骨而贵乎，宁其生而曳尾于涂中乎”的说法，意思是不会因为富贵荣华而出卖自由与自我。庄子在《秋水》中记录了他和惠子的一场哲学意味浓厚的著名辩论，论题为“人到底能不能感知事物”。庄子的答案是可以，认为“我”在濠上快乐，在濠下的鱼也是快乐的。在惠子提出“子非鱼安知鱼之乐”的疑问时，庄子反驳“子非我，安知我不知鱼之乐”，意思是说，你不是我，怎么知道我就不知道鱼是不是快乐的呢？庄子用这个寓言故事对“齐物我”的理念进行了阐述。从现代意义上说，“齐物我”有其积极意义，既然人和其他事物一样来自自然，就没有理由将自己看得过高，更没有理由将自己视作是自然的主人。从社会历史发展进程来看，人们一直将自己凌驾于自然之上，任意地开发和破坏自然，导致自然的条件越来越恶劣，结果就是人类的生存受到威胁。
在“齐物我”的理念中，庄子干脆就忽略掉事物在某一阶段的稳定性，放弃对事物的比较，放弃人与自然的差异，从而将所有事物，包括人与自然都等同起来。也正是沿着这种思路，庄子生出了“等生死”的看法。
“等生死”是将生与死等同起来。“齐物我”只是表达了庄子对外在客观世界的一种判断，而“等生死”则将问题指向了生命的本体，已经开始探寻生与死的问题。无疑，生与死是人类面临的根本性问题，或者说是哲学上的根本问题。人必然会走向死亡，死亡是人类最大的限制。而在“齐物我”的理念中，庄子认识到了人与自然万物的统一性，他认为人的生命和天地之间的其他万物一样，都属于自然，都处于自然的变化之中。作为个体，人生于自然，死后又归于自然，这样看来，生命不过是一个由自然到自然的过程。庄子认为，生是偶然，死是必然。用这样的观点来看待生命，人们也就没有必要因为死亡而恐惧，因为无常而悲哀了。
《至乐》中提到，庄子的妻子死了，按常理而言，这是一件非常悲伤的事情，但庄子却“方箕踞鼓盆而歌”。无疑，这样的态度在常人看来是不可理喻的。面对惠子“与人居，长子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎”的指责，庄子有这样一番解释，人“察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”这段话的意思是，世间万物原本只有变化，而没有生命、形骸和元气。混杂在恍惚之间后逐渐有了元气，并逐步衍变成形骸，乃至生命，如今，又由生命衍变到死亡。这就好比是春夏秋冬四季的衍变。我的妻子如今已经安息于天地之中，我要做的，应该是顺应天命，而不是嗷嗷痛哭。正是因为庄子将生死看作一种自然现象，所以他才不因此而悲伤。这一观点，在寓言“髑髅”中也有所体现，在与髑髅之间的对话，庄子通过解释死的好处，传达出生不足恋、死不足悲的思想。
“齐物我、等生死”的思想有其可取之处，也有其偏颇之处，一味强调天地万物的同一性，就抹杀了人类理性判断的价值，就会将认识引入一种混沌的境地。在这种混沌中，对死亡的理解也无非是一种自我安慰，因为死亡对人生的限制并未因此而真正消除。庄子生活在春秋战国的乱世之中，在面对诸侯混战中生命的无常时，他提出的这种精神上的超脱虽然有逃避现实的意义，但也体现了一位思想家的深邃思想以及非常见地。
3.《庄子》对个体生命的关怀与探究
《庄子》以春秋战国社会大变动时期为背景，那时政治秩序混乱、战争频繁、赋役沉重，社会中的每个人都或多或少受到了不同程度的冲击。当时大部分思想家都将目光投向了政治秩序重建的问题上，很少有人顾及处于乱世中的个体生命所感受到的压力。而庄子以其敏锐的感受接触到了人的个体生命面对乱世的压力，并将对这种压力的思考化作文字，谱就了一曲关于乱世中个体生命的文字悲歌。
个体生命在天地之间，面临的第一个问题就是生存问题。生存问题不只包含衣食住行等基本的物质条件，也包含政治社会环境对人的生存造成的危害。在社会大变动时期，残暴的政治和连绵不断的战争夺去很多人的生命，庄子恰好生于这样的大动荡时期。他在《在宥》中描述了血淋淋的社会现实：“今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也。”在《人间世》中，庄子假借楚狂接舆之口指出了“方今之时，仅免刑焉”这一乱世人最为卑微的希望。庄子认识到，这种乱世环境就如同命运一般令人无法逃避，尽管极少数人可以隐遁深山，但大多数人还是在乱世中挣扎。当个体不能改变恶劣的环境，又无法逃避这种险恶的环境时，他就必须在现实中寻找避祸全生的方法。
《人间世》是庄子生命哲学的基础，集中表达了他对时代的认识和想法，也反映了他由对政治的高度敏感转向关注个人生命的心路历程。
在各种纷繁复杂的人际关系中，庄子特别将知识分子与统治者之间的对立提取出来，在《在宥》中他用“天下脊脊大乱……故贤者伏处大山嵁岩之下，而万乘之君忧栗乎庙堂之上”，生动地描绘出了两者关系中的微妙之处，突出表现了乱世中知识分子和最高统治者之间的矛盾。在《人间世》中，庄子揭示了统治者对知识分子的猜忌之心。自古以来，知识分子总希望能够尽到自己作为国民的本分，他们关心国家、关心人民，努力为国家社稷建言献策，也常常直言不讳地指出国家存在的问题，但对高高在上的统治阶级来说，忠言总归是逆耳的，是难以被接受的。在《人间世》的开篇，庄子借仲尼和颜回的对话提到“治国去之，乱国就之，医门多疾”，指出了知识分子心怀救国雄心的现实，但庄子对统治阶级有非常透彻的了解，他知道权势者对知识分子向来是百般猜疑，也清楚在这种形势下，知识分子救世的举动无异于“螳臂当车”，于是在下文中他借仲尼的嘴劝诫“若殆往而刑耳”，伴君如伴虎，以身犯险的结局，当然不难想象。
纵观历史，爱国者和统治者谈治国之道，向统治者进逆耳的忠言，向来没有好下场，如“桀杀关逢龙，纣杀王子比干”，无异于与虎狼对话。庄子显然不会做出这样愚蠢的选择，他提出了“无用之用”的说法。“无用”是不急于实现自身的价值，不会为了统治阶级所拟定的价值规律而奔走、任人驱使。“无用之用”就是要知识分子尽力保全自己的生活方式和价值观，创造属于自己的生命意境，避免沦为当权者的工具。而在乱世中保全性命，并且成就自己的特殊风格，也的确是庄子人生历程中需要重点思考的课题之一。
《庄子》内七篇各有主题：《逍遥游》表达了对无穷自由的向往之情；《人间世》表达了知识分子不可推卸的使命感，也指出了知识分子的悲剧命运；《应帝王》传达了庄子对“游于无有”的无治状态的推崇；《齐物论》着力于打破自我中心而臻于人我平齐之境；《养生主》揭示了养神的道理；《德充符》对外形残全的观念予以破除，在重视人的内在价值的同时，标示了形体丑以及心灵美；《大宗师》描绘了真人的人格风貌以及“天人合一”之境，阐述了死生如一的思想观点。将这七篇的主题思想与老子的思想对比，很容易就能看出老庄二人的差异。尽管老庄并称于世，同为道家代表人物，但二者有非常明显的差异——老子曾经是一名史官，因此他倾向于忠诚地向统治者进言；而庄子只是一名平民知识分子，他对知识分子受到的待遇显然有切身的体会，因此他更能表达屡遭浩劫的知识分子的心声。
老子和庄子都强调“无为”，但两人所说的“无为”在内涵上却有很大差异：老子认为，通过爱国治民可以做到无为而治，将“无为”视作“爱国治民”的最高宗旨和最高境界。《道德经》中多次出现“无为”一词，但除去第三十七章的“道常无为”外，其他的都是针对理想统治说的。由此可见，老子“无为”的主张主要是针对上层统治者提出来的。和老子专门针对上层统治者诉求不同，庄子“无为”的概念落实到了更广阔、更普遍的个体之中，并且将老子含有政治色彩的“无为”一词发展成为一个表现人的生存状态的词语。《庄子》内篇中的“无为”共出现了三次，比如《逍遥游》中有“彷徨乎无为其侧”，《大宗师》中有“逍遥乎无为之业”。庄子说的“无为”是个体精神的一种自由自在、自适自得的心境。《庄子》外杂篇也不乏将“无为”诗意化的描绘，比如将“无为”的情境解释为“采真之游”，而在《在宥》中有“无为也，而后安其性命之情”的说法，将“无为”内化成“安其性命之情”。
《庄子·天下》以“芴漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与！芒乎何之，忽乎何适，万物毕罗，莫足以归，古之道术有在于是者。庄周闻其风而悦之”开头，对庄周风格进行了独特的描述。一般人总是习惯按照习俗常规做事，就好像被放置在既定的框架中拖着走。用丹麦哲学家基尔凯郭尔的比喻来说，就是人们坐着一辆马车在熟悉的路上行驶，即便人睡着了，马车依然能够按着熟知的方向运行。但如果人们脱离既定的格式，就难免会产生“何之”、“何适”的茫然感。庄子的哲学就是教人在打破封闭的世界后，如何走出旧观念的束缚，如何重新对自己的生命做出安排。
庄子也提到了价值转换和价值重估的问题，他一方面尖锐地在《缮性》中提出“俗学……俗思……谓之蔽蒙之民”、“丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民”的说法，而且在《至乐》中深刻反省了世俗所追逐的价值；另一方面又用浪漫主义笔法将人们从河伯的天地带入海若的世界，从学鸠的场所过渡到鲲鹏的天地，教化人们要学会扩展识见、开拓心思，而不能满足于目前的情况。《天下》篇有对庄周精神境界的描述，“生与死与，天地并与……独与天地精神往来”，实际上指明了庄子的宇宙观。庄子将宇宙视作一个生生不息的大生命，视作生命力量的关系的反映，而个体生命通过“天地并与”流进天地的大生命中，个体生命的每一方面，都是彼此交叉的宇宙系统的一个重要组成部分。
庄子珍视个体生命以及个体意识的存在，他借用多种寓言阐释了个体差异的现实意义，呼吁人们要理解和尊重个体的特殊性。比如他在《庄子·应帝王》中讲到混沌因好心的朋友凿孔而死，在《庄子·至乐》中提到海鸟死于热情的鲁侯对它的厚待，因此，庄子慨叹说：“此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。”庄子一方面缅怀先圣“不一其能，不同其事”，另一方面又期待社会出现多元局面，希望社会能够发展成包容多种人格形态、多种思想观念的自由繁盛的景象。
庄子对个体生命尊重的要求，历来是中国知识分子逆境中奋斗的目标，他对自由心声的呼唤，即便时隔两千多年，仍然能产生使人心潮澎湃的力量。
《黄老帛书》——黄帝与老子的思想结晶
1.源于道家，又有所发展的《黄老帛书》
1973年，长沙马王堆三号汉墓出土了《经法》、《十六经》、《称》以及《道原》等《道德经》乙本卷前四种古佚书，统称为《黄老帛书》，被视为今人研究道家思想发展环节和探索汉初“黄老之治”及其理论来源的珍贵文献。
《黄老帛书》代表的是战国末年新兴地主阶级的利益，是新兴地主阶级营造新的上层建筑的理论成果。它除了包含丰富的哲学思想，还阐述了积极进取的政治谋略思想，传达出了浓厚的政治哲学思想；它以道家思想为主体，却并不只是着眼于道家思想，而是吸取了儒家、墨家、法家以及阴阳诸家的思想，形成了符合战国末年黄老新道家基本特征的新的理论结构。
对于道家的基本思想，《黄老帛书》采取的是继承中融入自己发挥的做法。它以道家思想为主体结构，但相较于早期以老庄为代表的道家思想，它有了明显的发展。
在继承早期道家思想方面，《黄老帛书》将“道”看作客观世界的总规律，并提出了“执道循理”的命题，即要求人们遵循自然规律。它在《道原》中有这样的论述：“恒无之初，迥同太虚，虚同为一，恒一而止。湿湿梦梦，未有明晦……古无有刑，大迥无名。天弗能复，地弗能载。小以成小，大以成大。盈四海之内，又包其外。在阴不腐，在阳不焦，一度不变，能适规侥。鸟得而蜚，鱼得而流，兽得而走。万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名；人皆用之，莫见其刑。”这段话中提到“道”虽然“湿湿梦梦，未有明晦”，虽然不能做到使人“知其名”、“见其形”，但它又确实客观存在，由于它的存在，包含鸟兽虫鱼在内的世界万物才得以生长、得以运动，而且它的存在可以使小的东西“成其小”，大的东西“成其大”。总而言之，“道”就是自然界的根本法则，“万物得之以生，万事得之以成”。
《十六经·成法》中有这样的语句，“一者……道其本也。……一之解，察于天地；一之理，施于四海。困极上下、四乡（向）相枹（抱），各以其道。夫百言有本，千言有要，万言有葱（总）。万物之多，皆阅一空（孔）”。其中的“一”就是“道”，具有“察于天地”、“施于四海”，成为“百言之本”、“千言之要”以及“万言之总”的功能。尽管世间万事万物各具特色、千差万别，但都是如出一孔。
与《道德经》“道法自然”的思想相一致，《黄老帛书》将“道”视作客观世界的总法则，而比《道德经》更为进步的一点是，它将这一观点讲得更为明确。正是由于对“道”持这样的理解，《黄老帛书》特别强调要遵循规律。这可以从《经法·四度》中提出的“执道循理”、《经法·名理》中提到的“循名究理”、“抱道执度”以及“主执度，臣循理”等重要口号中看出来。从这些口号中人们也能体会到作者对真理的向往之情。什么是“理”？针对这一问题，《黄老帛书》提到了“顺”和“逆”两个概念。对“顺”的描述是这样的，“物各（合于道者）谓之理，理之所在，谓之顺”；对“逆”，则解释为“物有不合于道者，谓之失理，失理之所在，谓之逆”。简而言之，“合于道者”为“有理”、为“顺”，“不合于道者”为“失理”、为“逆”。
《黄老帛书》再三强调“执道”的重要意义，它在《经法·道法》中提出“故唯执（道）者，能上明于天之反，而中达君臣之半（畔），富密察于万物之所终始，而弗为主”、“故执道者之观于天下也，见正道循理，能与（举）曲直，能与（举）冬（终）始”，“是故万举不失理，论天下而无遗策”，“抱道执度，天下可一也”。在认识到“执道”的重要性之后，自然就会产生遵循规律的自觉性。这也显示了处于上升时期的地主阶级能够在客观规律面前发挥积极的能动作用，能够推动时代向前发展的进步意义。
《黄老帛书》继承了早期道家崇尚柔弱的思想，并对这一思想进行了改造。《经法·名理》中提到“重柔者吉，重刚者灭”；《十六经·雌雄节》又说“夫雄节者，涅之徒也；雌节者，兼（谦）之徒也”，“凡人好用雄节，是谓妨生，大人则毁，小人则亡，以守不宁，以作事不成，以求不得，以战不克”，“凡人好用雌节，是谓承禄，富者则昌，贫者则谷，以守则宁，以作事则成，以求则得，以战则克”，等等，这些都体现了它与早期道家崇尚柔弱的思想的一致性，但它并没有完全止步于此，同时怀着积极进取的精神对这一思想进行了重要的改造。《十六经·三禁》中提到“人道刚柔，刚不足以（用也），柔不足寺（恃），刚强而虎质者丘（空），康沈而流面者亡”，表明作者已经意识到单纯的刚强或者单纯的柔弱的片面性，认识到应该将刚强与柔弱结合起来。于是，作者在《黄老帛书》提出了“刚柔相成”的命题，主张刚柔并济，这也为“刑德相养”的政治方针提供了哲学依据。
对早期道家“无争”的思想，《黄老帛书》也进行了重要改造。早期道家认为争就意味着刚强，而刚强是归类于死亡的。对这一点，《黄老帛书》提出了不同的见解，它在《经法·五正》中提到“作争者凶，不争者亦无以成功”，争虽然会有一定的风险，但如果因此而放弃争，同样不会取得成功，要想取得成功，就不得不争。对早期道家崇尚柔弱的思想来说，这无疑是一个重要的改造。而这一观点的提出，也反映了战国末年新兴地主阶级积极投身于火热斗争的精神状态。
2.博采众家之说，成就时代精华
《黄老帛书》的一大重要特色是它在体系上体现出了一种开放的状态。除了对道家思想进行了继承和改造，它还兼采儒、墨、名、法、阴阳诸家学说，将这些学派的学术成果结合起来，体现了巨大的应变能力。
《黄老帛书》吸取了法家的思想成果，提倡法治，比如它在《经法·道法》中提到“法者，引得失以绳，而明曲直者也：（故）执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。故能自引以绳，然后见知天下而不惑也”；在《称》中提到“案法而治则不乱”；在《经法·君正》中提到“法度者，正之至也。而以法度治者，不可乱也；而生法度者，不可乱也。精公无私而赏罚信，所以治也”；以及在《经法·名理》中提到“是非有分，以法断之；虚静谨听，以法为符”，等等，都体现了“法治”思想。
这些论述有四个含义：第一个含义，是点明了法治的重要性，认为“法”是“政之至也”，可以起到衡量得失、明辨曲直的作用；第二个含义，是强调要“案法而治”，提倡“是非有分，以法断之；虚静谨听，以法为符”；第三个含义，是对制定“法”的统治者提出了要求，要求统治者带头执法，不可轻易扰乱法制，更不可以轻易将其废除；第四个含义，是对执法者的要求，认为执法者应该做到“大公无私”，要兑现赏罚，从而使法取信于民。这些论述体现了《黄老帛书》对法的重视，而它同时认为“道生法”，也就是“法”必须要由“道”来统帅，这又和法家的法有了一定的区别。
《黄老帛书》吸取了刑名家的思想成果，广泛涉及了刑名的问题。刑名在战国以前写作“形名”，是一个十分古老的概念，《庄子·天道》中曾指出“形名者，古人有之”。相传，春秋时期郑国大夫邓析曾经对形名问题进行过探讨，此后，春秋末年孔子提到“正名”的实质也是在讨论形名的问题。到战国时期，“形名”又被写成了“刑名”，这两者之间，既有联系，又有区别。“形名”概念的本质在于探讨形体与名称的关系，而“刑名”则包含了法术之治的含义。
“刑名”概念的产生，和历史上的法术之治，或者说法治和术治有密不可分的关系。
从法治的意义上说，“邢名”是“形名”关系理论在法治上的特殊应用，是法家的专有名词。史学家考证，齐法家曾经从犯人所犯的罪名和应该接受的刑罚是否一致的意义上对刑名问题进行过分析。《管子·正篇》提到“制断五刑，各当其名，罪人不怨，善人不惊”，意思是说法制所规定的五种刑罚，应该和罪人的罪名相一致，这样，犯人在服刑的时候就不会有怨言，旁观者也不会因为罪人遭受的刑罚而感到吃惊。这句话探讨的就是刑罚和罪名的一致问题，所以说“罪人当名曰刑”。
除了法治，“刑名”还和“术治”有关。何为术治？刘向在《别录》中提到了“申子学号曰刑名，刑名者，循名以责实，其尊君卑臣，崇上抑下，合于六经也”。韩非认为的“术者，因任而授官，循名而责实，操生杀之柄，课群臣之能者也”以及《史记》引用《新序》的“申子之书言人主当执术无刑，因循以督责臣下，其责深刻，故号曰术”，等等，都将术治解释为“循名责实”。
“刑名”与法治和术治有关，因此古人将“法术之学”称作“刑名法术之学”，比如司马迁就曾经提到韩非“喜刑名法术之学”。
《黄老帛书》在长沙出土后，引起许多学者的关注和研究。一些学者将“刑名”与“形名”等同起来，认为“刑名”就是讨论各种事物的形体与名称关系的理论，只看到了“刑名”与“形名”之间的联系，而忽视了二者之间的区别，忽略了刑名的法术之治的特殊意义。
从表面上看，《黄老帛书》中出现的“刑名”，用的都是“刑”而非“形”，而从实质内容上看，“刑名”既包含了一般的形名关系问题，也包含了学术之学的“刑名”问题。
《称》中提到的“有物将来，其刑先之。建以其刑，名以其名”，明确了“刑”与“名”的先后关系，认为先有“刑”后有“名”。这里的“刑”指的是形体，先刑后名是唯物论的反映论，涉及的形名关系的问题。
《经法·道法》中提到的“刑名立，则黑白之分已”，“是故天下有事，无不自为刑名声号矣，刑名已立，声号已建，则无所逃迹匿正矣”，涉及的“刑名”问题应该属于法治的范畴。“刑名声号”是为了解决“天下有事”的问题，提出这种主张的目的，在于对违法者进行限制，使其“无所逃迹匿正”。
《名理》中提到了“天下有事，必审其名，名（理者）循名究理之所之，是必为福，非必为灾。是非有分，以法断之……”，其中“循名究理”的目的是要“是非有分，以法断之”。显然，这里的“刑名”是与法治相关的。
《姓争》中也有体现“刑名”与“法术之治”关系的句子，比如“居则有法，动作循名，其事若易成”中的“居则有法”，讲的就是法治，而“动作循名”涉及的是术治的问题。“居则有法，动作循名，其事若易成”的意思是要坚持法术之治，这样就能够取得事业的成功。
综上所述，尽管《黄老帛书》也有对一般形名关系的探讨，但其重点显然放在了法术之治的问题上，是通过对刑名问题的阐述来宣扬法术之治的观点。
《黄老帛书》吸取了阴阳家的思想成果，明确提出了“凡论必以阴阳明大义”的说法。
《黄老帛书》将阴阳看作世间万物变化发展的内在动力。《十六经·果童》在“两若有名，相与则成。阴阳备物，化变乃生”中，将“阴阳备物”视作“化变乃生”的内在依据。变化是阴阳的产物，是一种自然现象。《黄老帛书》对变化、对事物的新陈代谢，采取了积极的支持态度。比如在《十六经》结尾用“不臧故，不挟陈。乡者已去，至者乃新，新故不翏，我有所周”作结，表明了自己的态度，即反对守旧，支持革新。
《黄老帛书》用阴阳关系为“刑德相养”的政治观点提供了哲学依据。《姓争》提出了“刑德相养”的政治路线，其中“刑阴而德阳”是将“刑德”比作阴阳，由阴阳可以相合，得出“刑德”理应“相养”的结论。
《黄老帛书》还吸取了儒家以及墨家的一些思想。从儒家的思想文化中，它吸取了“德治”的思想，并将德治与法家的刑法结合起来，从而产生了新的政治主张——“刑德相养”；从墨家思想文化中，它吸取了“兼爱”以及“上同”的思想。
总而言之，《黄老帛书》隶属道家学说，却又并不是单纯论述道家思想，而是以道家思想为主体，将儒、墨、名、法、阴阳诸家的思想融于其中，“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，成就了纳百家、博众长的思想精华。它是战国末年新兴地主阶级最新的理论成果，是时代精神的精华；它的出现为汉初“黄老之治”的产生奠定了理论基础，也推动了汉初黄老之治政治局面的形成与发展。在历史上，《黄老帛书》是我国道家思想发展的重要环节，在我国古代思想史上起着非常重要的作用。
3.《黄老帛书》的军事思想
《黄老帛书》中包含了丰富的军事思想内容，它从军事战略高度出发，对军事理论进行了阐述。《黄老帛书》在《十六经·本伐》中有“世兵道三：有为利者，有为义者，有为忿者”的说法，将战争分为三种类型：第一种是“为利”战争，即为统治者谋求利益而发动的战争；第二种是“行忿”战争，是为统治阶级发泄私愤而发动的战争；第三种是“义战”，是禁乱伐暴、起贤能而以废不肖的合乎正义的战争。
《黄老帛书》认为，在这三种不同性质的战争中，只有义战才能得到人民的拥护与支持；战争的成败和战争的性质有密不可分的关系，不同的战争性质会产生不同的战争结果。
《黄老帛书》在《经法·国次》中有“兼人之国，修其城郭，处其廊庙，听其钟鼓，利其资财，妻其子女，是谓倍逆以荒，国危破亡”的说法，指出“为利”的战争是以掠夺别国财富、残害别国人民为代价来满足自己的利益。这种战争会导致自己的国家走向灭亡，而在“故圣人之伐也，兼人之国，堕其城郭，焚其钟鼓，布其资财，散其子女，裂其地土，以封贤者，是谓天功”中，则对正义的战争进行了肯定与赞许——正义战争的目的在于除旧布新，建立新的统治政权，充分利用敌国的有利条件实现己国的政治目的，争取人民的支持以及拥护，从而在获得多种优势的条件下赢得最终的胜利。
《黄老帛书》主张以辩证的观点来看待战争的得失成败，比如《十六经·姓争》提出了“作争者凶，不争亦毋以成功”的说法，一方面承认战争存在风险，会造成人力物力等方面的损失，另一方面又主张对应该进行的战争要坚决作战，因为不作战，就没有办法获得成功；在《十六经·兵容》中有“国家有幸，当者受殃；国家无幸，有延其命”的说法，也体现出了辩证思维——一个国家如果在战争中侥幸取得作战胜利，其最终的结果可能是招致祸患；而那些战争失利的国家，却有可能因为这次的不幸换来国家的长期存在。而《十六经·兵容》中的“茀茀阳阳，因民之力，逆天之极，又重有功，其国家以危，社稷以匡；事无成功，庆且不乡其功”也是辩证思维的一大体现。这句话的意思是说，国家本来就已经陷入动荡不安的境地，统治者如果在这时还是想用兵，违背自然法则来发动战争，这样即便是在战争中获得了胜利，也一样会使国家陷入危险的境地，国家很有可能会因此招致屈辱。显然，这种战争的胜利不是真正的胜利，只是一时之利。也就是说，非正义的战争即便能够获得一时的胜利，而最终也难逃失败的命运。相反，战争性质如果是正义的，即便暂时遭遇失败，最后也会获得成功。
《黄老帛书》还提出了一些作战的策略原则，比如用兵需要综合利用天时、地利、人力，在战争中要以己之长攻敌之短、守雌节、掌握民心向背以及果断决策等。
《黄老帛书·十六经·兵容》中有“兵不刑天，兵不可动；不法地，兵不可昔；刑法不人，兵不可成”的说法，认为用兵就需要综合利用天时、地利以及人力等各方面的因素，通过利用作战的各方面有利因素，通过对敌我双方在天、地、人等方面综合实力的分析，在确保掌握天时、地利的同时，又具备兵力上的优势，这样的作战才会取胜。如果不具备这些条件，就不能用兵。
《黄老帛书》认为，作战前应该明了己方的优势以及敌方的弱势，要充分利用主客观条件，做到以己之长攻敌之短，这样就能使己方掌握更多的战争控制权。《十六经·正乱》中有这样一段话：“力黑曰：‘单数盈六十而高阳未失……名曰天佑，天佑而弗戒，天官地一也，为之若何？（太）山之稽曰：子勿言仅，交为之备，吾将因其事，盈其寺，转其力，而投之伐，子勿言也。上人正一，下人静之，正以待天，静以须人。天地立名，天刑自生，以隋天刑。天刑不败，逆顺有类。勿惊勿戒，其逆事乃始。吾将遂是其逆而戮其身，更置大直而合以信。事成勿发，胥备自生，我将观其往事之卒而东焉。寺其来之遂刑而私焉。壹束壹禾，此天地之奇，以其民作而自戏也，吾或使之自靡也。’”其中提到了以己之长克敌之短的内容。如果敌人发动的战争是不义之战，那么，他们就已经具备了必败的客观条件，而正义之师所要做到的，就是要强化使敌方失败的客观条件，通过这种方式来取得作战的胜利。除了通过助长敌方必败的客观条件来取胜，还可以通过创造本国必胜的主观条件来实现战胜敌人的目标。《十六经·顺道》提到了“单视不敢，明执不能，守弱节而坚之，胥雄节之穷而因之。……不广其众，不为兵邾，不为乱首，不为宛谋。不阴谋，不擅断疑，不谋削人之野，不谋劫人之宇，慎案其众，以隋天地之从。不擅作事，以寺逆节所穷。……若此者，但朕不报，取地不反。单朕于外，福生于内”，就是主张要保存己方的实力，同时使对方的力量得到损耗，使己方越来越强，而敌方刚好相反，这样就能够促成敌我双方的实力情况发生逆转，在达到我强敌弱的最佳时期，我方就可以根据当时的客观条件制定作战计划，并最终赢得战争的胜利。
《黄老帛书》将守雌节定义为赢得战争胜利的重要条件之一，这一思想在《十六经·雌雄节》中有充分的体现，比如“凡人好用雄节，是谓妨生，大人则毁，小人则亡。以守不宁，以作事不成，以求不得，以战不克”以及“凡人好用雌节，是胃承禄。富者则昌，贫者则谷。以守则宁，以作事则成。以求则得，以单战则克”等，都是对这一思想的详细论述。
民心向背，向来是决定战争成败的重要因素之一，《黄老帛书》对这一点当然也是极为赞同的，因此特别重视人民大众对战争的态度。《经法·君正》提出的“内事不和，不得言外”以及“若号令发，必究而上九，壹道同心，上下不赴，民无它志，然后可以守战矣”的说法，都说明只有军民上下一心、齐心协力，才能够取得战争的胜利。所谓的“三遂绝从，兵无成功；三遂绝从，兵有成功”说的就是民心向背的重要性，如果人民拒绝参战，那么战争只会导致失败；如果人民能够踊跃参军，上下同心同德，就一定会取得战争的胜利。
《黄老帛书·称》主张“不用辅佐之助，不听圣慧之虑，而恃其城郭之固，怙其勇力之御，是谓身薄，身薄则殆，不守不固，以战不克”，认为在制定战略决策前要虚心听取各方面的意见，在博采众言的前提下果断做出决策。《十六经·兵容》强调了决策果断的重要性，认为“当断不断，反受其乱”，即在需要果断做出决策的时候，一定要抓住战机、果断出击，否则，就会因为犹豫而延误战机致使己方承受严重的损失。
《列子》——来自东方的伊索寓言
1.《列子》和列御寇
《列子》，也称《冲虚真经》，为春秋战国时期列御寇所著，是道家重要典籍。《列子》全书按章节可分为八篇，分别为《天瑞篇》、《黄帝篇》、《周穆王篇》、《仲尼篇》、《汤问篇》、《力命篇》、《杨朱篇》、《说符篇》，每一篇都包含多个寓言故事，通过寓言故事来揭示深刻的道理。其中很多寓言故事，比如“愚公移山”、“两小儿辩日”、“亡呋者”、“歧路亡羊”、“杞人忧天”、“夸父逐日”等，皆因其妙趣横生的故事，以及发人深思的哲理而被现代人所熟知，而列御寇也因此被道教尊奉为“冲虚真人”。
《列子》中的寓言故事往往包含着很多哲理，有些至今仍对人们有教育意义。比如《列子·说符》中的“列子学射”、《列子·汤问篇》中的“纪昌学射”以及“薛谭学讴”，教育意义极强。
“列子学射”记述的是列子向关尹子学射箭的经历：“列子学射中矣，请于关尹子。尹子曰：‘子知子之所以中者乎？’对曰：‘弗知也。’关尹子曰：‘未可。’退而习之。三年，又以报关尹子。尹子曰：‘子知子之所以中乎？’列子曰：‘知之矣。’关尹子曰：‘可矣。守而勿失也。非独射也，为国与身亦皆如之。故圣人不察存亡而察其所以然。’”以此来告诉人们，在学习的过程中，除了要知其然，还要知其所以然。“纪昌学射”则告诉人们，真正的本领来自于勤学苦练。“薛谭学讴”传达的则是知识技能的无穷无尽，告诫人们在学习的过程中不可轻易满足。《列子·黄帝篇》中的“承蜩犹掇”也和“纪昌学射”一样揭示了如神绝技来自于勤学苦练的道理，而情节更离奇的《列子·汤问篇》中的“妻不识夫”，则说明一个人是可以移心易性的道理。
很多人怀疑列御寇存在的真实性，而从多部古书记载来看，列御寇应该是真实存在的。比如人们从《庄子》、《吕氏春秋》、《战国策》、《尸子》等古书中对列子的零星记载得知，列子名御寇，也可以写作“圄寇”或者“圉寇”，是春秋末年至战国前期郑国人，师从道家思想家关尹子。《庄子·让王》对列子有这样的记载：“子列子穷，容貌有饥色。客有言之于郑子阳者曰：‘列御寇盖有道之士也，居君之国而穷，君无乃为不好士乎？’郑子阳即令官遗之粟，子列子见使者，再拜而辞。使者去，子列子入，其妻望之而拊心曰：‘妾闻为有道者之妻子皆得佚乐，今有饥色。君过而遗先生食，先生不受，岂不命邪！’子列子笑谓之曰：‘君非自知我也。以人之言而遗我粟，至其罪我也，又且以人之言，此吾所以不受也。’其卒，民果作难而杀子阳。”从这段记载来看，列子和郑相子阳应该是生活在同一时期。司马迁在《史记·郑世家》中提到，子阳于郑公二十五年，也就是公元前398年被杀。假如子阳这时候为65岁，那么子阳应该是出生于公元前463年前后。《庄子·达生》和《吕氏春秋·审己》中都记述了列子向关尹子请教的故事，而关尹子大约逝世于公元前467年，据此推算，列子向关尹子请教应发生于公元前467年之前。假如在公元前467年列子的年龄是在20岁，那么，他的出生应该是在公元前487年左右的事。子阳于公元前398年被杀，这时候列子89岁。如果将子阳派人给列子送粮的事情假定为子阳被杀前二十年的事，也就是子阳四十五岁时候的事，那么，此时的列子就已经有69岁了，这在理论上是完全说得通的。
那么，列子到底是怎样的一个人呢？首先，从《庄子·让王》“子列子穷”记载的资料，除了能够看出列子家境贫寒，也不难发现，列子是一个心胸豁达、宠辱不惊、贫富不移的人。尽管他已经面黄肌瘦，妻子和孩子也因穷受苦，但在看到子阳派人送来的粮食之后，他非但没有表现出半点欣喜，而且在再三致谢后拒绝接受粮食。之所以如此，是因为列子理智地认识到子阳送粮食的用意，认识到子阳并不了解他，只是因为听信他人的话而给自己送粮，这就表明，他日子阳也可能因为听信别人的话而归罪他。也正是这种理智，才使得他甘于清贫，也使得他在子阳被杀时不被牵连。
列子好射箭，关于这一点，《庄子·田子方》和《吕氏春秋·审己》都有记载。综合其中的内容，可以发现列子除了“为伯昏无人射”，还曾经向关尹子请教过射箭的道理。除此之外，列子好像对气功也有些研究。《庄子·达生》中有列子向关尹子请教气功的记载：“子列子问关尹曰：‘至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不慄，请问何以至于此？’关尹曰：‘是纯气之守也，非知巧果敢之列。居，予语汝，……壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无郤，物奚自入焉。’”在这里，关尹子提到的就是气功理论。
《吕氏春秋·不二》和《尸子·广泽篇》都认为列子的思想倾向于“贵虚”，但《战国策·韩策》则认为列子“贵正”。事实上，这两种观点并不相互冲突，“贵虚”和“贵正”都符合列子的实际情况，只是二者的角度不同而已。说列子“贵虚”是因为他清虚自守。还是从列子拒收子阳赠粮说起，当时，他的家境已经非常贫困，但他却安贫乐道，果断拒绝了子阳派人送来的粮食。《吕氏春秋·观世》对这件事有这样的评论：“且方有饥寒之患矣，而犹不苟取，先见其化也。先见其化而已动，远乎性命之情也。”这句话中的“远乎性命之情也”，揭示的其实就是道家“虚己游世”的真谛。
“贵正”是从列子不与贪官污吏为伍的角度来说的。《战国策·韩策二》有这方面的记载：“史疾为韩使楚，楚王问曰：‘客何方所循？’曰：‘治列子圉寇之言。’曰：‘何贵？’曰：‘贵正。’王曰：‘正亦可为国乎？’曰：‘可。’王曰：‘楚国多盗，正可以圉盗乎？’曰：‘可。’曰：‘以正圉盗，奈何？’顷间有鹊止于屋上者，曰：‘请问楚人谓此鸟何？’王曰：‘谓之鹊。’曰：‘谓之乌，可乎？’曰：‘不可。’曰：‘今王之国有柱国、令尹、司马、典令，其任官置吏，必曰廉洁胜任。今盗贼公行，而弗能禁也……’其中史疾之所以说列子“贵正”，”是想利用列子的“贵正”来对楚国之“盗”进行治理。而史疾所谓的“盗”，指的并不是平常意义上的盗贼的偷盗行为，而是楚国各级官吏的贪污行为，他们表面看起来“廉洁胜任”，实际上却“盗贼公行”，做着贪污受贿的勾当。结合全文内容，显然这里说列子“贵正”，指的正是他不为利益所动的高风亮节与他的浩然正气。
尽管“贵正”的说法是和列子的为人相吻合的，但如果从基本思想来说，列子仍然是“贵虚”的。列子的“贵虚”和他的老师关尹子认为的“贵清”虽然并不是一回事，但“贵虚”与“贵清”的大旨却是相通的，二者都体现了道家“清虚自守、卑弱自持”的含义，也都和老子的无为之道具有一致性。列子对传承老子以及其师关尹子的思想起到了非常重要的作用，因此道家思想重要传承者之一的身份和地位，他当之无愧。
2.“杞人忧天”的故事含义
《列子·天瑞篇》中有一个“杞人忧天”的故事：“杞国有人忧天地崩坠，身亡所寄，废寝食者。又有忧彼之所忧者，因往晓之，曰：‘天，积气耳，无处无气。若屈伸呼吸，终日在天中行止，奈何忧崩坠乎？’其人曰：‘天果积气，日月星宿，不当坠耶？’晓之者曰：‘日月星宿，亦积气中之有光耀者，只使坠，亦不能有所中伤。’其人曰：‘奈地坏何？’晓之者曰：‘地，积块耳，充塞四虚，无处无块。若躇步跐蹈，终日在地上行止，奈何忧其坏？’其人舍然大喜，晓之者亦舍然大喜。”说的是古时候有个杞国人，一直担心天掉下来、地塌陷时自己无处安身。他忧思过度，已经到了寝食难安的地步。有一个人觉得他这样担忧很是可怜，于是这个人就自告奋勇地去开导他：“天不过是一团气罢了，你的一举一动、一呼一吸，都在这由气体聚集起来的天地间运行，怎么还会有天塌下来的担心呢？”杞人反驳说：“即便天是由气体组成的，那它上面的日月星辰难道就没有掉下来的可能吗？”开导他的人回答说：“日月星辰也是空气中的气体，只不过会发光而已，即便它们掉下来，也不会造成什么损害。”杞人继续追问说：“如果地塌陷下去呢？”开导他的人解释道：“大地广阔无垠，从你的脚底下延伸开去，无边无际的都是土地，是实实在在的东西，它又能往哪里坍塌呢？”经过对方的一番开导，杞人才终于不再忧虑，而开导者也因此很是开心。
后来，人们从这则故事中提炼出一个成语——“杞人忧天”，用来比喻人们为了一些不必要的或者没有根据的事情太过忧虑的行为。唐朝有句“杞国无事忧天倾”，说的就是杞人忧天这件事，是讽刺有些人不必要的或者缺乏根据的忧虑和担心。显然，人们长期以来将杞人视作自扰之庸人，对杞人的做法持否定态度，认为很多时候想象出来的烦恼会对人造成伤害。但如果从积极的意义来思考，杞人忧天也有很多值得人们思考的地方。比如杞人忧天实则是来源于无知，而要避免出现这种情况，避免因过度忧虑而造成伤害，就必须要多学习，用知识来武装自己。
从现今的意义来思考，杞人忧天并非全无道理，人们可以从杞人忧天中得到一些积极的启示。
首先，这则寓言故事中杞人和开导者在问答之中，将古代人们对天地的认识水平透露了出来。那位杞国人在没有根据的情况下胡乱担忧，而从今人的眼光来看，时隔两千多年，仍然没有天塌下来这回事，应该说他的确有点过分担忧了。但开导者的话也并非完全科学，从现代科学的角度来看，天并非都是由气组成，日月星辰有气体、有固体，也有等离个体以及超固态物质。从现代哲学的角度来说，所有的物质都是发展变化的，也终有毁灭的一天。从这个角度来看，杞人忧天也并非完全是自寻苦恼，而只是他认为这样的事情会随时发生，实际则有一个过程，或许中间有上万年甚至更长的时间，而并不像他想得那么快。换而言之，如果将时间放长远，杞人的担忧就是有一定道理的。
而从当今环境的现状来看，杞人的担忧也不能被视作笑谈。在当今社会，天塌地陷已经不再是非常罕见的事情。很多灾难片让人们看得触目惊心，而比影片更为可怕的是现代社会现实。人们大量燃烧化石燃料已经造成大气中二氧化碳含量严重飙升，全球气温比之前提升了很多；现代多种高科技产品在给人们带来更多便利的同时，也给环境造成了很大威胁，比如人们制造出来的氟利昂造成了南极臭氧层空洞，空洞导致更多的紫外线冲入大气层，对脆弱的生命造成了很大伤害；联合国已经提出了21世纪人们面临的四大问题，即资源枯竭、能源危机、人口膨胀、环境污染。显然，这四大问题已经成为威胁全世界人类生存的大问题。从杞人的故事中，人们可以学习尊重自然规律的客观性，学习如何与自然和谐相处，这应该算是杞人忧天的积极意义。
杞人忧天的另一个积极意义是要人们学会思考、善于思考。没有思考，社会就不会发展进步。南宋时期的著名哲学家、教育家朱熹就是一个善于思考的人，在他刚学会说话时，他的父亲对他进行启蒙教育时指着天说：“这是天”。儿时的朱熹并没有随着父亲的话重复说“天”，而是反问道：“天为何物？”朱熹后来成为哲学家和教育家当然有诸多因素，但从他儿时学话这件事来判断，善于思考必定是他成功的一大重要原因。人类最可怕的不是胡思乱想，而是根本不去思考，只机械、被动地接受事物。这种思想上的麻木，要比胡思乱想更为可怕，如果不能多思考，人们也就没有发现问题、解决问题的机会，也没有进步的机会，从小的方面来说这是阻碍一个人的成长和进步，从大的方面来说则会阻碍社会的发展和历史的进步。
在杞人忧天这则故事中，人们如果只能看到杞人多虑的一面，而不注重思考的积极意义，那么，在这种嘲笑中，一个人就只能浑浑噩噩地度过一生。
3.御风而行的列子
《列子·黄帝篇》中有一个“列子御风而行”的故事，说的是传奇人物列子能乘风而行。在御风而行的过程中，列子常常表现出轻虚飘渺、微妙无比的样子。他怡然自得地漂浮于天地间，一漂就是半个多月，等到他觉得漂游得差不多时，他就会停止漂游，回到自己的家里。周围人看到列子漂游时自由潇洒的样子，非常羡慕，就产生了拜列子为师学习御风而行的想法，然而，却始终没有人真正学会列子的本事，因此也就没有人能像列子一样乘风漂浮。至于为什么别人都无法学会，去向列子求教的人没有人能说得清楚。
有一天，一位叫尹生的人听说了列子可以乘风而行的事情，心中非常向往，于是他背着粮食和柴来到列子住的地方，请求列子教他乘风之术。尹生和列子住在一起，帮助列子打柴、做饭。他在列子家一住就是好几个月，而在这几个月的时间里，他从没有回家探过亲，他唯一的想法就是要在照顾好列子的饮食起居之余，向列子学习御风而行的本事。可是转眼都过去几个月的时间了，尹生十几次向列子请教乘风的技艺，列子却始终不曾开口。尹生慢慢地开始变得灰心，到后来甚至开始怨恨起列子来。他想，列子实在是太狭隘了，空有一身本事，却不愿意传授给别人。于是，他决定告别列子回家。在他向列子告辞时，列子没有说一句话来挽留他。
尹生回到家里后，左思右想，总觉得自己的想法有些不对——他在去列子处求学之前已经听说过很多列子的事迹，据人们说，列子心胸豁达，有饥饿的人向他讨要吃的，他即便只有一碗饭，也会分出一半给那个饥饿的人；如果有寒冷的人向他来讨要衣服，他甚至会将自己身上穿的夹层衣脱下一层来送给向他讨要衣服的人；郑君曾经向列子赠送粮食，列子当时虽然家境贫寒、缺衣少食，但他却宁愿忍冻挨饿也不愿意接受郑君的馈赠；他的邻居丢失了东西，他因此而招致邻人怀疑，但他却从未因此怨恨邻居。列子有这样的品行，又怎么会做出将乘风之术保留起来密不传人的事情呢？尹生又思考了一遍自己在列子家求学的经过，认定自己十几次向列子求教乘风技艺，而列子不作回答，其中一定有他的道理。想到这里，尹生非常后悔自己的行为，认为自己太过莽撞和轻率，于是他又筹集了一些粮食和柴，第二次来到列子的住处，请求再度拜列子为师。
列子看到尹生去而复返，心生诧异，于是开口问道：“你不是回家了吗？怎么刚离去几天，就又回来了？”尹生行跪拜礼说：“学生此前离去，是因为怨恨先生不授学生御风之术。回去后我反复思量，认为先生不授，自有先生的一番道理，因此特意回来向先生请罪，希望先生能够原谅学生之前的不敬，再次收下学生。”听了尹生的话，列子长叹一声，说：“你在这里的这几个月，我每天都在传授你乘风的技法。你要退学回家，我以为你已经领悟到其中的真谛，于是同意你离开。没想到你不但没有领会到大道的奥妙，而且连门都没有找到，真是太遗憾了。”尹生听了很是吃惊，他实在没有料到事实竟然是这个样子，于是大胆求教说：“几个月中先生可以说是一言未发，又是通过何种方式天天传授我乘风之术的呢？”列子说：“本来乘风之术就不该以言语来传授。以言语传授，表面好像说出了其中的真谛，而实际则会一步步远离道，只有默默不语才可以慢慢领会道的含义啊。既然你这样不聪敏，我只好用言语来传授你了。当年我师从老商先生学习乘风之术，在三年多的光阴中，老商先生始终一言未发。我虚心静气、安精养神，在老商先生身边学习三年后，终于修炼到心不敢念是非、口不敢言利害的水平，也就是在这时，才换来老商先生对我的斜眼一看。在接下来的两年时间里，我潜心修炼，终于达到心感念是非、口敢言利害的水平。直到这时，平素绷紧面容的老商先生才投给我一个满意的微笑。此后，我又用两年的光阴修炼到随心所欲、畅所欲言，但心中无是非、言中无利害的境界。这时，我才终于获得了和老商先生并肩而坐的资格。在接下来的两年里，我放纵心思和口舌，任心思驰骋，任口舌闭张，连我自己都不知道自己想的是什么，说的是什么。我分不清我的是非利害和别人的是非利害是什么，也开始困惑老商先生和我到底谁为师谁为徒。那时候，我感觉身体内外已经没有什么差别，我的眼睛相当于耳朵，耳朵相当于鼻子，鼻子相当于嘴巴，总之就是眼耳鼻口好像都没有什么不同。我的心仿佛凝结为一处，而支撑身体的骨肉仿佛都已消融，我不知道自己的身体是靠什么来支撑的，也不知道自己立足于什么地方，我只感觉自己随风飘荡，时而向东，时而向西，就好像是已经从树上掉落的没有知觉的树叶那样，随风飘荡着。我甚至搞不清楚，到底是我在乘风前行，还是风在乘着我飘荡……”
稍作停顿后，列子继续说道：“到达这个境界，世间的一切事理就都可以明了了。可是你呢？你来我门下学艺不过数月之久，便积累起这么多的怨愤，这又怎么能够体悟到道的真谛呢？怨愤产生于人们内心深处区分彼此的界线。认为别人有什么地方做得不合自己的心意，认为别人有对不起自己的地方，就会从心底在自己和别人之间划出一条相互区别的界线，而怨愤程度越深，你和别人之间的界线也会越深，这就意味着你和他物越难做到融合。难以融合的结果，就是气不能容纳你的身体，就是地无法托载你的双足，这样，你当然无法实现乘风而行了。”这话让尹生万分惭愧，他屏住气息很久，不敢再说什么。
虽然列子能够御风而行的记载看起来有夸张的成分，但也间接反映了列子对道家学问的精通与了解，反映了列子超然物外的道家风范。
《吕氏春秋》——百科全书似的传世巨著
1.吕不韦与《吕氏春秋》
《吕氏春秋》是秦国丞相吕不韦集合家中门客共同编纂的道家代表名著，是先秦时期的重要思想著作，约成书于公元前239年（此时秦国尚未统一六国）。这部著作包含十二纪、八览和六论等内容，共有十二卷，一百六十篇，洋洋洒洒二十多万字。之所以称其为道家著作，是因为虽然其博采众家之学说，形成了兼容儒、墨、法、兵、农、纵横以及阴阳等各家思想的学说，但其中的主干仍然是道家思想。吕不韦对这部作品的评价极高，认为它包含了天地万物古往今来的事理，也正因如此，吕不韦将这部作品命名为《吕氏春秋》。
吕不韦是卫国濮阳人，后来到韩国经商，凭借其出色的经商才能“家累千金”。公元前256年，吕不韦到赵国都城邯郸经商时，与秦昭王的孙子异人结识。那时，异人是作为人质被秦昭王派到赵国的。由于赵国多次被秦国打败，所以异人在赵国并未受到礼遇。吕不韦对秦王室内幕有一定的了解，他认为如果自己能够帮助异人回到秦国并当上秦国国君，那么，他就有机会走上仕途，并在政治上成就一番功业。
吕不韦和异人分析当时的时局后，定下帮助他继承秦国王位的计划，并得到异人将秦国土地与他共享的承诺。于是，吕不韦拿出很大一笔资金交给异人用作日常生活以及结交宾客的开销，又凭借自己的财力以及智力游说太子安国君的爱妃华阳夫人，使无子嗣的华阳夫人同意认异人为子。华阳夫人说服安国君立异人为继承人，除了送给异人很多礼物，还请吕不韦担任异人的老师，慢慢地，异人在诸侯中建立起自己的声威。
安国君继位时称孝文王，他去世后，异人顺利继承秦国皇位，成为庄襄王，任命吕不韦为相国。庄襄王去世后，他的儿子继位，吕不韦又以“仲父”的身份辅政。
吕不韦在秦国任职期间，在军事、外交以及内政等方面都颇有建树，《吕氏春秋》自然也算作吕不韦对秦国的一大功绩之一。
当时，魏国信陵君、楚国春申君、赵国平原君以及齐国孟尝君都礼贤下士、广招宾客，并有在结交宾客方面一较高下的势头。吕不韦早在帮助异人争取帝位之时就意识到结交宾客的重要性，在担任秦相国后，更是注重这一点。和四公子看重勇夫猛士的用人观不同，吕不韦更看重文人。之所以如此，是因为吕不韦擅长谋略，这就使得他对那些头脑简单的勇夫有些轻视，再加上当时秦国猛将如云，军事实力甚为雄厚，因此，他认为实在没有必要在门下征召武夫，于是他招来了文人学士，并对他们以礼相待。
从当时的形势来看，秦国有兼并六国、一统天下的趋势，与此同时，各家的思想正迅速走向融合。由此来说，《吕氏春秋》是应时代之运而产生的。
除此之外，《吕氏春秋》的产生还与吕不韦借著书扬名的想法有关。当时，许多善辩之士都著书立说，有些作品广为流传，大有天下闻名、永垂青史之势，而出身商人的吕不韦也有借书扬名的想法。虽然他自身并不具备著书立说的条件，但他却可以借助家中擅长舞文弄墨的三千食客的力量，于是，他命令门下那些能写书撰文的食客，每人写一些自己的所闻所见或者所想。门客交上来的文章可谓五花八门，有谈古论今者，有讨论天地万物者……遍及士农工商、三教九流，而且许多文章还有重复现象。吕不韦从食客中挑选出几位文采了得之人，要求他们对这些文章进行筛选、归类、删定，并最终将可用文章加工后集结成书。吕不韦十分看重这部书，认为它包揽了“天地、万物以及古今”的内容，是一部奇书，因此为书定名曰《吕氏春秋》。
人们可以从书名窥见吕不韦对该书的欣赏，也可以从吕不韦对该书的宣传来看出他对这本书的重视：为了扩大《吕氏春秋》的影响，吕不韦想到一个绝妙的宣传方法，他让人将誊抄整齐的《吕氏春秋》悬挂在咸阳的城门上，声称能改动一字者，将得到赏金千两。消息传开后，平民百姓乃至诸侯各国游士宾客都蜂拥而至，但却没有一个人改动书中的文字。《吕氏春秋》虽然集结多人之力，但也不至于字字珠玑，达到不可更改的地步，而之所以无人更改，是由于人们敬畏吕不韦的权势，不愿意强出头。无论如何，通过吕不韦这种独特的宣传方式，《吕氏春秋》的确产生了较大的轰动效应——它和吕不韦的盛名很快传遍了东方诸国。
作为一名政治家，吕不韦在军事、外交以及内政等方面取得的功绩对当时正在进行的统一进程起到了推动作用。从《史记》的记载来看，从庄襄王元年到秦王政七年这10年间，秦国对三晋发动的战争多达10余次，在战争中取得了大片土地，对三晋形成了包围之势，切断了几个国家之间彼此的联系，从而为各个击破奠定了良好的基础。这些战争大部分都是由吕不韦主持的，而东周的最后一个国君也是吕不韦亲手灭掉的。
在外交方面，吕不韦巧妙利用各国矛盾进行周旋，从而在连横方面取得了很大进步，而且在不费一兵一卒的情况下获取了大片土地。
和以往秦王朝以杀戮为能事的见解不同，吕不韦认为在战争中不应当以斩首多少来衡量战功如何，而应该用“义兵”来实现天下一统。他以道家的治国原则为指导，提倡君主应无为而治，主张让臣下尽职尽责，而秦王信奉的是韩非学说，认为君主应当做到集大权于一身，实现君主专权。在政治实践中，吕不韦一度试图改变秦国一贯信奉的法家思想。由于吕不韦的观点和秦王政的思想路线有很大冲突，所以他和秦王的矛盾日渐激烈。在庄襄王离世后，吕不韦一直以“仲父”自居，但刚愎自用的秦王并不想效法齐桓公，这就加剧了秦王和吕不韦君臣之间的冲突。秦始皇九年，嫪毐叛变失败，吕不韦因此遭受牵连，被秦王免职。一年后，吕不韦又接到秦始皇令，要求他举家迁往蜀地，吕不韦担心日后再遭诛杀，于是自饮毒酒而亡。
2.《吕氏春秋》的自然观
《吕氏春秋》以精气说为核心，提出了宇宙观、人生观、逻辑学以及认识论等哲学思想的各个部分，构筑了一个庞大的思想体系。
《吕氏春秋》认为自然界虽然万象纷呈、殊形异能，但也有一个共性的东西，即来自同一个本源，这个本源就是“太一”，或者称作“道”、“一”以及“精气”。《吕氏春秋·大乐》中提到“道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之名，谓之太一”，在《圜道》中有“一也齐至贵，……而万物以为宗”的说法，在《论人》中有“凡彼万形，得一后成”的说法，其中的“太一”、“道”都是指万象的本源。“太一”是天地形成之前宇宙的本然状态，它的终始形态都是人们无法了解、无法形容的。彼时混沌未分，而且历史悠久，因此得名“太一”。这种原始状态也表现为一种流动的气息，因此又有“精气”之名。“太一”或者说“精气”是天地万物之始，是天地万物得以存在的根据。为了说明这一点，《大乐》中有这样一番描述：“太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。混混沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当。日月星辰，或疾或徐，日月不同，以尽其行。四时代兴，或暑或寒，或短或长，或柔或刚。万物所出，造于太一，化于阴阳。”其中的“两仪”，指的是天地，而“太一出两仪”的意思是说，天地是由宇宙的原始状态分离出来。《有始览》中提到了这一分离过程：“天地有始，天微以成，地塞以形。天地合和，生之大经也”。其中，“微以成”形容的是天，“塞以行”形容的是地，这种形容是着眼于天地的各自特点。天地产生出阴阳这两种宇宙间最基本的对立力量，二者相互作用，就导致了万物的生成。归根结底，宇宙万物还是要回复到原来的混沌状态中。万物产自天地，归于混沌，复始于天地，终于混沌，这种“终则复始，极则复反”的循环过程，就是天道的规律，即所谓的“天常”。日月星辰在运行过程中有快有慢，日和月有不同的运行轨道，它们周而复始地按各自的轨道运行。四个季节交替出现，有时炎热，有时寒冷，而且四季的刚柔不同，有的季节属柔，有的季节属刚。天地万物所呈现出的这些差异，都源于“太一”，是阴阳两种力量相互作用的产物，因此《明理》中有“凡生非一气之化也，长非一物之任也，成非一形之功也”的说法。
尽管《吕氏春秋》中描述的“道”和《道德经》中的描述极为相似，但它又取得了很大的发展。首先，《吕氏春秋》并没有像《道德经》一样将“道”和万物之间的关系归结为“有”、“无”；其次，《道德经》认为“道生一”，即“道”与“一”之间是一种派生关系，而《吕氏春秋》则将“道”与“一”等同起来，认为“道”即是“一”，也就是“精气”。
《吕氏春秋》的精气说直接来源于稷下黄老学派，和《管子》中的“精气”说一脉相承，而更为进步的一点是，它在很大程度上发展了这一学说。
《管子》突破了《道德经》的观点，提出了“气化”这一新的概念，认为气为宇宙的本源，而将“道”论证为客观实体。《管子·内业》中提到了“凡物之精，化则为生，下生五谷，上为列星，流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人，是故名气”，“精也者，气之精者也。气，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣”。显然，稷下黄老学派明确地将虚而无形的“道”解释为“精气”。在他们看来，气就是主宰一切的最高范畴，而万物的化育却是以“德”为中介来完成。《管子·心术上》中说：“德者道之舍，物得以生生，知得以职道之精，故德者得也。得也者，其谓所得以然也。”“道”在某一点停留下来成为“德”，人和万物都通过“德”得到精气的一部分，从而获得生存的条件。
《吕氏春秋》在肯定“精气”是万物的本原的同时，还指出由于“精气”本身所含的两种对立力量的相互作用，才导致了万物的生成。它指出，“精气”最大的特征为流动不居、循环往复，比如《圜道》中提到的“精气一上一下，圜周复杂，无所稽留，故曰天道圜”就是这个意思。“精气”处于永久的运动变化之中，在运动过程中产生出阴阳和五行。阴阳和五行是支配宇宙万物运动变化的法则，阴阳消长、五行相生都循环往复地进行，也因此，包含人类社会在内的万物在运动中都遵循“终则复始，极则复反”的循环过程。《吕氏春秋》流露出这样的观点：日夜交替、星宿推移、四时更迭、万水东流、云气西行、万物消长、人类生死，乃至天地分离以来社会历史形态的演变，都体现了“精气”的圆周运动。“精气”的圆周运动，或者说“圜道”，是天道的常规，是天道最大的特色。
《吕氏春秋》表达的循环往复、终而复始的思想，与《道德经》密不可分。《道德经》在第十六章中提到的“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根”，以及在第二十五章中的“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反”，都是用循环往复来描述道的。而《吕氏春秋》一方面用“精气”对《道德经》的“道”进行了改造，将《道德经》的循环往复阐述为客观世界物质运动的规律，另一方面指出天地周而复始圆周运动的特性，要求人们效法天地，把握自然界的运动规律，利用自然，改造自然。
《吕氏春秋》强调，一切事物之所以得以生存、具有活力，离不开“精气”在其中的活动。它继承了稷下黄老学派“天出奇精，地出其形”的观点，又用到了“形气”的概念，比如在《吕氏春秋·尽数》中有这样的文字，“形气亦然，形不动则精不流”、“精气之集也，必有入也。集于羽鸟与为飞扬；集于走兽与为流行；集于珠玉与为精朗；集于树木与为茂长；集于圣人与为夐明”。《吕氏春秋》认为宇宙万物殊形异能，形体本就各具特色，但唯有得“精气”相助，才能够以特殊的能力或者光彩表现出来。
3.《吕氏春秋》的认识论
《吕氏春秋》认为，认识了解“道”，就意味着人们对宇宙最高真理的获得，而掌握了万事万物运动变化的规律，人们就能够对一切变化进行积极的适应，从而最大限度地获得自由。《论人》篇提到：“凡彼万形，得一后成，故知一则应物变化，阔大渊深，不可测也……故知知一，则可动作当务，与时周旋，不可极也。举错以数，取与遵理，不可惑也……故知知一，则若天地然。则何事之不胜，何物之不应？”这句话的意思是，对事物的认识不只要知其然，而且要知其所以然，也就是知“道”。《侈乐》提到了知“道”的作用，说“知其所以知，之谓知道；不知其所以知，之谓弃宝”。
《吕氏春秋》认为，在认识具体事物时，应“感而后知”，即《侈乐》偏重提到的“生也者，其身固静，或而后知”，意思是说人生下来就具备耳、目、口、心等感觉器官，具备认识客观事物的能力，但只有让这些感觉器官和外界事物相接触，人们才能产生认识，而且随着人们直接经历和接触事物的增多，人们的知识也就越丰富。《去宥》中提到的“人之老也，形益衰而智益盛”，说的就是这个道理。《知接》中提到的“无由接而言见，谎”，进一步说明了人们接触事物的重要性，即人们除了要观察事物，还要和外物接触，否则就什么也看不到，也不会有知识的增长。
《吕氏春秋》对感性经验的作用极为重视，强调认识要始于观察事物的“征表”。《观表》中有“圣人之所以过人以先知，必先审征表，无征表而欲先知，尧舜与众人同等”的说法，认为任何深入的认识都离不开客观事物的外部特征，没有“征表”，或者说不从感性入手，就不能够获得任何深入的认识。圣人透过错综复杂的现象，认识到事物的本质以及发展趋势，但一般人却做不到这一点，于是他们就认为自己的先见之明源自侥幸，带有神奇色彩，而事实并非如此，他们之所以有“先见之明”，是由于他们遵循了由浅入深的认识规律。历史上有很多由浅入深、见微知著的例子，比如郈成子过卫，正是由席间卫臣“陈乐而不乐，酒酣而送之以壁”的现象，他才意识到卫国有难。吴起也是从魏武侯听信谗言召自己离河西的现象中得出了“魏日以削，秦日益大”的预见。同样，古代相马之人也常常通过“见马之一征”来判断整匹马的优劣。如果不事先对“征表”现象进行观察，这些人也就和常人一样，无法对事物的整体以及发展趋势作出正确的判断。
在强调以“征表”认识事物的同时，《吕氏春秋》还特别强调理性认识的作用，认为现象只是本质的表现，如果认识只停留于表面现象，就不能正确理解事物的本质。郈成子、吴起以及相马者的高明之处，不只体现在他们善于观察“征表”上，更在于他们能够由表及里、由此及彼地对“征表”进行理性思索，在于他们能够由已知来正确推断出未知。《察今》提到的“有道之士，贵以近知远，以今知古，以益所见，知所不见”，指出了理性思考的重要性。“观表”固然是认识事物的重要内容，但理性思考更有利于人们把握事物的整体以及本质。也由于对理性思考的重视，《吕氏春秋》特别注重后天学习。以“圣人生于疾学，不疾学而能为魁士名人者，未之尝有也”，指出世界上没有天生愚昧不可以教育的人，也不存在生下来就博古通今、根本没有必要学习的人。《尊师》强调，经过学习，即便是鄙、盗、暴、狡一类“刑戮死辱之人”，也可以成为“天下名士显人”。孔子和墨子一类的大师之所以学识渊博，之所以能够为人师表，也是由于他们曾经求学于他人，并日夜苦心钻研。尧舜虽然已经被人称为圣人，但仍然需要学习，仍然会“入于泽而问牧童，入于水而问渔师”。因此，《吕氏春秋·听言》再次强调了“不学而能听说者，古今无有也”。
知识能够帮助人们透过现象看本质，但在人们认识事物的过程中，常常有一些因素，比如人的主观成见或者私心杂念等，会影响到人们对客观事物的正确认识。针对这一问题，《吕氏春秋》也提出了解决方案——在认识客观事物时要端正认识态度，避免受到主观方面的干扰或者蒙蔽。这一点在《去宥》篇有所体现：“夫人有所宥者，固以昼为昏，以白为黑，以尧为桀，宥之为败亦大矣。……故凡人必别宥而后知，别宥则能全其天矣。”
认识事物的过程是主体通过客体呈现出的状态来进行了解与分析的过程，但自然现象呈现出来的状态往往是纷繁复杂、变化多端的，许多事情表面看起来摇摇欲坠，但很有可能马上变得一帆风顺；而有一些事物看起来一帆风顺，也可能从此一落千丈、一蹶不振，因此，《吕氏春秋》不只强调人们要加强修养，避免主观情绪影响自身判断，还特别强调认识事物时要多动脑筋，特别要注意“疑似”、“察传言”、“慎小”以及“察微”等问题。《疑似》指出“相似之物，此愚者之所大惑，而圣人之所加虑也”，即人们很容易混淆似是而非的东西，提醒人们在遇到类似的事物时要用心辨别。“察传言”是因为社会上流传着一些言论，流言经过广泛传播，就会“数传而白为黑、黑为白”，就会使人们难以辨别其真实性，如果对流言信以为真，就容易不分善恶，造成认知错误，因此说“凡闻言必熟论，其于人必验之以理”。“慎小”和“察微”强调在细小的迹象面前不可粗心大意，要善于“见之以细，观化远也”，如果能够做到“察其秋毫”，“则大物不过矣”。总而言之，在认识事物的时候，人们要注意分辨事物的疑似倒顺，要学会具体问题具体分析，这样才能够正确地认识事物。
4.《吕氏春秋》优于《荀子》之处
《吕氏春秋》的成书年代，与著名思想家荀况的著作《荀子》大致相同。那么，两者相比较，孰优孰劣呢？比较而言，《吕氏春秋》的理论结构要优于《荀子》，比如《荀子》各篇之间缺乏内在逻辑关系，不能算作是集大成的理论著作。所谓集大成理论，必须具备完整的集各家学说于一身的结构体系，而《吕氏春秋》符合这样的要求：它以道家的“法天地”为原则，以黄老学派的精气说为集成，以月令图式为框架，构建了贯通天地人的、和谐的有机系统。从自然的角度，《吕氏春秋》主要糅合了老庄道家、黄老学派以及阴阳五行学说；在人或者说社会的范畴方面，它又吸取了儒、墨、法、兵、农各派思想；在认识论的角度，它又体现了黄老学、名家的学说。显然，先秦诸子学说都在《吕氏春秋》中得到了体现，并被组织于一个有机的、和谐的体系中。它的体系的完整以及内在逻辑联系的紧密，是当时社会的其他著作不能媲美的。而这种完整的结构形式，也是其作者总结先秦学术思想，以及为未来构造天人合一理论体系的表现。
在“天人合一”的问题上，《吕氏春秋》与《荀子》也有很大区别。天人合一是中国古代哲学基本问题的表现形态，是古代哲学的基本特点，在不同时期有不同的表现。天人合一在先秦最初表现为宗天神，即认为自然和人类社会的一切都由天神、祖先神创造和主宰。在春秋时期，人类社会的一大进步就是奴隶的解放，与之相伴的是人也逐渐摆脱了神的奴役。老庄道家提出了天人合一观，即“人法地，地法天，天法道，道法自然”；孔子则平行天命与人事，荀子发展了孔子的思想，提出“制天命而用之”，主张以人对自然的改造来实现“天人统一”，这和之前的天与人在本原、本体上的合一有很大的差异，因此不能算作“天人合一”的典型形式。而《吕氏春秋》却对《大戴礼记·夏小正》，《管子》中的《幼官》、《四时》、《五行》以及《轻重己》的思想进行了总结，又结合战国末期阴阳学派创始人邹衍的阴阳五行思想以及其他思想，以“法天地”、“上揆之天，下验之地，中审之人”为原则，构建了月令图式。月令图式以十二纪纪首为主体，将天地人三者联系起来，形成了一个和谐的有机系统。在天地人构成的有机系统中，《吕氏春秋》将人放置于中心位置，为了让君主更好地安排人事活动，才记述天象与物候等内容。但在这个系统中，人又并不是绝对自由的。人的自由要以遵循自然运动的规律为前提，要在此基础上利用自然，从而确保这一体系的稳定和谐。在认识天行有常的基础上，《吕氏春秋》和《荀子》具有一致性，主张“知天”、“制天命而用之”，不过《吕氏春秋》侧重强调天人在本原、本体上的合一，而《荀子》更侧重强调天人相分以及在后天实践中所达到的天人统一。由于强调天人在本原、本体上的合一，《吕氏春秋》对寻求自然环境与人的内在的和谐统一极为重视。《吕氏春秋》的本原论、本体论比《荀子》更能代表先秦和整个中国哲学天人合一的真正特色。
《吕氏春秋》继承了稷下黄老学派的精气说，并加以发挥，对《道德经》的“道”进行了改造。后来的气论就是在精气说的基础上发展起来的，它是中国古代哲学的根本特征之一。中国哲学特别是宋以后的哲学，无论是唯物还是唯心，都没有脱离“气”这一范畴。气在我国哲学历史上有非常重要的作用，没有对气的探讨，战国以后的中国哲学也就无法构成。在探讨“气”的深度和广度以及对秦以后的中国哲学产生的影响方面，《吕氏春秋》的贡献要比《荀子》大得多。
《吕氏春秋》的“天人合一”思想体系，是以阴阳学派的阴阳五行法则为基础构建起来的，而如果寻根究底，阴阳五行衍生于“精气”。《吕氏春秋》以五行来解释一年中时令的交迭、历史领域中朝代的更替以及天地万物之间的普遍联系，将天地万物以及人的形成解释为阴阳二气相互作用的结果。在中国哲学史上，阴阳五行是除道、气以外的又一个根本特征所在。但对于阴阳五行，先秦儒家著作只在《易传》中有所提及，《荀子》对这一学说涉及的地方也非常少，而《吕氏春秋》以及后来的汉唐道家却真正发展了阴阳五行说。汉代的《黄帝内经》以及道教的《炼丹术》，大大推动了对阴阳五行的研究进程。儒家则直到宋代，才有周敦颐、王安石等人重新以阴阳五行来对万物化生问题进行解释。宋代朱熹的“无极而太极”，也是在“二五化精，妙合而凝”基础上产生的。至此，阴阳学说完整的理学体系终于形成。而在中国这些阴阳五行传统中，《吕氏春秋》起到了承上启下的作用，这又是它优于《荀子》的地方。
在中国思想文化史上，《吕氏春秋》影响最为深远的成就是月令图式。农业在月令图式中居于中心地位，而它恰好也是中国古代社会的基础，这就奠定了月令图式在中国古代历史中的地位，使得它在政治、文化以及思维方式上始终处于支配地位。在鸦片战争以前，西方自然科学并未大规模输入中国的情况下，月令图式始终在中国文化和思维方式上占统治地位，从而广泛而深刻地影响中国古代的科学、艺术、哲学以及伦理学。它是以时空为框架的天人合一的有机系统，受到阴阳五行法则的支配。在这一系统中，起主体作用的是时间，人占据着天地万物的中心位置。人和天地万物共同组成和谐的大系统。从另外一个角度来说，宇宙之中万事万物都自成一个小系统。大小系统都受到阴阳五行的支配作用，且其内在结构相同，因此，两者之间表现出相似性。由此推断，对于月令图式对中国传统思维方式的影响，在于对宇宙万物进行考察的过程中，不是要着眼于个体、部分，而是要从整体、系统入手；不是要着眼于事物本身的具体结构，而是要从事物的功能、动态以及属性出发来进行研究。月令图式又以循环往复的流动过程为表现，宇宙的无限循环不是通过时间的直线流逝以及空间的无线扩展来实现的，而是通过时空的循环往复来获得的。
月令图式的思维方式表现在医学上，就要求医者从人体的整体功能特征出发，而不是通过解剖人体器官来对病情进行诊断。受到这种思维的影响，自然科学研究者也运用以阴阳五行为主体的整体观念来对事物进行研究，缺乏量度观念以及对事物属性的分析和归纳。同样是受到这种思维方式的影响，中国传统艺术呈现出与西方艺术完全不同的特质，它忽略对客体的再现，而注重表现主体意识。
《吕氏春秋》真正对中国先秦思维方式进行了总结，并在它的结构体系中将这一点体现出来，又用自己的体系影响中国人的思维方式达两千年之久，甚至持续至今。但《荀子》显然并没有这样的作用，它的思维方式更强调“明分”，而不是注重整体关系以及事物的功能。
总而言之，与《荀子》相比，《吕氏春秋》在很多方面都独具优越性，它是先秦最后一部理论巨著，是战国以来百家争鸣终结的标志，而它通过对先秦诸子学说的全面整理和继承，形成了一个集大成的理论体系，这一体系是符合秦国一统天下的理论要求的，这一结构体系及其观点和方法，在两千多年的中国历史中始终占据支配地位，始终支配着中国人的思维方式。
《淮南子》——诸子百家学说之精华
1.《淮南子》：与帝王家有关，糅合道、儒、法家思想
《淮南子》也称作《淮南鸿烈》、《刘安子》，是西汉淮南王刘安携田由、左吴、李尚、苏飞、伍被、雷被、毛被、晋昌等八名门客，仿照吕不韦等人著《吕氏春秋》的样子，集体撰写的一部著作。
刘安之父刘长为汉高祖刘邦之子。汉文帝继位后，曾定刘长谋反罪，并对其处以流放之刑。刘长于流放途中绝食自杀，这令汉文帝非常后悔，他采取了一系列的补救措施，其中一条就是册封刘长的儿子刘安为淮南王。
汉文帝去世后，刘安与汉景帝一直和平相处。在以吴、楚为首的刘姓王国发动七国之乱时，刘安在其中只是充当了中立者的角色。因此，在中央政府与七国之间的战争中，淮南王既没有遭遇七国军队的攻击，也没有被中央政府秋后算账。可以说，在汉景帝在位的十六年光阴中，淮南王刘安的日子也算是过得平静安逸。
汉文帝死后，他的儿子刘彻（汉武帝）继承皇位。刘彻登基后重用主张加强王权的儒士，准备采取一些措施加强中央集权，比如削弱诸侯等，实施“大有为”之政，而刘安则倡导无为而治的主张，希望能保护刘氏诸王的既得利益。其实，在汉武帝初登大宝之时，主导政治大势的并非雄心勃勃的汉武帝，而是太皇太后窦氏。窦氏素好黄老之道，她否定了汉武帝削诸侯、集王权的想法，并于汉武帝即位第二年临朝干政，罢免了汉武帝任命的儒学将相。
在这场政治斗争中，汉武帝的舅舅田蚡曾与刘安密谋汉武帝的后事问题，希望刘安能继承刘彻的皇位。可以说，汉武帝即位初期的日子并不好过，他的政治地位极为不稳，甚至面临失去皇位与生命的危险。直到六年后窦氏离世，汉武帝才终于掌握了汉王朝的军政大权。此后，他开始按照削藩集王权的主张推行全面改革。
在窦氏离世之前，天上曾经出现彗星，刘安认为这种天象是“兵当大起”的预兆，认为天下即将大乱，他决意在天下发生变乱之时争得掌握政治的主动权，于是积极准备战争所需的武器，积聚金钱贿赂当朝地方实力派，以期在变乱之时获得他们的支持。此外，刘安还常常日夜研究军事地图，并悄悄进行作战部署。
汉武帝即位的第十七年，刘安的谋反意图暴露，这使得他在仓促中发动了叛乱，但他发动的叛乱迅速被汉武帝平定，而且他被汉武帝判处“大逆不道，谋反”罪。最终他以自杀的方式结束了自己的生命。
在汉武帝即位之初，刘安常常向中央政府进献一些书籍，有人据此猜测《淮南子》就是刘安进献的文学作品之一。但这一说法并没有得到确切的考证。《淮南子》共有内二十一篇，外三十三篇，现今人们看到的为内二十一篇。《淮南子》以道家思想为主，还吸取了儒家、法家等学派的思想。
《淮南子》在宇宙观本体论方面继承了先秦道家的思想，并对其进行了唯物主义的改造。该书在《天问论》中有“道始于虚霩”、“道始于一”的说法，认为天地未成形之前，整个宇宙是没有定型的“虚霩”，是浑然一体的“一”。《原道训》中也有对道的描述，“所谓无形者，一之谓也；所谓一者，无匹合于天下者也。卓然独立，块然独处，上通九天，下贯九野，圆不中规，方不中矩，大浑而如一”，认为道归根结底就是物之道，从而将先秦道家的“道生物”的观点改造成了“物有道”，体现了明确的唯物主义观。《淮南子》的唯物主义观还体现在宇宙生成论方面。它在《天文训》中有“道始于一，一而不生，故分而阴阳。阴阳合和而万物生，故曰：一生二，二生三，三生万物”的命题，它的“宇宙之气‘清扬者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地’，阳为日，阴为月，阴阳分化为四体”，是明确的宇宙构成论，也是近代科学出现以前古代唯物主义公认的定论。
对于先秦道家无为而治的观点，《淮南子》也进行了积极的改造，它明确指出，无为并不是无所作为之意，而是要求人们因势利导地主动作为。在《修务训》中，它对“无为者，寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往”的消极无为论进行了批评，并以历史上公认的积极有为的“先贤”事例为论据进行了批驳：神农氏教给百姓“播种五谷”的方法，并且发明了医药；尧帝“西教沃民，东至黑齿，北抚幽郡，南到交趾，放兜于崇山，窜三苗于三危，流共工于幽州，殛鲧于羽山”，在政治管理与社会教化方面是积极而不遗余力的；舜有“辟地树谷，南征三苗，道死苍梧”的事迹；禹则“决江疏河，凿龙门，辟伊阔”，积极改造大自然；汤夜以继日地勤勉于政务……它通过这些历史上公认的“先圣”们穷尽其一生来兴利除害、建立功勋的事例，得出“圣人忧民如此其明也，而称以‘无为’，岂不悖哉”的结论。
2.一部《淮南子》，彰显西汉初期军事理论水平
由于《淮南子》成书于西汉初期天下尚不稳定之时，作者之一的刘安又是来自帝王家，所以其中自然少不了政治主张以及军事思想相关的内容，比如其中的《兵略训》就专门对军事进行了详尽的论述，这些论述既反映了刘安等人对军事的见解，也反映出了西汉初期的军事理论水平。《淮南子》的军事思想，或者说《兵略训》的军事主张是，战争的成败是由政治上的得失决定的。
首先，政治上得道是军事上取得胜利的重要条件。《兵略训》中有“兵失道而弱，得道而强；将，失道而拙，得道而工；国，得道而存，失道而亡。所谓道者，体圆而法方，背阴而抱阳，左柔而右刚，履幽而戴明，变化无常，得一之原，以应无方，是谓神明”的说法，认为在军事战争中，得道的一方会非常强大，得道的将领会非常精明，得道的国家会得以生存。所谓的得道者，就是其行为符合天地、四时的最高行为准则。得道者，也即获得天时、地利、人和的一方，在各种力量的帮助下，即便本身是兵力衰弱的一方，也会因为得道而收获众人的帮助，因为众之所助而由弱变强，而失道者却因为不得道，而使众人离去，即便本身有很强的实力，也会因为离心离德而导致国家灭亡。所以说，政治上得道，军事上才能取胜。《兵略训》将得道视作军事战争取胜的重要元素，因此文中多次提到得道的问题，比如“故得道之兵，车不发轫，骑不被鞍，鼓不振尘，旗不解卷，甲不离矢，刃不尝血，朝不易位，贾不去肆，农不离野，招义而责之，大国必朝，小城必小。因民之欲，乘民之力，而为之去残除贼也，故同利相死，同情相成，同欲相助。顺道而动，天下为向；因民而虑，天下为斗，猎者逐禽，车驰人趋，各尽其力，无刑罚之威，而相为斥闉要遮者，同所利也。同舟而济于江，卒遇风波，百族之子捷捽招杼船，若左右手，不以相德，其忧同也。故明王之用兵也，为天下除害，而与万民共享其利，民之为用，犹子之为父，弟之为兄，威之所加，若崩山决塘，敌孰敢当！故善用兵者，用其自为用也；不能用兵者，用其为己用也。用其自为用，则天下莫不可用也；用其为己用，所得者鲜矣”。这段话就是对得道者能达到的众之相助的效果的详尽论述。
除此之外，《兵略训》还对古时的战争进行了回顾，认为五帝时期的战争是得道的。五帝时期的战争，不是为了扩张土地或者掠夺金玉，而是为了禁止暴乱，消灭破坏百姓安宁的人。比如黄帝战胜炎帝、颛顼诛杀共工以及尧舜讨灭丹水和有苗取得胜利的原因，就在于黄帝、颛顼以及尧舜都是在讨伐不义者，是在为民除害。他们在对炎帝、共工以及丹水、有苗等用兵之前，先“教之以道，导之以德”，如果没有效果，就会兵临城下，用威武来使其屈服，如果他们仍然不服从，才会“制之以兵革”，这样的用兵就好比是“栉发耨苗”，虽然除去了一小部分，但却有利于大部分，这样的用兵是所谓的圣人之用兵。殷商以后至春秋时期的用兵多是为了消灭敌国国君，这些国君往往加虐于民，是国民的灾难，因此此时的用兵也多为义兵之举，因为是正义之师，所以在攻克敌国时不殃及敌国的平民百姓，还会废掉无道的君王、尊重和重用仁人智士、救济孤寡、抚恤贫民、释放受到无道君王迫害沦为罪犯的好人、对有功的人给予奖励。这种战争不是在消灭存在的东西，是要使即将消失的东西得以保存，是得道的，而这里的用兵是所谓的霸王用兵。而到了战国时期，无道之君加强防守，而进攻无道之君的一方也不是为了推翻暴君统治，不是要禁暴除害，而是想通过战争来扩张势力范围，实现个人开疆扩土的私利。为了个人私利而进行战争，在失道的同时，还会造成严重的人员伤亡，而且这种不义之战也会因为得不到民众的支持而难以取得最终的胜利。《兵略训》认为，此时的用兵为失道的晚世之兵。
其次，加强政治统治是军事上取胜的根本。《兵略训》指出，物质条件优厚，比如“甲坚兵利，车固马良，畜积给足，士卒殷轸”等，以及主观条件占据优势，比如能够巧妙运用奇谋诈术，能够合理任用良臣猛将等，虽然也是克敌制胜非常重要的因素，但都属于“佐胜之具”，也就是辅助性的取胜因素，起到的作用是有限的，即“地广人众，不足以为强；坚甲利兵，不足以为胜；高城深池，不足以为固；严令繁刑，不足以为威”，而真正的保证战争胜利的根本条件是政治上的强大，政治上强大的国家“德义足以怀天下之民，事业足以当天下之急，选举足以得贤士之心，谋略足以知强弱之势”，因此会取得战争的胜利。《兵略训》对政治统治和军事实力的强弱关系有这样的论述：“政胜其民，下附其上，则兵强矣；民胜其政，下畔其上，则兵弱矣。”《兵略训》提出“修政于境内”的主张，认为使“群臣亲附，百姓和辑，上下一心，君臣同力，诸侯服其威而四方怀其德”，就可以威震四方、一呼百应，这就是用兵之上。而《兵略训》中列举的楚怀王和秦二世败亡、武王伐纣大获全胜的事例，意在说明“存政者，虽小必存；为亡政者，虽大必亡”。
除了政治决定军事的主张，《淮南子》还对《孙子兵法》中“不战而屈人之兵”的全胜战略思想有所继承，并在继承的基础上有所发展，提出“制胜于未战”的主张，也就是所谓的“胜兵先胜而后求战，败兵先战而后求胜”。《淮南子》认为，善于用兵的人，先要削弱敌人，然后发动战事，这样就可以起到事半功倍的效果，大获全胜。《兵略训》反对穷兵黩武，主张施行仁政，认为好兵好战会使一个大的国家走向灭亡，而行文德者却可以使小国家的国君坐拥天下。它认为，“凡用兵者，必先自庙战”，也就是在采取军事行动之前，首先要对敌我双方在君王以及将相孰贤孰能、民心向背、国治国乱、国家积蓄、士卒精劣、武器装备等方面比较、分析，然后要加强己方薄弱的地方。可以说，只有在庙战方面做足准备，运筹庙堂之上，才能够保证战争最终取得全胜。
除此之外，《兵略训》还对军事行动中动与静的辩证关系进行了比较精辟的论述。它指出，军队出击，要神出鬼没，“运于无形，出其不意”，使敌人无法洞察一切，“莫知其所之，莫知其所集”，攻敌之不备，从而克敌制胜。军队要么不动，要么“发如疾风，疾如骇龙，若从地出，若从天下，敌人未见其发，固已至矣”。它还提倡兵贵神速，一旦抓住敌人的弱势，就一定要以迅雷不及掩耳之势迅速发动进攻，穷追猛打，使敌人“静不知其所守，动不知其所为”，只能被动挨打，而无反击之机。为了做到这些，就一定要做足思想、装备、后勤保障等多方面的准备，一旦出击，就能够“以生击死，以盛乘衰，以疾掩迟，以饱制饥”，保证兵出有所得，绝不徒归。《兵略训》还对军事将领提出要求，认为善于指挥作战的将领，应该掌握气势、地势和因势以及知权和事权。掌握气势就是要激励兵将，使其斗志高昂；掌握地势，就是要善于利用险要地形，实现对战略要地的掌控；掌握因势，就是要把握战机，在对方疲惫懈怠时展开军事行动；所谓的知权，是指在采取行动之前，一方面要详查敌情，在此基础上制定出完备的作战计划，而另一方面则做好己方军队的隐蔽工作，做到出敌之不意，攻敌之不备；所谓的事权，是指两军交战时，调度军队要灵活有序，做到使己方伤者少，而敌方伤亡众。如果掌握好“三势”和“二权”，在选拔出精兵强将、制定出正确的战略战术之后采取军事进攻，那就是胜定而后战，这样的军队，将势不可挡，必胜无疑。
由于受到道家无为思想的影响，《兵略训》更为推崇所谓的“以静制动，以无形制有形，以无为制有为”战术，认为这样即便不能够战胜敌人，敌人也一样无法获得胜利。不过，它讲的以静制动，意思是要根据敌人所犯的错误制定作战计划，而非我方不动等敌人先动后才出击。如果敌人没有露出任何破绽，就必须要采用策略引诱敌人犯错，在有可乘之时抓住战机，迅速出击，将敌人打败。如果敌人按兵不动，己方就应该调整作战部署，在敌人有所行动后再展开军事行动；如果己方在敌方出动之前率先采取行动，己方就一定要尽力改变这种不利局面，变敌静我动为敌动我静，从而将战争主动权掌握到己方手中。
《兵略训》反对在敌人无隙可乘之时贸然发动攻击，认为“善用兵者，当击其乱，不攻其治，是不袭堂堂之寇，不击填填（旗帜牢固树立的样子）之旗”，强调在敌人没有显露错误前，己方应该“以数（密集）相持”，在等到“彼有死形”时，再“因而制之”。除了强调以静制动，《兵略训》还强调以无形制有形，并举例说：“风雨可障蔽，而寒暑不可开闭，以其无形故也。夫能滑淖精微，贯金石，穷至远，放乎九天之上，蟠乎黄卢之下，唯无形者也。”《兵略训》将天时、地利、巧举以及人和视作兵家所依仗的四大元素，而这四种元素都是有形之举，因而，人们也可以找到相应的破除方法。《兵略训》将无形者描述成无法无仪、无名无状、上穷至高之末、下测至深之底、高深莫测、变幻无穷的军事韬略，如果在使用韬略方面技能娴熟，就可以将一切敌人都打败。
《淮南子·兵略》提出的关于军事的主要思想，既是对春秋战国时期的一些优秀的军事理论的继承，同时又在此基础上有一些发展和精进之处，因而，在中国古代军事思想史上，《淮南子》也起到了比较重要的作用，拥有比较重要的地位。
3.《淮南子》的统兵、御兵观
《淮南子》还为将帅们如何统御士兵、如何训练士兵提供了一些参考意见。比如，要求将帅必须和部下同心协力，善于利用天时地利人和以及兵势，懂得恩威并用，能够和士卒同甘共苦，必须具备“三隧、四义、五行、十守”等能力或品质，以及善于“以己之实，攻敌之虚”等。
首先，将帅必须要和部下同心协力。《兵略训》强调，将吏要以民为体，兵民要以将为心，上下一心，才能应敌合战。《兵略训》还强调军民上下之间要相互信任、相互支持、上下齐心，认为“心诚则支体亲刃，心疑则支体挠北。心不专一，则体不节动，将不诚心，则卒不勇敢”。如果部下能够和将帅一条心，在作战时，“虽少无畏”，反之则“虽众为寡”，即在交兵接刃之前战争的胜负就已经由兵将是否心齐做出了决定。《兵略训》强调，如果千人同心，就相当于获得了千人助力，而如果有一万个人，但同时各有各的想法，那么，就会连一个人的作用都起不到。它提出“良将之卒，若虎之牙，若兕之角，若鸟之羽，若蚈之足，可以行，可以举，可以噬，可以触，强而不相败，众而不相害，一心以使之也”的说法，认为将帅统兵时必须要发挥同其心的优势，使勇猛者不会盲目逞勇，怯懦者仍然与军队共进退，“止如丘山，发如风雨”，就会收获战无不胜的作战效果。《兵略训》还特别注重集中兵力，认为“夫五指之更弹，不若卷手之一挃；万人之更进，不如百人之俱至也”。《兵略训》认为，将帅能够使部下同心协力的结果，除了可以在敌我双方势均力敌的情况下致胜于敌，还可以在敌我力量悬殊、敌众我寡、敌强我弱的情况下取得战争的胜利。它对战争中以少胜多、以寡胜众的问题进行分析后发现，出现这种情况的前提，往往是人众一方的士卒无法做到同力，自古以来从未出现人众的一方在做到人尽其才、同心同力后却被少寡一方战胜的情形。显然，士卒同心共力，对战争取得胜利有非常重要的作用。
《兵略训》认为，将帅需要懂得运用天道、地利、人和以及兵势。它说：“兵之所隐议（占卜视兆）者天道也，所图画者地形也，所明言者人事也，所以决胜者钤势也。”兵势指的是攻无不克、战无不胜的气势。以用兵方略为依据，《兵略训》将将帅分为上中下三等，上等将帅得天道，中等将帅得人心，下等将帅得地利。上将之用兵，善于把握战机、利用兵势，能够做到无往不利；中将之用兵，上不知天道，下不知地利，只懂得运用人和以及兵势，这种战争虽然不能总大获全胜，但也能做到胜多败少；下将之用兵，“博闻而自乱，多知而自疑，居则恐惧，发则犹豫”，结果自然是动不动就以失败告终。除了天时、地利以及人和，兵势的力量也是非常重要的，特别是在三者已经齐备的情况下，如果兵无势，最终仍然不会取得好的战果。《兵略训》要求将帅要善于运用兵势，如果能够达到“如决积水于千仞之堤，若转员石于万丈之溪”的效果，那么，任何人、任何军队都无法与之相抗衡，这样的战争就一定是百战百胜的。
《兵略训》提倡将帅统御下属要做到恩威并举、与士卒同甘共苦，以赢得下认同和服从，“兵之所以强者，民也；民之所以必死者，义也；义之所以能行者，威也”。所谓的威，指的是威义，就是要做到有赏有罚，赏罚分明。每个人都乐生恶死，但在战争来临时，却争先而上，不是因为他们轻死乐伤，而是因为将领赏信罚明。士卒冒死征战，是因为将帅有赏，而能做到令行禁止，则是因为有将帅之罚。在赏信罚明的情况下，军队就会拥有良好的战斗力。除了要恩威并用，《兵略训》还主张将帅要爱护部下，要通过对部将的爱护来赢得部将的爱戴与拥护。它这样论述上下之间相处的道理，“上视下如子，则下视上如父；上视下如弟，则下视上如兄”，并指出“上视下如子，则必王四海；下视上如父，则必正天下。上亲下如弟，则不难为之死；下视上如兄，则不难为之亡”，意思是将帅只有和士卒福祸同当，特别是共同承受痛苦，士卒在作战之时才不会吝惜自己的生命，才会为了赢得胜利而舍生忘死。《兵略训》对将帅和士卒同甘共苦的要求，详尽到要体验士卒的辛劳，做到“暑不张盖，寒不被裘”、“险隘不乘，上陵，必下”；要与士卒共饥渴，做到“军食孰然后敢食，军井通然后敢饮”；在作战的时候，将帅则要做到“必立矢射之所及，与士卒共安危”。如果将帅能够做到这些，施德、施爱于部下，就可以做到百战百胜、无往不利。
《兵略训》还指出，将帅应该具备“三隧、四义、五行、十守”等能力或品质。所谓的“三隧”，也就是要具备上知天文、下习地形、中察人情的能力。所谓的“四义”，指的是要有“治国不拥兵自负，为主不独顾自身，见难不畏死，决疑不避罪”的品质，也就是说，具有“四义”品质的将帅，不能以权谋私而应该顾念国家利益，要为了给君王尽忠而奋不顾身，面对危难之时不贪生怕死，处理疑难问题时敢于承担责任。所谓的“五行”，指的是要具备“柔而不可卷”、“刚而不可折”、“仁而不可犯”、“信而不可欺”、“勇而不可凌”的素质；所谓的“十守”，则是要做到神智清醒、深谋远虑、节操坚定、明辨是非、不贪钱财、不沉迷物欲、不滥发议论、不推脱责任、不轻易欢喜、不轻易发怒。总之，《兵略训》要求将帅做到举措公允、说话符合礼数、行为顺应天时、解答必有道理，做到“通动静之机，明开塞之节，审举措之利害，若合符节”，只有这样，将帅才能做到无懈可击、攻无不克、守无不胜。它还认为，擅长用兵的人首先要加强自我修养，然后才能要求其他人，先要做到不被敌人战胜，才能尝试战胜其他人。如果自我修养不到位，而尝试将敌人打败，寄希望于敌人的部队出现乱子，就好比是用火救火，用水救水，非但起不到正面作用，还可能加重自己的劣势，根本无法达到预期的目的。
《兵略训》主张将帅要做到善于以己之实，来攻敌之虚。己方之实，指的是己方君主名理、将士忠良、军民齐心、兵势强盛、同仇敌忾；敌方之虚，是指敌方上下缺乏信任、官员之间勾心斗角、为将者所持不直、官怒民怨、全国上下离心离德。两军交战，如果己方为实，则可以展开较量；如果己方为虚，则只能选择避而不战，因为虚方是无法和实方相抗衡的。但《兵略训》同时提出了“胜兵者非常实也，败兵者非常虚也”的主张，认为虚实之气是可以实现相互转换的。它以春秋时期吴王夫差由盛转衰最后败亡的史实为例，指出夫差之所以能够生俘越王勾践，报得杀父之仇，就是因为用民气之实。而在战胜勾践之后，夫差失去了原来的斗志与决心，变得骄奢淫逸，拒绝接受良臣的建议，而喜爱听官员的奉承，造成上下不齐心、姓怨恨，最终吴国走向灭亡，这正是越王勾践以己之实攻吴之虚的结果。总结吴王夫差的教训，《兵略训》得出这样一个结论：“善于治国统军者，能实其民气，以待人之虚也；不能者，虚其民气，以待人之实也。”
4.塞翁失马，焉知非福
《淮南子》中有些文章是通过寓言故事来揭示哲学道理的，比如人们熟知的塞翁失马的故事，就来自于《淮南子》中的《人间训》。塞翁失马的寓言讲了一位生活在边塞的老者丢失马后发生的一系列事情，以及他的反应。有一次，这位老者的马跑丢进了胡地。邻居纷纷跑来安慰老者，老者却并不悲伤，反而说：“这怎么就不会是一种福气呢？”几个月之后，老者的马回来了，还带回来几匹胡人的骏马。邻人都过来向老者道贺，老者却悠悠地说：“说不定这是一种灾祸。”老者的儿子喜爱骑马，家里有了很多马后，他常常出去骑马，结果有一次从马上摔下来，摔断了大腿。邻人都同情地跑过来安慰老者，老者又莫名其妙地说了一句：“这说不定是件好事呢。”一年之后，胡人大举入侵，边塞临时集结人马，凡是健壮的男子都要拿起武器来抵御胡兵。老者所在村子的健壮男子，除了老者的瘸腿儿子，都被拉去做了壮丁。残酷的战争，使得这个村子去当兵的人，十有八九都丧失了生命，而老者的儿子，却因为腿瘸而保全了性命。
“塞翁失马”的寓言体现了辩证法的哲学，事物都是辩证的，不是僵死不变的，而是一直发展变化的；事物无绝对，都是相对的，在一定条件下会互相转化，也就是说好事在一定条件下会转化成坏事，坏事在某种程度上会成为好事。它要求人们客观看待事物，好事来临时，不必太过开心，要警惕事物向不好的方向发展；当遇到坏事时，也不必太悲伤，因为坏事很有可能伴随着好事，坏事也可能会起到积极的作用。“塞翁失马”这一则寓言故事，表达了一种观念，福可转化成祸，祸也可演变为福，事物是不断变化的，福祸相倚，人们应该以平常心，以冷静的视角，顺其自然地看待和处理事物。
事物自身的矛盾可以发生转化，但这种转化是需要一定条件的，或者是以某种意义为前提的。塞翁失马后他的儿子经历的一系列祸与福的转化，都是以一系列的具体条件为前提实现的。“塞翁失马”中蕴藏的哲学，也就是辩证法哲学，是事物矛盾对立转化的哲学。
塞翁失马的寓言故事，体现了《淮南子》的福祸观，他继承了老子“祸兮，福之所倚，福兮，祸之所伏”的观点，认为祸福相倚，并在一定条件下互相转化。这个观点，也在《泰族训》中体现了出来。
《泰族训》中有这样一段话：“商鞅为秦立相坐之法，而百姓怨矣；吴起为楚减爵禄之令，而功臣畔矣。商鞅之立法也，吴起之用兵也，天下之善者也。然商鞅之法亡秦，察于刀笔之迹，而不知治乱之本也；吴起以兵弱楚，习于行陈之事，而不知庙战之权也。晋献公之伐骊，得其女，非不善业，然而史苏叹之，见其四世之被祸也。吴王夫差破齐艾陵，胜晋黄池，非不捷也，而子胥忧之，见其必擒于越也。小白奔莒，重耳奔曹，非不困也，而鲍叔、咎犯随而辅之，知其可与至于霸也。勾践栖于会稽，修政不殆，谟虑不休，知祸之为福也。襄子再胜而有忧色，畏福之为祸也。故齐桓公亡汶阳之田而霸，智伯兼三晋之地而亡。圣人见祸福于重闭之内，而虑患于九拂之外者也。”这一段话，再一次体现了《淮南子》福祸相倚的观点。
凡事有因必有果，某种常规意义上的好事，在一定条件下就可能会变成坏事，反过来，某种常规意义上不被人看好的坏事，也可能会在一定条件下转化为好事。这也就是老子所说的“祸兮，福所倚，福兮，祸所伏”。在历史的长河中，从来都不乏这样的事例，但可悲的是，事到临头时，人们往往不能抽身事外，常常会因为过于关注福事而未注意到祸患的来临，或者会因为遭遇祸事而一蹶不振，看不到随之而来的福气。
商鞅和吴起分别是先秦时法家和兵家的代表人物，是战国时期的风云人物。与春秋时代相比，战国时的社会冲突已趋白热化，各诸侯国都面临着非常大的生存压力，为了生存，诸侯难免会采纳一些极端功利和现实的治国方略，而这种社会环境，无疑为法家、兵家等激进派创造了施展的空间，而较为温和的政治理论反而不被重视。从商鞅和吴起这两个人的个人经历来说，他们都曾经展露自己的才华，施展自己的抱负，取得了一些辉煌的成就，这在他人看来，当然是一件福事，但两人的收场，却都相当凄惨：商鞅被杀，死后遭车裂之刑；吴起则被乱箭射杀。两人不得善终，自然是祸事。福祸相倚因此得到了最好的诠释。
晋文公重耳的父亲晋献公在攻打骊戎时，得到了骊戎的女儿骊姬，于是立这位漂亮的美人为夫人，并和她育有一个儿子。骊姬为了替自己的儿子争夺继承权，耍尽心机，她用计谋离间晋献公和他儿子们的关系，导致申生被杀、重耳不得不外逃。吴越争霸时，吴王夫差高傲自大，由胜者转为败者，越王勾践卧薪尝胆，奋起灭吴，双方可以说历经此消彼长的悲喜变故。公子小白和重耳，也就是齐桓公和晋文公，先后成为春秋霸主，带领各自的国家成就了一番霸业，但在他们走向辉煌的过程中，也历尽坎坷和艰辛。重耳一手打造的晋国可谓强大，但这种强盛的局面并没有维持多久，经历百年时光后，这个昔日的强盛诸侯国已经破败不堪，大权旁落于智伯、赵襄子等实力派大夫的手中。智伯是众大夫中实力最强的，他伙同韩氏、赵氏大夫瓜分了范氏族和中行氏的邑地，并企图进一步灭赵氏赵襄子。赵襄子秘密说服韩、魏两家，共同大败智伯，并形成赵、魏、韩三分天下的局面，形成了历史上的三晋。三晋的出现，得益于赵、魏、韩三家灭智伯。这些事例，无论是重耳的出逃和称霸，还是智伯兼并其他大夫的邑地却灭亡，都体现了祸福相倚的道理，败者多是由于得胜后松懈与疏忽，而胜者则往往做到了喜悲不以物起，做到了坚持不懈，以冷静的视角对待福祸。
祸福无常，福气来临固然可喜，但也应该认识到，福祸相倚，福气在一定条件下是会转变成祸事的，因此要冷静地看待福气，不因物喜，甚至应防患于未然。同样，在祸事来临时，大可不必过分沮丧，说不定在不经意间，祸事转化，就能带来好的结局。这正是塞翁失马、焉知非福的道理。
5.管理之要诀，在于以心换心
《淮南子》中的很多论点，在跨越时空的今天也仍然能给人带来启发，比如《淮南子》在《泰族训》中提到的管理之道，就和当今管理学上提倡的以情御人，以心换心有着异曲同工之妙。
关于管理之道，《泰族训》这样说道：“圣主在上，廓然无形，寂然无声，官府若无事，朝廷若无人，无隐士，无轶民，无劳役，无冤刑，四海之内，莫不仰上之德，象主之指，夷狄之国，重译而至，非户辩而家说之也，推其诚心，施之天下而已矣。《诗》曰：‘惠此中国，以绥四方。’内顺而外宁矣。太王亶父处邠，狄人攻之，杖策而去。百姓携幼扶老，负釜甑，逾梁山，而国乎岐周，非令之所能召也。秦穆公为野人食骏马肉之伤也，饮之美酒，韩之战，以其死力报，非券之所责也。宓子治亶父，巫马期往观化焉，见夜渔者，得小即释之，非刑之所能禁也。孔子为鲁司寇，道不拾遗，市买不豫贾，田渔皆让长，而斑白不戴负，非法之所能致也。夫矢之所以射远贯牢者，弩力也；其所以中的剖微者，正心也；赏善罚曝者，政令也；其所以能行者，精诚也。故弩虽强，不能独中；令虽明，不能独行；必自精气所以与之施道。故摅道以被民，而民弗从者，诚心弗施也。”显然，这段话主张统治者要以诚心来教化民众，要以心换心。
亶父，也称作太王、古公，是周文王的祖父，是西方部族周的首领。历史上记载，亶父广积德，施仁义，深受周族人的爱戴。后来周遭狄人攻打，亶父拄着拐杖离去，百姓们都扶老携幼，带着锅碗瓢盆翻山越岭，跟随亶父到达岐周，并完成了部族的重建。
秦穆公是春秋时期秦国的君主，为春秋五霸之一。他的封地在岐山以西一个较为荒僻的地方，附近常常有游牧民族出没。当时，秦国百姓将这些游牧民族称为野人。一次，秦穆公跑丢了一匹心爱的骏马，当他终于找到那匹马时，马已经被野人放在火上烤熟了。秦穆公心疼不已，但此时追究已经没有意义了，他知道马肉性寒，吃多了会伤害到身体，于是他又送给野人一些好酒，让他们用酒来祛除马肉所带来的寒气。野人们因此对秦穆公感恩戴德。后来秦晋在韩原交战，秦穆公不敌，陷入晋军包围，危机时刻，那些曾经接受过秦穆公赠酒的野人突然出现，帮助秦穆公杀出重围，成就了一段善有善报、恶有恶报的佳话。宓子贱和巫马期都是孔子的弟子。
宓子贱曾经担任亶父（地名）的行政长官，一段时间之后，孔子让巫马期暗中查访，看看宓子贱将亶父治理得如何。巫马期奉命前去亶父，结果发现一个奇异的现象：一名渔民晚上独自捕鱼，他将抓上来的所有鱼都按照大小排列好，随后将大鱼收起，将其中的小鱼再扔回到河里。巫马期大惑不解，于是上前询问渔民这样做的原因，渔民回答说，这都是宓子贱教的。
孔子、宓子贱都是儒家极为推崇的人物，在人们心目中享有圣人般的地位。秦穆公在对待野人这件事上的表现，赢得了人们对他的尊重，而这正更体现了他的诚心。
所谓的诚心，就是把百姓和自己的利益看做是一体的，视百姓的利益为自己的利益。如果秦穆公主动将心爱的马送给野人吃，那么便不能体现他的诚心，因为这种损己利人的行为，难免有别有用心、故意拉拢之嫌。当然事实是，秦穆公找到自己的马时，马已经被烤熟，而烤熟的马就算找回来也已没有用，糟糕的事情已然发生，就算将所有的野人都处死，也不能挽回马的性命。作为一代明君，他当然知道马和人的性命孰重孰轻。事已至此，就索性成全那些野人，让他们把马吃掉，从而将自己无法挽回的损失变成对方的收益，算是一种无可奈何的补救。秦穆公更为诚心的体现，是他在痛失爱马之后，还能想到马肉性寒，可能对野人的身体造成损害，想到为了避免产生新的损害而再送些酒为他们驱除寒气。秦穆公的做法，体现了他对民发自内心的体恤，将百姓的利益视作自己的利益。他因为这份诚心而收获了野人的感恩，这份恩情成为他在被人围困之时能够脱离险境的救命稻草。秦穆公在失掉马后的任何报复举动，都是有害无益的，会给君与民这个整体造成损失，他对这一点显然有极为清晰的认识，因此，他真心帮助野人，其实就是在维护自己的利益，维护君与民这个整体的利益。事实证明，这种观念以及在这种观念指导下对野人的善举，确实令他受益匪浅。
从秦穆公和宓子贱等的施政过程以及效果来看，管理中确实应具备诚心。要以诚心换诚心，要看到管理者与被管理者之间的利益是对等的、是一致的，这样才能够真正地发挥管理的作用，真正收获被管理者的拥护和忠诚，才能形成管理者与被管理者齐心协力、上下一心的局面，从而实现管理的双赢。
《管子》四篇——黄老思想以道气心学为中心
1.《管子》四篇的主要内容
《管子》四篇是古文字学家、考古学家郭沫若率先提出的说法，指的是他在《十批判书·稷下黄老学派的批判》中提到的《心术上》、《心术下》、《白心》以及《内业》。这四篇的作者不详，但确信为稷下道家著作。
《管子》四篇最大的贡献，在于创立精气说。《内业》中提到的“凡物之精，比则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人。是故名气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于屺。是故此气也，不可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以意。敬守勿失，是谓成德，德成而智出，万物毕得”，“精也者，气之精者也”，“其细无内，其大无外”等内容，都是对精气的解释，指出精气是万物的本原，精气聚合，就能产生生机，在下就产生五谷，在上就孕育出繁星，精气存乎于天地之间、人之内外，如上天入海，可大可小，时高时低，无处不在；精气是超越感知的绝对存在，人们不可以强留，不可以用声音呼唤它，却可以用德行、用心意来迎接它，它的存在，是人类成德、生智，以及掌握万事万物的根据。这是中国哲学史上第一次明确提出事物本原是物质性的精气这一理念。《庄子》在《知北游》中提到的“通天下一气耳”，也是来源于《管子》四篇的“精气说”。
在“精气说”的基础上，《管子》四篇展开了对道的论述：《心术上》的“虚而无形谓之道”、“道在天地之间也，其大无外，其小无内”、“无为之谓道”、“道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆以得，然莫知其极”，和《心术下》的“民人操，百姓治，道其本至也”，指出道是无形的主宰力量；《白心》中“道者，一人用之，不闻有余；天下行之，不闻不足。此谓道矣。小取焉则小得福，大取焉则大得福，尽行之而天下服，殊无取焉则民反，其身不免于贼”。“道之大如天，其广如地，其重如石，其轻如羽”的说法，则指出道是至大与至小、至重与至轻的统一，指出道并非是有形可感的实体；《内业》中的“不见其形，不闻其声，而序其成，谓之道”、“道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也”、“人之所失以死，所得以生也；事之所失以败，所得以成也。凡道无根无茎，无叶无荣，万物以生，万物以成，命之曰道”等言论，除了提出道是人类安身立命、治理社会准则的论点和道的无限意义以及效用，还指出了道是决定物之生成、事之成败以及人之生死的重要力量。在《管子》四篇对道的论述中，道并不具备本原色彩，而和精气同属一个序列范畴。
《管子》四篇对天、地、人的认识都比较深刻。《心术上》、《白心》以及《内业》中有很多讨论天地的语句，比如《心术上》有“天曰虚，地曰静”、“天之道，虚其无形。虚则不屈，无形则无所位，无所位，故遍流万物而不变”、“天之道虚，地之道静。虚则不屈，静则不变”等，《白心》中有“原始计实，本其所生。……苞物众者，莫大于天地；化物多者，莫多于日月”、“日极则仄，月满则亏。极之徒仄，满之徒亏，巨之徒灭”乃“天地之纪”等，《内业》中则有“春秋冬夏，天之时也；山陵川谷，地之材也”的说法。归纳起来，《管子》四篇有这样的天地观：春夏秋冬四季的变化，是天时的表现，山棱和山谷的出现，是地材的表现；天地运行的规律，表现为日升日落、月圆月亏，物极必反；天地和万物之间是包容和被包容的关系；天和地的特征分别表现为虚而无形和静而无变。《管子》四篇天地观的特色所在，就是从天地存在的自然状态抽象出天地最一般的本质特征。
除了表达天地观，《管子》四篇还专门对人的产生问题进行了论述。比如《内业》篇有“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。和乃生，不和不生”和“凡人之生也，必以平正。所以失之，必以喜怒忧患”、“凡人之生也，必以其欢。忧则失纪，怒则失端”等论述。前者揭示了人的来源，指出人是精气与形体相结合的产物，并指出所谓的精气和形体，其实直接来自于天地，后者则是从人现实存在的角度出发，指出了心灵和情感状态对生命的影响。如果说内心是人的形上根源，那么无论从事实还是从逻辑上，都是非常荒谬的。《管子》四篇认为，由于人是由天产生的精气和地产生的形体创造的，因此，人法天地，人和天地有相似的特征，即《心术下》所说的“圣人若天然，无私覆也；若地然，无私载也”，或者用《白心》提到的“天行其行而万物被其利，圣人亦行其所行而百姓被其利”来表述。
《管子》四篇还对认识论进行了重点讨论。《心术上》有“其所知，彼也；其所以知，此也，不修之此，焉能知彼？修之此，莫能虚矣”的说法，指出认识是主体对客体的活动，是一种包含有主观因素的活动，主体的状态会对认识结果造成影响，而“虚”是主体的最佳状态。那么，《管子》四篇中认识主体和客体指的是什么？主体怎样才能达到“虚”的境界？这些问题的答案，《心术上》、《心术下》以及《内业》中都有提及。《心术上》有“心之在体，君之位也：九窍之有职，官之分也”，“毋先物动，以观其则。动则失位，静乃自得”，“因也者，舍己而以物为法者也，感而后应，非所设也；缘故而动，非所取也”的说法。《心术下》说“毋以官乱心”，《内业》则指出“修心静意，道乃可得”、“我心治，官乃治；我心安，官乃安”、“静则得之（道），躁则失之”、“心能执静，道将自定”。综合这些话，人们得到的结论是，《管子》四篇中所谓的认识主体是人，具体说来是人的心灵和感官；客体，也就是认识对象，包括形上之道和形下之物；所谓的主体最佳境界“虚”指外不受到外界干扰，不存在主观成见，要达到这种境界，人们要做的就是静心，要以客观对象为准，客观看待事物。显然，《管子》四篇意识到了主体的主观性对认识事物的影响，强调认知的客观性，它重视感官经验，但更强调理性的价值；它虽然将道和物同时列为认识对象，但又侧重于虚心、静心来认识形上之道。
2.《管子》四篇对心性论的探析
《管子》四篇产生于孟子和庄子之后，荀子之前，是稷下道家代表作。从心性论的角度来分析，受到产生的时间背景的影响，它在吸收孟子和庄子心性论的基础上，集中阐述了稷下道家的新兴之学。而从影响上来说，它对荀子以及宋明理学心性论都具有非常重要的影响。
《管子》四篇有“天之得道者在日，人之得道者在心”的说法，将心对人的地位与太阳对自然界的地位相类比，得出心有受道、得道的可能的结论。《管子》四篇有精气即是道的观点，认为道即是精气，并有心为道之“精舍”的说法。比如《管子·内业》就有这样一句话：“能正能静，然后能定。定心在中，耳目聪明，四枝坚固，可以为精舍。”这句话的意思是说，只要能够做到清虚自守，心灵宁静，心就可以成为道留处的馆舍。《管子·心术上》还有“虚其欲，神将入舍；扫除不洁，神乃留处”的说法，认为去除人心中的不洁之物，比如嗜欲、情欲等，就可以将精气留在心间。《庄子》也有和《管子》四篇提到的“心为道之‘精舍’”类似的说法，只是没有用到“精舍”两个字，其中有针对“心”提出的“虚室、灵府、灵台、宇泰”等，这里的“心”指的就是德、性留处的地方。《庄子》在《知北游》有“摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为汝美，道将为汝居”的说法，认为如果人们收敛聪明智巧，集中思虑意识，就可以将道德长留于心。
《管子》四篇认为“和”为人心的特性。“和”指的是一种稳定、和平、和谐以及有益于身心健康的心理状态。它在《内业》篇有“彼心之情，利安以宁，勿烦勿乱，和乃自成”的说法，认为如果心能够不烦不乱，就达成了“和”的状态。《管子》四篇在论述心性的过程中突入了心之中，心之正。比如《管子·心术下》和《管子·内业》分别有“形不正者，德不来；中不精者，心不治。正形饰德，万物毕得”和“定心在中，耳目聪明，四枝坚固，可以为精舍”的说法。“心之中”里所谓的“中”，是适中、不偏不倚的意思，即要求心理和心态要平和、中正、和谐。《管子·内业》还有“凡人之生也，必以平正”和“凡人之生也，必以其欢”的观点，其中的“生”应理解为“性、心性”，这句话指出人的心性原本的状态是平顺、中正和欢畅的。人心由于受到忧、乐、喜、怒、欲、利的侵扰，失去了这种和谐状态，所以如果能够做到“去忧、乐、喜、怒、欲、利”，就可以使心回归和谐的自然本性。
《管子》这本书并不是由一人完成，也并非是在同一时间完成的著作，因此，在人性善恶问题上，它体现出了两种截然相反的看法，即人性自私自利、人性恶的看法和人性善的看法。人性恶的看法主要体现在《禁藏》和《侈糜》以及《形势解》等篇中，比如《管子·禁藏》篇有“凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避”的说法，《管子·形势解》有“民主情莫不欲生而恶死，莫不欲利而恶害”的内容。这两篇的作者认为人性本恶，人生来就是自私自利、趋利避害，欲生恶死的。而《管子》四篇，代表的是稷下黄老道家的观点，虽然没有明确指出人性善这一点，但在论述过程中却体现了人性为善的内容。比如《管子·内业》有“天主正，地主平，人主安静”、“形不正，德不来；中不静，心不治。正形摄德……是谓中得”、“凡心之刑（形），自充自盈，自生自成。其所以失之，必以忧乐喜怒欲利。能去忧乐喜怒欲利，心乃反济”等说法，指出天、地和人心分别以公正、均平以及安静为法则。道家自创始人老子以来一直有以正、静论心的本然状态的传统，出自稷下黄老道家之手的《管子》四篇当然也不例外。《管子》四篇认为，应该正形修德，要内外双修，效法天人地义。“天主正，地主平”和“凡人之生也，必以平正”中的“平”和“正”是相同的，也就是人生来就具有的“德”和“性”。天地的仁义之性本就是纯善无恶的，人以天人地义为法则，那么，人的天性当然也具有纯善无恶的特点。《管子》四篇认为，人由于“忧乐喜怒欲利”这些自然情感与感性欲望而丧失了本性，认为人的感性欲望并非人类的本性，因此主张通过“去忧、乐、喜、怒、欲、利”来返归人“善”的本性。
针对怎样才能使烦乱、不平顺、不欢畅的心回到自然本有的中正、平顺、和谐的状态这一问题，《管子》四篇提出了反性之说。比如《管子·内业》篇有“凡人之生也，必以平正。所以失之，必以喜怒忧患。是故止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静。内静外敬，能反其性，性将大定”的说法，认为喜怒忧患等导致人们失去本性，而要返归本性，就要避免受到愤怒、烦忧、喜乐等的侵扰，具体来说可以通过与诗的接触来平息愤怒，通过音乐来去除烦忧，通过礼仪来调整喜乐，通过学习尊重他人来守礼，如果能够做到这些，能够做到内心静定、行为端正，就可以做到复归本性。显然，《管子》四篇继承了道家天地人是和谐一体、人的身心也是和谐的这一认识。
庄子也有反性的观念，比如《庄子·天地》有“性修反德，德至同于初”的说法，《庄子·大宗师》则提到“反其真”，他认为人应该返归到一种自由、逍遥的境界，达到这种境界的人不为外物所拘束牵引，复归真心真性。这其中所体现的反性、复性思想对李翱和宋明理学的心性论的影响是较为深远的。尽管《庄子》和《管子》四篇都提到了反性的问题，但二者在对待诗、礼、乐的态度上，对诗、礼乐在反性、复性过程中的作用评价方面，却表现得截然相反：庄子对诗、礼、乐持批判态度，他在批判儒家礼乐教化道德实践的过程中逐渐产生新的哲学，比如《庄子·胠箧》和《庄子·马蹄》分别有“为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之”和“性情不离，安用礼乐”的说法。庄子认为儒家的礼乐教化对人的自然本性起到损害的负面影响，认为这些是人类自我意识的异化。而《管子》四篇则肯定了诗礼乐在反性方面的积极影响，认为文化的熏陶有助于人们复归安宁与和谐，这也是稷下道家学说受到儒家礼乐观影响的一大体现。
从道德理性的范畴来看，心是道德之心；从认知理性的范畴来讲，心又是理智之心，代表人们认识事物的能力。稷下道家还视心为知觉的主宰。《管子·心术上》有“心之在体，君之位也，九窍之有职，官之分也。耳目者，视听之官也，心而无与于视听之事，则官得守其分矣”的说法，认为心就好比是人身体的君主，耳朵和眼睛等感官各有职守，就好像是百官各司其职一个道理。心和九窍如同君臣，如果心遵道而行，不去干扰九窍，那么，九窍就可以各司其职，正常运转。如果心与道背道而驰，心被不良的嗜欲和杂念所充斥，那么，九窍也会受到影响，导致视而不见、听而不闻的情况发生。做到安心、治心，心对感官的统治作用也会得到保障。《管子·心术上》有“过在自用，罪在变化，自用则不虚，不虚则仵于物矣。变化则为（伪）生，为生则乱矣”的说法，其中的“自用”是自用其智、自以为是的意思，“变化”则指有意改变和歪曲客观事物。“自用”和“变化”是妨碍心认识客观事物的两大障碍。另外，如果在认识事物的过程中不够心志专一，无法集中注意力，那么，心也就很难正确了解和把握认识对象。
《管子》四篇认为，世界上存在很多不利于认知的因素，于是，它针对这些因素提出了“得虚道”、“静因之道”、“执一”等修心方法。“得虚道”指的是不因受到喜好之物的诱惑而沉迷，不因自己所讨厌的东西而影响判断，在认识事物的过程中要去除智巧和成见，要避免形成片面认识。所谓的“虚”，指的是主体在认识客体时不预先存有成见，不先入为主，在没有思虑的情况下来认识事物。这样在认识事物的过程中就能够做到自然而然，能够虚无无形，而不会出现认识错位的现象。静是要求心要保持安静，能够不因为个人情绪以及外在事物而受到影响；“因”的意思，是说没有增益或者减损。在认识事物的过程中，认识主体应该摒弃个人好恶和偏见，摒弃主观因素，从而怀着客观、无私的态度来认识事物，来如实反映外在事物的实际情况。“静因之道”是对认知客观性的强调，是将理性在认识过程中的作用凸现出来。“执一”中的“一”，是心志专一的意思，而“执一”就是指在认识事物的过程中要保持注意力的集中，避免耳目等感官受到迷惑。在中国思想文化史上，这些修养方法与哲学范畴产生了非常重要而深远的影响。
3.《管子》与《道德经》
《管子》四篇的作者属稷下道家，稷下道家源出老子，《管子》四篇所体现的，当然也是道家的思想，是对老子思想的继承与发展。老子思想集中体现在《道德经》中，因此也可以说，《管子》四篇在某些方面是《道德经》思想的继承。在《道德经》哲学中，道处于核心地位，对于道，老子这样形容：“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”、“迎之不见其首，随之不见其后”、“视之不足见，听之不足闻”。换而言之，就是将道定位于超验的形上境域，并在第六十七章中对道的超验性进行了解释：“天下皆谓我大，大而不肖”，即道与物相比是“大”。《管子》四篇首先继承了老子之道不可见闻感知的说法，认为“道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也”、“不见其形，不闻其声”，并将老子的“道大”思想发展成为“其大无外，其小无内”，也就是大与小的极限的辩证统一。《管子》四篇还将《道德经》“道大”的形体之“大”规定为存在本身之“大”，将与之相对的“小”也定义为道的存在本身之小，由于道“虚而无形”的特点，道物之间的差别就不仅仅体现在形体上的大小方面，而更多体现在虚与实、无形与有形的差异上。
《道德经》将道提升到本原地位，建立起“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”这样一个本原论体系，这也是中国哲学史上第一个完备的本原论体系。但《道德经》对道的哲学性质的阐释是这样的：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”它认为道虽然不是具体之物，但其中包含恍惚、真实的物质，这也构成了道生物的一大条件。在这里，《道德经》是通过比较道物的意义来论道。《管子》四篇吸取《道德经》“万物负阴而抱阳，冲气以为和”、“其中有物”、“其中有精”等思想，发展《道德经》的道本原论成精气论，也就是《内业》中提到的“凡物之精，比则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。是故此气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己”，并给出“精也者，气之精者也”的命题。《管子》四篇一方面赋予精气以超验性质，称其“不可止以力”、“不可呼以声”，另一方面又赋予其绝对的大、小意义，形容它“其细无内，其大无外”。《管子》四篇将《道德经》的道本原改良为精气本原，从而在很大程度上发展了道家本源论唯物主义。
《道德经》中道还有一层含义，即自然主宰性。比如它在第三十九章中提到“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞，其致之，天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐发；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以贵高，将恐蹶”；在第三十章中提到“不道早已”。对于这些观点，《管子》四篇都予以承接，这可以从《内业》中提到的“认知所失以死，所得以生也；事之所失以败，所得以成也”、“万物以生，万物以成，命之曰道”看出。不过，《管子》四篇更侧重于道人关系，因此它在《白心》中有“小取焉则小得福，大取焉则大得福，尽行而天下服，殊无取焉则民反，其身不免于贼”的观点。道的自然主宰性表现为道的作用的无限性，用《道德经》的观点来说，就是“道冲，而用之或不盈”（《道德经》第四章），“用之不足既”（《道德经》第三十五章），《管子》四篇对这一问题的看法，可以用《白心》中的“道者，一人用之，不闻有余；天下行之，不闻不足”来概括。《道德经》在第三十七章中指出了道作用于天地万物等的方式，认为“道常无为而无不为”，而《管子》四篇则在《心术上》中将这一方式浓缩为“无为之谓道”。
《道德经》对以天地为代表的自然界有自己的认识，并试图在行文中将这种认识概括为一般性的结论。比如它在第七章中提到的“天地之所以能长且久者，以其不自生，故能长生”，将天长地久的原因归纳了出来；第二十三章提到的“飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地”以及第三十二章中的“天地相合，以降甘露”，又指出了天地的功能，认为天地能造风雨、降甘露。在对天地做出一番诠释后，第五章中的“天地不仁，以万物为刍狗”又揭露了天地的本然，认为天地本然自然，不存有道德属性；第七十九章中的“天道无亲”对传统神学以及道德为天的观点予以否定；第七十七章中的“天之道，其犹张弓欤？高者仰之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足”，则指出了日月运行的规律，日月的升起落下具备规律性，月盈月亏、周而复始地进行。
对于《道德经》天地自然的论点，《管子》四篇在遵循的基础上又有所发展，它对天地的认识更为深刻，甚至能够从关于天地的一般特性中提炼出哲学结论。它在《白心》中提到“苞物重者莫大于天地，化物多者莫多于日月”、“日极则仄，月满则亏。极之徒仄，满之徒亏，巨之徒灭。孰能亡己乎？效夫天地之纪”；在《心术上》中指出“天曰虚，地曰静”、“天之道，虚其无形”、“遍流万物而不变”，意思是说，天地具有载养万物的功能，太阳升落、月亮盈亏以及事物的生灭等，都是按照物极必反的天地法则来运行的。天和地的特征分别为虚无形迹、静无动止。它对天虚地静的认识，否定了《道德经》第七十三章中“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，坦然而善谋”中所体现出来的神学遗迹，成就了先秦时期关于天地的最概括的理性认知。
《道德经》在第二十五章中这样论述人与天、地、道之间的关系，“道大，天大，地大，人亦大”、“人法地、地法天，天法道”，意思是说人、天、地、道同为宇宙间四种高贵的存在，提到人会受到地、天、道三种存在的制约，但并没有阐述清楚人的由来以及人法地、地法天的根由问题。《管子》四篇可以说弥补了《道德经》在这一问题上的不足，它在《内业》中说“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。和乃生，不和不生”，第一次为人的存在做本体论证明，认为人本质上是精气和形体的组合，而精气和形体又源于天、地，从而明确了天地对人的重要意义。
《道德经》在第四十八章中有这样一句话：“为学日益，为道日损。”它将识物和识道对立起来，认为为学和为道不能同时进行，二者只可取其一，认为最高境界的认识，不是耳闻目击，而是要以心观道，要认识本原和主宰之道，即所谓的“不出户，知天下；不窥牖，见天道”，即便是要识物，其最终目的也是为了体悟道，也就是第五十二章中的“既知其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤；开其兑，济其事，终其不救”。这里对主体状态心灵虚、静作用的描述，体现了《道德经》认识论的一大特点。
《管子》四篇对认识的主体和客体进行了划分，强调主体的状况会对认识起到非常重要的作用。它把《道德经》中的“虚”和“静”进一步抽象成“虚”，并在《心术上》中赋予“虚”这样的解释：“其所知，彼也；其所以知，此也。不修之此，焉能知彼？修之此，莫能虚矣。虚者，无藏也。”将“虚”定义为无所藏，无主观成见。《内业》中提到了修炼虚的方法，“修心静意，道乃可得”、“静则得之，躁则失之”，也就是“静”、“因”，《心术上》中也有对静、因的典型描述：“因也者，舍己而以物为法者也。”《管子》四篇和《道德经》不同的一点，是它“舍己而以物为法”、“毋先物动，以观其则”，即锁定认识对象为形下之物，肯定感官和感性认识。不过，对《道德经》为道与静心、虚心的主张，《管子》四篇则予以了继承。比如《内业》中提到的“修心静意，道乃可得”，“心能执静，道将自定”是对为道和修心的阐述，而《心术上》中的“心在体，君之位也；九窍之有职，官之分也”，《内业》中的“我心治，官乃治；我心安，官乃安”，则体现了《管子》四篇对心灵和理性认识的偏重。
为学的结果是产生智慧。用智，初衷是为了人们更好地生存和发展，但在某一方面的获得往往意味着在另一领域的失去，特别是怀有私心的智慧，常常是通过有损于他人来达到利己的目的。基于此，《道德经》提出了“弃智”的主张，称“智慧出，有大伪”，指出智慧总是与虚伪相伴而生；又说“虽智大迷”，指出智慧容易使人迷惑。因此，它主张“爱民治国，能无知乎”，提倡“无智”治国。《管子》四篇沿袭了《道德经》的观点，在《心术上》提出要“去智与故”，并且将“无知”称为君子之德，认为“有道之君子，其处也若无知，其应物也若偶之”，认为知物的目的是为了得物，智慧和私欲有非常密切的联系。《道德经》反对私智的理由，在于私智助长了私欲。《道德经》认为“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”（《道德经》第四十六章），正是由于这个原因，它主张统治阶级应该做到“少私寡欲”，并要求广大民众要做到“无知无欲”，主张以减少社会中人们的贪欲来使社会长治久安，和谐发展。在《道德经》中，“无欲”是被动的，而在《管子》四篇中，制欲则成为主动的人生修持的起点，也就是《心术上》中提到的“去欲则宣，宣则静矣，静则精。精则精神独立矣，独则明，明则神矣”。
《道德经》主张无为而治，即“辅万物之自然而不敢为”（《道德经》第六十四章），认为这是圣人之治。《管子》四篇融合了名家和法家的思想，将无为而治发展为“名、法之治”，即在《白心》中提到的“圣人之治也，静身以待之。物至而名自治之。……名正法备，则圣人无事”，以“名、法之治”为出发点，《管子》四篇沿着“事督乎法，法出乎权，权出乎道”的思路，以“法者所以同出，不得不然也，故杀戮禁诛以一之也”来对法进行诠释。它不只肯定法的相对价值，还肯定了礼乐存在的意义：“凡人之生也，必以平正。所以失之，必以喜怒忧患。是故止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静。内静外敬，能反其性，性将大定。”（《管子·内业》）《管子》四篇的这一观点，是对《道德经》中的“天下多忌讳而民弥贫”（《道德经》第五十七章）、“法令滋彰，盗贼多有”（《道德经》第五十七章）以及“夫礼者，忠信之薄而乱之首”观点的否定，但它并不是一种简单的否定，而是《管子》四篇融合道家、名家以及法家思想，对《道德经》思想的更高层次的超越。
《道德经》和《管子》四篇都认识到了战争的危害性，《道德经》在第三十章提到“师之所处；荆棘生焉；大军之后，必有凶年”，认为战争荼毒生灵，危及民众的生存与生活；《管子》四篇在《白心》中提到“兵之出，出于人；其人入，入于身。兵之胜，从于适；德之来，从于身”，侧重于强调战争造成敌我和胜败双方的伤亡。对于战争，虽然二者都持否定态度，但否定程度却大不相同，《道德经》持完全否定的态度，主张“不以兵强天下”，倡导和平，而《管子》四篇则认为“兵不义不可”，否定的是不义战争。
《文子》——亲传老子学说的道教名典
1.老子的亲传弟子：文子
老子、庄子等道家学派代表，都算得上是人们耳熟能详的人物，是和孔子、孟子等不相上下的哲学大师，但提到文子，大多数人的反应却是：鲜有耳闻。这在情理之中：一是在中国哲学发展过程中，文子本来就不足以与老子、庄子、孔子、孟子等哲学大师相提并论，二是自唐以来，很多人就对文子存在的真实性产生过怀疑，有些人甚至直接否定了他的存在。对于文子这个人，很多学者进行了推论和考证，也提出了一些独到的见解，比如清朝时期江瑔在《读子卮言》中有这样一段对文子的分析：“古人称某字者，其例有二：一为合而称之，某姓即称某子，如孔子、庄子是也；一为于名字之外，另以一己学问之宗旨或性情之嗜好，署为一号，以示别于他人，亦称某子，如老子、鹖冠子之类是也。二者之中，以前者为通称。古未有字为某子者。文子道家，崇朴，亦无自号文子之理，故文子之文必为姓。”他通过对古代称“子”种类的分析，认为“文子”中的文是一个姓氏，推证文子是一位像孔子、庄子一样受人尊敬，被人尊称为文子的文姓学者。
那么，文子的身份到底是怎样的呢？
首先，文子是楚平王时人。班固在《汉书·艺文志》中的《文子》九篇下面有“（文子）老子弟子，与孔子并时，而称周平王问，似依托者也”的注释，肯定文子是道家学派创始人老子的弟子，是一位和孔子同时代的哲人。但与此同时，班固又对《文子》中多次出现的文子和“周平王”的问题提出了疑问。班固的疑问，既体现了他严谨治学的态度，又为后代文子怀疑论者提供了依据。后人经过研究发现，班固的疑问，来自他对《文子》书中平王的误解。《文子》中提到的平王，不是班固认为的周平王，而是楚平王。周平王比孔子还要早几百年，既然文子是和孔子同时代的人，那么，他也不可能是和周平王同期的人，不可能有与周平王的对答。在中国历史上，在周平王以外，还有另外一位号为平王的王——楚平王。史书记载，楚平王和孔子是同一时期的人，因此从时间上考虑，文子完全可能与楚平王有所交流。1973年，河北定州八角廊西汉中山怀王墓出土的竹简《文子》（残简），可以为人们重新认定平王是谁提供依据。竹简《文子》中所有的问题，标注的都是“平王”而非“周平王”，结合史料，号为平王的王无外乎周平王和楚平王。既然班固称文子与孔子同期，那么可以断定，平王指的应该是楚平王。班固将平王想成了周平王，因此才有了对文子的怀疑，导致了文子的千古疑案。关于平王就是楚平王论断的另一个佐证，来自于宋人杜道坚所作的《文子缵义》十二卷，其中提到“楚平王不用文子之言遂有鞭尸之祸”。从这句话可以看出，文子和楚平王确实有对答，只不过楚平王最终并没有采纳文子的意见，但这并不影响人们对文子的判断，即文子是楚平王时期之人。
其次，文子是老子的弟子。这一点除了班固在《汉书·艺文志》中对文子的注释，还可以从王充在《论衡·自然篇》中找到证据。王充的《论衡·自然篇》在反对天人感应说时提到“以孔子为君，颜渊为臣，尚不能谴告，况以老子为君，文子为臣乎”，用孔子和颜渊的关系来比况老子和文子。显然，在王充眼中，或者说在王充同时代，人们是认可文子是老子弟子这一身份的。
对于文子是老子弟子的说法，也有人提出不同意见，比如就曾经有人以《庄子》书中未曾提及文子为由提出疑问，认为庄子是老子道家学派的嫡传弟子，庄子在《庄子》一书中不只有不少“孔子学于老聃”的寓言，还列举了许多学于老聃的人名，比如阳子居、列御寇、庚桑楚、南荣趎、柏矩、崔瞿以及士成绮等，但其中从未有只言片语是与文子相关的。提出疑问者认为，如果文子果真是孔子的弟子，还曾经有著作流传于世，那么庄子和他的弟子应该会在《庄子》一书中有所体现，但从大家公认的比较可信的思想史资料《庄子·天下篇》内容来看，其中记录了先秦道家的主要流派，其中却没有提到文子。有学者据此推断，在《庄子》成书之前，并没有一个师从老子的文子。这番论述看起来自有其道理，但判断历史上某个人存在与否，他的身份如何，绝不能够仅仅根据一本书是否提到而得出结论。人们不能因为《孟子》中对庄子只字未提就否定庄子的存在，当然也不能因为《庄子》中没有文子的资料而得出文子不存在的结论。
从一些古籍中，人们完全可以找到一些文字，来佐证文子的真实存在。
《韩非子·内储说上》有“其说在《文子》，称若兽鹿”的言论，《内储说上》对这一言论进行了解释。齐王问于文子曰：“治国何如？”对曰：“夫赏罚之为道，利器也，君固握之，不可以示人，若如臣者，犹兽鹿也，唯荐草而就。”其中文子回答齐王如何治国所体现的思想，和在《文子》一书中体现的思想是一致的，也与道家的政治哲学思想相吻合。据此可以推断，在韩非子所处的时代，确实有一个文子，而且属于道家学派。
葛洪在其作品中也提到过文子，比如在《抱朴子·至理》中的“夫道之妙者，不可尽书，而其近者，又不足说，昔庚桑楚胼胝，文子黧颜，勤苦弥久，乃受大诀，谅有以也”，以及在《释滞篇》中提到的“至于文子、庄子、关令尹喜之徒，其属文笔，虽祖述黄老，宪章文武，但演其大旨，永无至言”，就可以证明文子是老子的弟子，而且也有著作问世。
从现有史料来分析，唐代以前，人们一直相信文子其人其书是真实存在的。《旧唐书·礼仪志》记述，唐代曾经封文子为通玄真人，敕封《文子》为《通玄真经》。唐代将《道德经》、《庄子》、《列子》、《文子》并称为“四玄”，并将它们定为取士之本。从这里可以看出，文子不只确有其人，而且《文子》一书也确系与文字密切相关。
后来者对文子其人以及《文子》其书的怀疑，大多是依据班固所提的注释“而称周平王问，似假托者也”，将班固的观点，理解为文子其人其书是伪书假人，而这其实是对班固注解的误解。当时，班固错将平王认定为周平王，认为文子不可能与周平王对话，因此推测大概是文子假托与周平王问答的形式，来将自己的思想阐发出来。班固所说的“似假托者也”，应该理解为托古之意，而不是后人所解释的伪书假人。班固本人并没有对文子其人其书的真实性表示怀疑，后世由此引发的推论，应该是一种误解。
有人认为文子是春秋战国时期越国范蠡的老师计然，理由是在《史记·货殖列传集释》中，裴骃注有这样一句话：“计然姓辛，字文子。”这个结论是否正确，人们可以从古籍中找到答案。首先，计然字文子，而春秋战国时人们称老聃为老子、孔丘为孔子、墨翟为墨子，都是在姓后称子，以示尊敬，并没有直接称字表尊敬的说法。其次，《唐志》中有道家有文子，农家有计然的说法，显然，文子和计然并非同一人。《史记》将计然列入《货殖列传》，可见这里的计然和道家没有联系，计然也不是文子。清代王先谦在《汉书补注》中驳斥了文子是计然的观点，认为仅仅因为计然字文子，就将文子和计然混为一谈，其实是错误的。
历史上也有人认为文子是春秋时越国大夫文仲。文仲是楚国人，而且曾在楚平王时出任官职，具备与楚平王问答的条件。后来文仲离开楚国，进入越国并成为越王勾践的大夫，并在越王勾践灭吴的过程中发挥了重要作用。但文仲在事业成功后贪恋荣华富贵，不愿意听从范蠡劝其离去的忠告，继续留在越王身边，最终被越王诛杀。文仲的经历，特别是在成就灭吴功业后的表现，表明他根本就不是道家思想的推崇者，他的思想也和道家提倡的“功成身退”、“知足不辱，知止不殆”等思想相背离。而文子是老子的弟子，是道家思想的继承者和发扬者，显然两者并不能合二为一，文子和文仲根本就是两个人。
史料记载，楚平王在公元前528年至前516年在位，和孔子处于同一时期的文子，应该是三十岁左右，从年龄和资历等条件看，他完全有可能与楚平王对答，但并不能因此推断楚平王向文子问道于他在位期间。因为在楚平王元年，也就是在公元前528年，楚平王施惠百姓，交好邻国，并表示要息兵五年，这体现了道家无为而治的思想观点。但从第二年开始，楚平王开始听信阴毒小人费无忌的谗言，做出了夺媳、逼走太子，以及杀伍奢父子的事，在这种情况下，楚平王是不可能向文子问道的。据此推断，楚平王与文子之间的问答，应发生于楚平王即位之前，也就是在楚平王尚为楚公子时期。当时，楚公子弃疾是一位大有作为的军事家和政治家。在楚灵王不断在涡淮一带用兵之时，楚公子弃疾是作为当时最主要的军事指挥者出现的，他除了带兵灭陈、定蔡，还曾经命人筑谯城、建城父，并以此作为自己的活动中心和根据地。当时，在他的身边有很多有才能的人，比如伍奢以及他的儿子伍尚等。当时的楚公子有才干，有抱负，很有可能向文子问道。李定生教授曾经有“我疑文子本陈蔡一带人”的说法，陈蔡一带，也就是谯、城父。这里距离老子的故里大约数十华里，他拜同乡前辈老子为师，又在家乡遇到楚公子，并与其论道，合情合理，是很有可能的事情。
简而言之，根据宋代学者杜道坚在《文子缵义》中提到的“楚平王不用文子之言，遂有鞭尸之祸”来判断，问道应在楚平王不以道家思想来治国之前，而从楚公子即位第一年体现的道家思想作为，又结合他日后的倒行逆施，可以判断问道之事应在楚公子即位前。
总而言之，文子确实存在，他是老子的弟子，是道家思想的传承人，是楚平王时期人，家乡在谯或者城父，曾经与楚平王论道，并在楚国产生了很大的影响。老子学说得以在楚国广泛流传，文子应该起到了非常重要的作用。
2.关于《文子》一书的考证
人们对《文子》的作者、内容以及成书时间等问题一直存在各种不同看法。就拿其卷数来说，古书上就有不同说法，比如在《汉书·艺文志》中有“《文子》九卷”的记载，但在《隋书·经籍志》、《旧唐书·经籍志》以及《新唐书·艺文志》中，却都将《文子》记载为十二卷。《文子》的今本也和后者记述的相同，为十二卷。而《文子》是否为文子所著，自古以来也一直是人们争论的焦点之一。唐代柳宗元在他的《柳河东集·辨文子》中发表了这样的观点：“其辞有若可取，其旨意皆本老子。然考其书，盖驳书也，其浑而类者少，窃取他书以合己者多，凡《孟》、《管》数家皆见剽窃，峤然而出其类，其意绪文辞，义牙相抵而不合，不知人之增益之欤？或者众为聚敛以成其书欤？今删去谬恶乱杂者，取其似是者，又颇为发其意，藏于家。”他认为，《文子》中的很多观点都是以老子的观点为本原，这本书应该属于驳书，换而言之，就是认为《文子》要么是“后人之增益”，要么是“众为之聚敛以成其书”。
在柳宗元之后，学术界一直没有中断对《文子》真伪的怀疑，有些人在柳宗元的观点基础上继续发挥，但并没有将《文子》一书定论为伪书；有些人则直接将《文子》定论为伪书，比如晃公武、陈振孙以及黄震等人，就直接在他们著作中为《文子》打上了伪书的标签。黄震在他的著作《黄氏日抄》中将文子等同于范蠡的老师计然，也因此得出《文子》的作者是徐灵府（默希子），是徐灵府隐去自己的真实身份所作的说法：“文子者，云周平王时辛研之字，即范蠡之师计然，尝师老子而作此书，其为之注与序者，唐人默希子，而号其书曰《通玄真经》，然伪书耳。孔子后于周平王几百年，及见老子，安有生于平王之时者，先能师老子耶？范蠡战国人，又安得尚师平王时之文子耶？此伪一也。老子所谈者清虚，而计然之所事者财利，此伪二也。其书述皇王帝霸，而霸乃伯字，后世转声为霸耳，平王时未有霸之名，此伪三也。相坐之法，咸爵之令，皆秦之事，而书以为老子之言，此伪四也。伪为之者，殆即所谓默希子而乃自匿其姓名欤？”除此之外，还有人认为《文子》“实伪中出伪也”，因为《文子》中有很多观点与《淮南子》相同，因此认为《文子》其实是剽窃《淮南子》而成的“伪书”。争论发展到现代，《文子》是伪书的观点几乎已经是盖棺论定的事，就连《辞海》中也直接将《文子》定义为伪书。《文子》在现当代学者所撰的中国哲学史、中国思想史中，也始终无立足之地，而这样一部在道家历史上起着重要作用的典籍，就这样被人们争论着，否定着，又忽视着。
1973年，《文子》得到了翻身的契机，这一年，河北定州西汉中山怀王墓中出土了竹简《文子》，共有残简277枚，多达2790个字。来自其中77枚的一千多个字，和今本的《文子·道德》是一致的。另外，还有少量零星文字的内容，和今本《文子》中的《道原》、《精诚》、《微明》、《自然》的内容相似。竹简《文子》的重见天日，为《文子》非伪书这一论点提供了非常重要而直接的论据。就拿《文子》被批为剽窃《淮南子》所成的“伪书”的观点来看，从历史年代来推算，中山怀王刘修的生卒年为公元前69年至公元前54年，而淮南王刘安卒于公元前122年，显然，这时《淮南子》一书早就问世，但中山怀王墓地中出土的，却是《文子》而非《淮南子》，这足以说明《文子》的成书时间要早于《淮南子》，《文子》的观点更为真实可信，即便是抄袭，也应该是《淮南子》抄袭的《文子》。假如《文子》抄袭《淮南子》，想必地位显赫的中山怀王及其后人，是不会允许一本伪书作为陪葬入中山怀王墓的。
不过，竹简本与今本两个版本的《文子》在内容上并非完全一致。两者之间的不一致性主要体现在以下几个方面：第一，简文中的平王与文子，在今文中分别变成了文子与老子，简文中文子为答问的先生，而在今本中，则成了提问的学生；第二，今本《文子》中有后人训释《文子》的文字；第三，竹简本《文子》中有一千多字在今本中无对应内容，不过这部分内容所表达的基本观点在今本《文子》中又都有提及和论述；第四，竹简《文子》为残简，是《文子》古籍的一部分，因此今本《文子》中的许多内容，也无法通过竹简版得到验证。
尽管人们已经可以从残简来判定《文子》一书并非伪书，但也不能证实《文子》的作者即为文子本人。事实上，从《文子》使用的词语以及涉及的历史事件来分析，《文子》应该并不是文子亲自所著，而是由战国中期他的后学编撰的。因此《文子》中涉及了商鞅制定的“相坐之法”以及吴起建议下达“减爵之令”等历史事件，而这些历史事件都发生于战国中期。《文子》中对战国中期的事件都收录其中，显然它的成书时间，应该不会比这个时间要早。另外，《文子》中还有很多战国后期的材料，因此现今一些学者将《文子》作为战国后期的著作来进行研究。这样一来，只是证明了《文子》并非为文子本人所著，但并不能排除为文子的后学记录文子观点的著作。因此，人们仍然可以视《文子》为研究文子思想的重要依据，这就和《论语》虽然本不是孔子所著，但却成为研究孔子思想的可靠资料是一个道理。
3.文子对老子哲学的继承与发展
作为道家典籍，《文子》对道家始祖老子的哲学思想有很多继承与发展之处，而《文子》为体现文子思想的重要史料，说明文子对老子哲学有诸多继承与发展。比如在老子的两大重要观点道论以及无为论哲学思想上，文子就在继承的基础上加以发展的。
在道的问题上，老子认为道是真实存在的，它的产生先于天地。对于这一基本观点，文子采取了完全继承的态度，这可以从《文子·道原》中的相关文字体现出来。比如其中提到的“有物混成，先天地生，唯象无形，窈窈冥冥，寂寥淡漠，不闻其声，吾强为之名，字之曰道”，其实就是对老子道的观点的具体描述。老子认为道的存在状态为无形，而《文子》以“夫道者，陶冶万物，终始无形，寂然不动，大通混冥……无环堵之宇，而生有无之总名”作为对应。因为无形，所以道就是无，但道又是确实存在的，因此又称作有，也就是“若无而有，若亡而存”、“有无之总名”。
《文子》在《精诚》篇对老子的“道可道，非常道，名可名，非常名”作了这样的阐释：“道可道，非常道也；名可名，非常名也。著于竹帛，镂于金石，可传于人者，皆其粗也。”对于道的无形与不可感知，《文子》也在《微明》中进行了解释，说“道不可闻”、“道不可见”、“道不可言”。
关于道的存在性，《文子》也是高度赞同的，认为道普遍存在，用《符言》中的话来讲，就是“道至高无上，至深无下，平乎准，直乎绳，圆乎规，方乎矩，包裹天地而无表里，洞同覆盖而无所得”。
道虽然蕴含着无与伦比的力量，但却表现得非常柔弱。道是世间万物的来源，却从来不因此而争功或者炫耀自己的功劳，而总是以非常包容的态度来对待一切。对于道的这一特点，老子在《道德经》中多次以水的特性来做比，比如第八章有“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”的论述，第七十八章也有“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜”的说法。文子不但吸取了老子以水论道的思想，而且对这一思想进行了更为详尽的发挥，这一点可以《文子·道原》的论述作为论据：“天下莫柔弱于水，水为道也，广不可极，深不可测，长极无穷，远沦无涯，息耗减益，过于不訾，上天为雨露，下地为润泽，万物不得不生，百事不得不成，大苞群生而无私好，泽及蚑蛲而不求报，富赡天下而不既，德施百姓而不费，行不可得而穷极，微不可得而把握，击之不创，刺之不伤，斩之不断，灼之不熏，绰约流循而不可靡散，利贯金石，强沦天下，有馀不足，任天下取与。”
综上所述，文子从道的本性、道的无形，道的无限性、普遍性、永恒性，以及用水来比喻道等方面，对老子的道论进行了继承与阐释。可以说，在先秦道家中，文子以最忠实的方式阐释了老子的道论。文子并非照本宣科地继承了老子的理论，而是在继承的基础上有所发展。文子对老子道论的发展主要体现在以下几点：
第一，文子对老子的本体论给出了更为清晰的阐释。老子认为，道是化生天地万物的本源，但在强调道作为万物本源的无所不在的伟大力量时，老子的论述已经流露出本体论的意味。比如他在《道德经·第三十九章》提到的“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，侯王得一以为天下贞”中，将道“一”形容成天、地、神、谷不可丧失的本质。老子以“大道汜矣”来形容大道的普遍存在，并指出大道的普遍性和事物的本体是相联系的。和老子一样，文子也指出“山以之高，渊以之深，兽以之走，鸟以之飞，麟以之游，凤以之翔，星历以之行”，意思是说，道是万物的本体，是山、渊、兽、鸟、麟、凤、星历等之所以形成的原因。作为万物的本体，道具有无限性，这一点在《文子·道原》“夫道者，……深闳广大不可为外，析毫剖芒，不可为内……而生有无之总名”以及“高不可及，深不可测，……施之无穷，无所朝夕”中有所体现。《文子》认为，道是无限的，它可以无限大，也可以无限小。无论是从时间上还是从空间上，道都具有无限性。而老子对道从时间和空间上无限性的表述，则并不清楚。道“似万物之宗”中的“宗”，有“万物之母”和万物之本的含义。老子说道“渊兮”，的确指出了道的深，但很深并不能理解为无限或者无穷尽。老子说道“周行而不殆”、“绵绵若存，用之不勤”，是从时间上肯定了道的作用的无限性。而“道大”中的“大”也并不能等同于空间上的无限性，“道者，万物之奥”，有道是万物的本质，道存在于万物深处的含义，但并没有明确指出来。
综上所述，《道德经》对道的论述中，道作为万物本源这一点是非常明晰的，但道是万物的本体这一点则是隐含的。而文子则将《道德经》内涵的道本体论阐述得更为清楚，更为明白。《道德经》详细论述了道本原论，而只是对道本体论进行了诸如“天之道……不召而自来”以及“天下皆谓我大，大而不肖”一类的描述。道不召而来到万物中，道和具体物并不是一回事等，都是对道本体的描述。《文子》中对道是万物质的规定性以及道的无限性这两点较为详尽的论述，很好地推动了老子本体论，对老子和庄子道家思想的衔接，也起到了承上启下的作用。
第二，《文子》提出了道是“有无之总名”的命题。在处理无、有关系的时候，老子虽然认为无和有是统一的，但在论述过程中，老子侧重强调了无，因此有将无和有分离开来的倾向。比如他认为“天下万物生于有，有生于无”。显然，他认为无和有相比，无是更为根本的。《文子》则将“有生于无”阐释为“有形生于无形”，并且在《道原》中有“有无之总名”、“若无而有，若亡而存”的说法。对所谓的虚无，文子认为只是道的形式而非实质，也就是“虚无者，道之舍也”、“纯粹朴素者，道之本也”。人们将老子的“无”解释为无形，是将其中内含的“无”的本义解释出来，但文子却明确将“无”定义为“无形”，比如有“夫无形者物之太祖”的说法。
第三，《文子》继承和修正了老子“道生一”的思想。老子对道和一的关系的表述并不一致，比如他说“道生一”，也就意味着道和一并不等同，道的存在要先于一。但在《道德经·第三十九章》中他又有“天得一以清，地得一以宁……”的说法，这里的“一”通常是得道之意。在《道德经·第十四章》中，老子提到的“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一”中的“一”，为不可见、不可闻、不可摸的无形。这种无形的“一”又好像是道：“其上不皦，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”从老子对“一”的论述来看，他从未明确提出道就是一的说法，而真正明确指出这一点的，是《文子》。《文子·道德》对“一”作了解释：“一也者，无适之道也，万物之本也。”文子不只明确地将一和道等同起来，而且认为一就是“万物之本”，也就是万物之本体。《文子·道原》中还明确地提出了“一之理施於四海”的命题。不过，由于文子本身为老子的弟子，所以他并没有彻底克服“道生一”和“道即一”的矛盾，比如《文子》中也引用了老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”的说法就是一个证明。
第四，《文子》引入了气和阴阳的概念，将老子道生万物的思想进行了深化。老子在《道德经·第四十二章》提出了“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”的道生万物说。老子的这段描述，是我国最早的生成论，在我国思想史上具有非常重要的理论价值。但老子没有阐明什么是一，道怎么生一，什么是二，一怎么生二，三又怎么生万物等问题。后人对老子的道生万物说进行了不同的阐释，但这种阐释，既可能为人们研究老子思想提供便利，也有可能会制造困难。而文子是老子的弟子，他对老子这段论述的解释应该是最为准确，最为可信的。在解释之外，文子又对老子思想进行了深化和发展。
对于什么是一的问题，文子解释为“一也昔，无适之道也”，即道本身就是一。他还进一步解释了道，“道者，……背阴而抱阳”，意思是道含阴阳，是阴阳统一体。文子将二解释为道“一”中所含的阴阳两个方面。《文子》指出，最初阴阳两方面是“浑而为一”，随后又“分而为阴阳”，也就是实现了一生二，随后阴阳合和，也就是二生三。阴阳合和其实是一种气，也就是《文子》在《自然》中提到的“精气为人，粗气为虫，刚柔相成，万物乃生”，或者说三生万物。三即是阴阳合和之气，万物就是由三化生而来：“天地之气，莫大于和。和者，阴阳调，日夜分。故万物春分而生，秋分而成。生与成，必得和之精。”《文子》在《下德》中引入了阴阳二气，提出“阴阳陶冶万物，皆乘一气而生”的命题。在气的基础上，《文子》不只以气为基础解释了道生万物，而且将道生万物的过程具体化。《文子》的气的概念的提出，为后来稷下道家的精气说以及庄子“通天下一气”说奠定了基础。
除了道论，《文子》还对老子的无为论进行了继承和发展。老子强调“道法自然”，其中的“法自然”是自然而然，含有万物化生遵循客观规律之意，但并没有明确指出来。而文子则清楚地在《微明》篇指出，道就是规律——“道者，万物之所导也”，认为是规律引导了万物化生成长衰亡。规律是无处不在的，也就是说没有规律不能发挥作用的地方。但规律发挥作用，并非听从任何意念的指使，这也就是所谓的“无为”。文子在非常忠实地继承了老子道常无为而无不为的思想的同时，也更为明确地强调了道之无为即为自然而然的说法。《文子》在《道原》中首先对道生万物，道无所不为的说法进行了肯定，“道一立而万物生矣”，认为正是因为道的存在，才会发生阴阳交替，四时更迭等变化。这种变化是“正其道而物自然”，而在这种自然无为的状态中，就有了这些变化。道一方面自然而然地化生天地万物，一方面在天地万物生成之后不争功不自伐，甚至不认为万物的产生为自己所为：“太常之道，生物而不有，成化而不宰。万物恃之而生，莫之知德；恃之而死，莫之能怨。”
按照事物的自然规律运行，尽管没有刻意做出行动，事物还是会按照自然的规律发展变化。人们既然按照规律行事，也应该遵循这个道理，做到无为而无不为。道的无为和无不为本来就是这样的，而人类的无为和无不为则是人们应该遵循的。一个人能够做到清静无为，那么他就可以修养身心；君王能够做到无为，那么国家就可以实现长治久安。文子的无为有四层含义，第一层是因顺天道，认为只要是遵天道而行的行为就是无为，即“所谓无为者，不先物为也；无治者，不易自然也；无不治者，因物之相然也”。也就是在认识事物发展规律之前不按照个人意志妄自行动，不改变自然规律。文子在《精诚》中提到“神明之事，不可以智巧为也，不可以强力致也”，对不顾天道自然一味玩弄智巧和仗恃强力的行为表示了反对和不满，他告诫人们，不要以为凭小聪明或者强力就能为所欲为，因为“天下事不可为也”，只有因顺天道，“因其自然而推之”的行为才是正确的。这里，文子除了强调因顺天道，也强调了“推之”，强调了人的作用，要在因顺天道的基础上发挥人的主观能动作用。老子虽然提出“辅万物以自然”，辅固然有人的作用，但显然不如“推”更注重人的主观能动作用的发挥。
文子无为的第二层含义是因循而为，他在《自然》中解释说：“所谓无为者，非谓其引之不来，推之不去，迫而不应，感而不动，坚滞而不流，卷握而不散，谓其私志不入公道，嗜欲不枉正术，循理而举事，因资而立功，推自势之势，曲故不得容，事成而身不伐，功立而名不有。”举事、立功，显然应该归于有为的范畴，但由于举事“循理”，立功“因资”，也就是做到了因循天道，这样的举事、立功，就属于无为。在这里，文子比老子更为清楚地将无为定义为因循天道而为，这样就消除了后人片面从消极方面看待“无为而无不为”原则的可能。也就是在《自然》篇中，文子最早提出了“因”的范畴：“以道治天下，非易人性也，因其所有而条畅之。故因即大，作即小。古之渎水者，因水之流也；生稼者，因地之宜也；征伐者，因民之欲也。能因则无敌于天下矣。”
文子无为的第三层含义，是“事成而身不伐，功立而名不有”，即为而不居功。文子无为的第四层含义，强调无为是行道的积极行为。文子虽然反对人们依仗强力，但他同时认为，如果前提是为了行道，就可以强力而为，也就是《自然》中的“圣人不耻身之贱，恶道之不行也，不忧命之短，忧百姓之穷也，故常虚而无为，抱素见朴，不与物杂”。老子要求人们处卑下、宽容以及“以百姓之心为心”等，其实都是为了行道而要求人们强力而为。这也就是说，行道的积极行为，是文子对老子无为论的精神实质的准确理解。文子认为，为了唤醒人们懂得遵循规律的意识，还是可以有强力的。他还在《自然》中举出实例：“神农形悴，尧瘦癯，舜黧黑，禹胼胝，伊尹负鼎而于汤，吕望鼓刀而入周，百里奚传卖，管子束缚，孔子无黔突，墨子无暖席，非以贪禄慕位，将欲事起天下之利，除万民之害也。”他认为这些人虽然都需要劳形伤神，但也都属于无为的范畴，原因是这种强力而为是为了兴利除害，是符合天道的行为，并不是以私志私欲为驱动力的。显然，文子所谓的无为，并不是不为，而是不为私利，不违背天道。这就深入发展了老子的无为论。
4.文子与儒、墨、法
老子以救世为理论追求，为了达到救世的目的，他首先必须剖析和批判社会现实；为了达到救世的目的，老子主张超越不合理的现实社会制度，主张人们向大道回归，实现天人合一。文子对老子救世思想中的积极入世部分进行了发展，并且吸取了孔子救世方法的精髓，以此形成的思想，为后来的墨家、法家、阴阳家等提供了积极的影响。
孔子不懂大道而嗜谈仁义，老子针对孔子的这一做法，提出了“绝仁弃义”的主张，认为只有这样才能够“民复孝慈”。孝体现的是一种血缘亲情，慈则是一种广泛意义上的爱人之情。孔子在主张“仁者爱人”的同时，又提出“克己复礼归仁”，认为“爱人”应建立在服从于礼的等级制度的基础之上，这就违背了大道的思想。仁义不以大道为本，其实就是违背了人的孝慈之本性。文子同意老子的思想，认为“仁莫大于爱人”，“兼爱无私”。“兼爱”是一种没有等级差别的爱，是“天道无亲”的体现。在这个意义上，文子对仁义采取的是推崇的态度，他在《微明》中提到“仁者，人之所慕也；义者，人之所高也”，又在《上义》中提出“虽有智能，必以仁义为本而后立。智能并行，圣人亦以仁义为准绳”，表明了自己对仁义的肯定态度，从中也可以看出他吸收了孔子思想中的好的成分并给予了新的阐释。文子对仁义的新阐释，体现了儒道互补的特色。
老子有贵身的思想，他在《道德经》中有“名与身孰亲？身与货孰多”的说法，认为能够贵身爱人之人，才能获得托付天下的资格。贵身爱身，既有珍惜生命的意思，也包含有自正自重的含义。贵身爱身就意味着要贵生，但贵生并不意味着要贪生：“夫唯无以生为者，是贤于贵生也。”文子深谙老子的贵身思想，有“故天下之大利也，比之身即小”的观点，他以老子“唯无以生为者，是贤于贵生也”的主张为出发点，认为仁义就是“无以生为”，也就是他在《上义》中提到的“身之所重也，比之仁义即轻”。这里的仁义，是文子吸取儒学精髓而总结出来的。在文子的思想体系中，道德之后才是仁义，即“古者修道德，即正天下；修仁义，即正一国；修礼智，即正一乡”。
文子的思想在很大程度上对墨子的思想造成了影响。
首先，文子有“兼爱无私”的主张，墨子不只接受了这一主张，而且将其发展为了墨子思想的核心。
其次，墨子的尚贤说，也源自于文子的知贤、爱贤、尊贤、敬贤、乐贤以及尚贤的理论。
老子对尚贤持反对态度，认为“不尚贤，使民不争”。对于不尚贤的原因，文子从人性的角度进行了解释：“人之情性，皆愿贤己，而疾不及人。愿贤己，则争心生；疾不及人。”他认为每一个人都“愿贤己”，而一旦“尚贤”他人，则会发生争斗。文子对这一点进行了深入的思考，认为每个人都有自己的优势，也存在自己的不足，认为利用好人们的自然才性，做到进退有度，就会使人们不再产生争斗之心：“勇者可令进斗，不可令持坚；重者可令固守，不可令凌敌；贪者可令攻取，不可令分财；廉者可令守分，不可令进取；信者可令持约，不可令应变。五者，圣人兼用而材使之。”文子认为“不尚贤者，言不放鱼于木，不沉鸟于渊”。有些人拥有治学的才能，如果因为“尚贤”而使他出任官职，那么就好像是“放鱼于木”，这样虽然是抬高了人才的地位，但可能会因此摧残到他的本性，虽然这是“尚贤”的表现，但却并没有做到知贤、爱贤或者尊贤。对于这样的“尚贤”，当然要采取坚决否定的态度。而使“英俊豪杰，各以其大小之材处其位”的做法，并不是刻意去“尚贤”，只是顺其自然，尊重贤才的本性。而要做到因顺才之性，首先要做到的一点，就是要知贤，要认识贤才的本性。在知贤的基础上，还需要爱之、尊之、敬之以及乐之，即“知贤之谓智，爱贤之谓仁，尊仁之谓义，敬贤之谓礼，乐贤之谓乐”。这里，文子在坚持老子因顺自然思想的同时，又强调了知贤爱才的重要性。而墨子尚贤说的源头，就应该来自文子知贤、尊贤、敬贤以及乐贤的主张。
再次，墨子提倡的节用主张，也受到文子的影响。
老子认为“俭故能广”，主张“俭用其财”。这一思想对文子有很大影响，文子对这一思想持赞赏和推崇的态度，他说“为治之本，务在安人，安人之本，在于足用，足用之本，在于不夺时，不夺时之本，在于省事，省事之本，在于节用”，针对统治者提出了安人、足用、不夺时以及省事的建议，认为要想让老百姓“足用”，统治者就应该“节用”。墨子完全接受了文子的观点，因此在其思想体系中有节用的主张。
文子也对法家思想产生了积极影响。针对统治者为了宰制民众而滥制法令的情况，老子有“法令滋章，盗贼多有”的说法，对非道的私法予以否定，提出了“人法道”的主张，即人们要遵从于道，以道为法则。但道具有无形无名、不可见、不可闻和不可说的特点，能体悟道的途径，只能是去欲、守柔、守静。但无论是统治者，还是普通百姓，都很难达到这样的境界。文子把握了老子无为无不为的思想实质，认为私法之所以非道，主要是由于私法体现的，是少数统治者的个人意志，而与大道不合，如果制定合乎道的法，人们依法行事，就是实现了人法道。依道立法，人们也就有了可作为规范的准则。如果没有一种体现道的原则的，具有普遍适用性的法，或者说常制，就会造成混乱的局面，即所谓的“无常即乱”。天有常道，人有常法，常法以常道为依据：“法其所以为法者，与化推移。”文子视法为“天下之准绳”，执法就是要做到“使公道行而私欲塞也”。文子的“法”并不是老子否定的非道私法，它是法家理论的重要基石。
总而言之，文子与儒、墨、法家都有一定的联系，它吸取儒学中好的部分，对老子的救世理论进行了继承和发展，并在很大程度上对墨、法产生了积极影响。
《冠子》——初本黄老，而末流迪于刑名
1.《冠子》的真伪以及成书时代
《鹖冠子》是一部鲜明体现黄老新道家特色的道家遗著。不过，这部书曾经由于长时间被人视作汉以后的伪造品而遭受冷遇，直到1973年长沙马王堆出土《黄老帛书》以后，它才开始受到相关专家的重视。曾先后有多名专家投入到对《鹖冠子》的真伪以及成书时代等的研究中，并逐渐达成一致意见。
从历史记载来看，《鹖冠子》为先秦古籍。比如班固的《汉书·艺文志》就曾经在“道家类”收录了来自《鹖冠子》的一篇文章，对于作者，他是这样形容的：“楚人，居深山，以鹖为冠。”《隋书·经籍志》提到，道家有《鹖冠子》三卷，其作者为楚国的一名隐逸之人。唐、宋也有同样的记载。刘勰在《文心雕龙》中给予《鹖冠子》较高的评价，称其“鹖冠绵绵，亟发深言”。唐代的韩愈在《读鹖冠子》一文中有“《鹖冠子》十有六篇，其词杂黄老刑名，其《博造篇》‘四稽’，‘五至’之说当矣。使其人遇其时援其道而施于国家，功德岂少哉！《学问篇》称‘贱生于无所用，中流失船，一壶千金者’，余三读其辞而悲之……”韩愈提到的《博造篇》、《学问篇》两篇文章以及文章内容，都可以从《鹖冠子》中找到。由此可以推断，《鹖冠子》是真实存在的，而且今人见到的《鹖冠子》和韩愈所见到的大体是一致的。唯一不同的一点，是韩愈记述《鹖冠子》的篇数为16篇，而现今见到的为19篇（可能是后人又增加了些内容）。
不过，唐代也不是所有人都对《鹖冠子》深信不疑。比如柳宗元就提出了疑点。柳宗元是首次对《鹖冠子》提出怀疑的人，他在《辩鹖冠子》一文中多次提出疑问，比如他说：“余读贾谊鹏赋，嘉其辞，而学者以为尽出《鹖冠子》。余往来京师，求《鹖冠子》，无所见。至长沙，始得其书，读之尽鄙言也。唯谊所引用为美。余无可者。吾意好事者伪为其书，反用鹏赋之文饰之，非谊有所取之，决也。”“太史公伯夷列传称贾子曰：‘贪夫殉财，烈士殉名，夸者死权’，不称鹖冠子，迁号为博极群书，假令当时有其书，迁岂不见耶？”在柳宗元提出疑点之后，又有晁公武、陈振孙、王应麟、胡应麟以及姚际恒等赞同柳宗元的观点，认为《鹖冠子》是一本伪书。
显然，将《鹖冠子》视作“伪书”的理由并不充分。关于这一点，《四库全书总目》有一段比较客观的论述：“柳宗元……谓其《世兵篇》多于《鹏赋》，据司马迁所引贾生二语以决其伪。然古人著书，往往偶用旧文。古人引证，亦往偶随所见，如谷神不死，今见《道德经》中，称为《黄帝书》；‘克己复礼’一语，今在《论语》中，《左传》乃谓‘仲尼称《志》有之；元者善之长也’，今在《文言传》中，《左传》乃记为穆姜语。司马迁惟称贾生，盖亦此类，未可以单文孤证，遽断其伪。”通过这段中肯的论述，我们可以看出，不能因为柳宗元所谓的依据而否定《鹖冠子》为先秦古籍。在《黄老帛书》出土之后，今人唐兰、李学勤等人通过将《黄老帛书》和《鹖冠子》进行比较研究，发现它们在思想体系和主要观点方面有非常密切的联系。《鹖冠子》书中有近二十处的语句或语意，和《黄老帛书》基本相同或者说二者之间是可以相互印证的，而这就证实，《黄老帛书》和《鹖冠子》是同一学派、同一时代的作品，即说明《鹖冠子》是一部先秦文献，它的产生要比《鹏鸟赋》早。《鹏鸟赋》吸取比它早的《鹖冠子》的观点，是不足为奇的事。谭家健比较了《鹖冠子·世兵篇》和《鹏鸟赋》中相同的文句，发现《鹏鸟赋》在文字技巧上更为密致，它的文笔要比《鹖冠子》更为出色，这和后出转精的规律是完全相一致的。另外，贾谊是在长沙王傅任上写的赋，因此他完全有可能参考了在楚地颇为流行的《鹖冠子》。要知道，汉代人的普遍风气中，有一条就是吸取前人成果。这一点也充分说明柳宗元对《鹖冠子》的怀疑依据是站不住脚的，而且柳宗元说《鹖冠子》“鄙浅”的说法也过于偏激，《四库全书总目》曾经指出：“其说岁杂刑名，而大旨本原于道德，其文亦博辩宏肆，自六朝至唐，刘勰最号知文，而韩愈最号知道，二子称之，宗元乃以为鄙浅，过矣。”
虽然说《鹖冠子》是先秦古书，但当今流传的版本，也的确有后人附益的情况。就拿其篇数来说，《汉志》的记录为一篇，而唐朝韩愈看到的有十六篇，今本《鹖冠子》更是多达十九篇，看起来是有逐渐增多的趋势。这种情况也要做出具体分析。对于《汉志》提到的“一篇”，有的学者认为是将《鹖冠子》原书分割成两个部分，一部分列入兵书类的范畴，另外一部分则列入道家类，因此，一篇其实是道家类仅存“一篇”的意思。这种分析也不无道理。而对于韩愈见到的《鹖冠子》为十六篇，而今人所见为十九篇，吴光考证后指出，《世兵篇》、《世贤篇》以及《武灵王篇》三篇，是后人将《庞煖篇》的内容混入了其中。《世贤篇》和《武陵王篇》两篇的内容是庞煖答卓襄王和武灵王问，其中并没有鹖冠子的言论，也可以判定并不是出自《鹖冠子》，而《世兵篇》是不是也是混入的，则尚且还有讨论的空间。但可以确定的是，今本《鹖冠子》的确不能排除有后人附益的情况。尽管今本《鹖冠子》中有后人附益的内容，但人们不能因此而否定《鹖冠子》的价值。就像梁启超所说的，“今书时言明理，且多古训”、“虽未必为《汉志》之旧，然犹为近古”。
《鹖冠子》既然是先秦古书，那么它的作者是谁？又于何时成书？以现有资料来看，作者的真名已经无法考证。应劭在《风俗通义》中有“鹖冠氏，楚贤人，以鹖为冠，因氏焉。鹖冠子著书”的说法。《太平御览》卷五零一引袁淑《真引传》也有关于鹖冠子的记载：“鹖冠子或曰楚人，隐居幽山，衣弊履穿，以鹖为冠，莫测其名，因服成号著书言道家事。马煖尝事事之，煖后显于赵。鹖冠子惧其荐己也，乃与煖绝。”鹖冠子为什么要以鹖为冠呢？《文选·司马相如》中有“蒙鹖苏”三个字，张揖解释其中的“鹖”字说“鹖似雉，斗死不却”，意思是说鹖是一种非常勇猛的生物，是勇武的象征，因此古人常常拿鹖的羽毛来做武冠。《汉书·舆服志》也有类似的记载，“鹖是雄雉，其羽毛可做武冠”。从这两种说法可以推断，鹖冠子曾经是一名武人，后来才隐居深山。近年来的一些专家学者也做过较为翔实的考证，他们以《鹖冠子》所涉及的掌故、人物以及历史事件入手进行分析，得出鹖冠子是战国后期楚国人的结论，并认为鹖冠子大约生活在汉武灵王后期至赵惠文王时期（公元前310年至公元前260年之间），除此之外，这些学者认为《鹖冠子》的成书时间大约是在赵将庞煖败燕军杀剧辛之后。而《鹖冠子》中有“庞子曰”一类的言辞，应该是出自庞煖的弟子之手，那么时间就应该再后退到战国末期和秦楚之际。
2.《冠子》的哲学思想
在继承和发展稷下道家的“精气说”以及庄周学派的“气论”的同时，《鹖冠子》创立了以“元气”为本体的自然观。《泰录篇》中有“故天地成于元气，万物成于天地”、“精微者天地之始也”、“天者，气之所总出也”等论点，将“元气”称作天地万物的本原，这和《庄子》“通天下一气耳”在思想上具有一致性。
从稷下道家的“精气说”到《鹖冠子》的“元气论”，体现了古代思想家以气为本体的宇宙观的一个飞跃。同“精气说”相比，“元气说”在理论上实现了一个重大突破。首先，“元气”和一般的“精气”并不是一回事，它是产生天地万物的本原之气，是作为“天地之始”的一种特殊的“气”，在天地未分之前就已经存在；其次，“元气”透露了天地未分之前宇宙间的混沌状态，“元气”概念的提出，不只将本原之“气”与非本原之气区分开来，而且揭示了天地未分以前“气”的浑而为一的状态，为“一生二”的宇宙生成论思想奠定了理论基础。学术界曾一度认为“元气说”理论始于汉代，但在确定了《鹖冠子》是属于先秦古籍这一点之后，这一说法被推翻，“元气说”出现的时间要早于汉代，这在我国思想史上可以算作是一件意义重大的事。
然而，《鹖冠子》的“元气说”并不成熟，甚至在理论上有混乱的迹象。按照它“天地成于元气，万物成于天地”的说法，“元气”就是天地万物的最后本原，但在《度万篇》中它又提出了“气由神生，道由神成”的命题，似乎又否定了气是万物本原的说法，在“气”之前还有“神”的存在。“神”到底是什么？古代有时也将神理解为精气，但《鹖冠子》所指的“神”，却并不是精气。在接下来的行文中有“形神调则生理修”，将“形”和“神”对称，从意思上来理解，这里的“神”应该是和“形”相对立的精神。它将精神放到元气之前，显然是和元气是天地万物的最后本原的说法相冲突的。
在规律观方面，《鹖冠子》强调自然规律的客观性，在自然观上坚持了唯物主义。《度万篇》中有“所谓天者，言其然物而无胜也；所谓地者，言其均物而不可乱也”之类的言论，《世兵篇》又指出“天不变其常，地不易其则，阴阳不乱其气，生死不俛其位，三光不改其用，神明不徙其法”，从而透露出《鹖冠子》认为自然界的生生变化及其秩序有不以人的意志为转移的客观法则的思想观点。它在《能天篇》中说道：“其得道以安者，地能安之；其得道以危者，地弗能安也。其得道以生者，天能生之；其得道以亡者，天弗能存也。”它认为地能够起到“使事物立、仆、安、危”，天能够起到“使事物生、死、存、亡”的作用，归根结底是因为“道”，是天地得到“道”赋予的特性，它将“道”视作自然和规律的根本法则，认为在“道”的支配下，天地生成万物。“道”是天地万物根本法则的观点，对于传统的“天命观”来说是一个有力的抵制。传统天命观认为“死生有命，富贵在天”，认为天是自然和社会的最高主宰。而《鹖冠子》将天地所能完成的一切归功于“道”，这就动摇和剥夺了“天”的最高人格神的地位，坚定了唯物主义的自然观。
《鹖冠子》认为“道”与自然规律是支配万物的客观力量，同时也相信人类可以认识和掌握自然规律，可以利用自然规律来改造自然，改造社会。这个观点可以从“天高而可知，地大而可宰”中体现出来。它同时提出“惟圣人究道之情，唯道之法”的观点，认为只要遵循“道”这一法则，就可以“守一道，制万物”。另外，从《泰鸿篇》中提到的“道回之，故能知度之；尊重焉，故能改动之；敏明焉，故能判断之。……精明达，故能役贤能，使神明。百化而变，始终从而豫”来看，他再次重申了对“道”的看法，认为遵道以行，就能够无往不胜，这和《黄老帛书》以及《文子》所强调的“执道循理”的思想是一致的。
遗憾的是，《鹖冠子》尽管强调自然规律的客观性，却没能将唯物主义自然观坚持到底。本来它已经认识到规律的存在并不以人的主观意志为转移，或者说人不能够创造规律，但它又提出了“贤生圣，圣生道”的命题，将“道”说成是圣人头脑的产物，从而使自己的思想陷入唯意志论的论调中。
非但如此，“天高而可知，地大而可宰”本来传递了一种生气蓬勃的精神状态，但最后却又提到“命之所主，贤者不必得，不肖者不必失。……故有一日之命，有一年之命，有一时之命，有终身之命。终身之命，无时成者也。故命无所不在，无所不施，无所不及”，从而陷入到“命定论”中。尽管这里它提到的“命”指的并不是“天命”，而是一种客观必然性，但无疑在很大程度上夸大了这种必然性，以至于在这种未被认识的必然性面前表现得束手无策，毫无斗志，只能枉自哀叹。这就改变了原本积极向上的精神状态，呈现出一种悲观和伤感，使自己沦为命运的奴隶。
从发展观上来说，《鹖冠子》很大程度上继承了前期道家的朴素辩证法思想。《环流篇》提到“阴阳不同气，然其为合同也；酸咸甘苦之味相反，然其为物均也；五色不同彩，然其为好齐耶；五声不同均，然其可善一也。故物，无非类者。动静，无非气者”，又提到“气故相利相害也，类故相成相败也”，还有“美恶相饰”、“物极必反”等说法，都透露了作者对事物矛盾及其对立统一关系的朴素认识，传达了对立同一思想以及事物运动变化思想。另外，在《世兵篇》中提到的“阴阳相攻，生死相摄，气威相灭，虚实相因，得失浮悬”，也反映了当时人们对自然以及社会矛盾认识的进一步提高。
令人惋惜的是，《鹖冠子》没有将辩证法思想坚持到底。尽管他意识到了“物极必反”、“美恶相饰”等问题，但在阐述这些问题的时候，却说“美恶相饰，命曰复周；物极必反，命曰环流”，其中的“复周”和“环流”，分别指“周而复始”和“周流如环”，这实际上是不折不扣的“循环论”。显然，作者又陷入到了“循环论”的怪圈中。
3.《冠子》的政治思想
《鹖冠子》在政治思想方面糅合了道、法、儒、墨等学派学说的内容，形成了一个独具特色的思想体系。
《鹖冠子》提倡治理国家要以“神化”为根本方针，这可以从《度万篇》庞子与鹖冠子的一段对话中体现出来：“庞子曰：‘敢问五正’，鹖冠子曰：‘有神化，有官治，有教治，有因治，有事治。’另外还有“神化者于未有；官治者道于本；教治者修诸己；因治者不变俗；事治者矫之于末”的言论，都透露出作者将“神化”视作最理想的治国方针的思想。”作者认为，“神化”可以将问题解决于事态未萌之前，是一种积极主动解决问题的方式。《鹖冠子》说，“神化者定天地，豫四时，拔阴阳，移寒暑，正流并生，万物无害，万类成全，名尸气皇”，指出“神化”是最符合自然规律、最富有成效的治国之道。“神化”以外，《鹖冠子》吸取众家思想，提倡“官治”、“教治”、“因治”、“事治”。它提到“官治者，师阴阳，应将然，地宁天澄，众美归焉，名尸神明”，认为“官治”也是比较理想的治国方针。至于“教治”，它吸取了儒家思想治国方针，认为“教治者，置四时，事功顺道，名尸贤圣”、“因治者，招贤圣而道心术，敬事生和，名尸后王”，是儒、道、法思想相结合的治国方针；“事治者招仁圣而道知焉，苟精牧神，分官成章，教苦利远，法制生焉”，是儒家和法家思想相结合的政治方针。《鹖冠子》认为，尽管“官治”、“教治”、“因治”、“事治”和“神化”相比有失高明，但也不失为有效的治国方法。但所谓的“神化”，在当时的剥削制度下，只能是一种永远不能付诸实践的空洞的理想。
《鹖冠子》的治国理想，是要打造一个“寒者得衣，饥者得食，冤者得理，劳者得息”的社会，即人民的基本生活以及人身安全得到保障的社会，除了物质生活富足，社会中的人们也有很高的道德标准，能够做到“少者同侪，长者同友，游奥同品，祭祀同福，死生同爱，祸灾同忧，居处同乐，行作同和，吊贺同杂，哭泣同哀，欢欣足以相助”。这显然是一种理想化的社会图景。《鹖冠子》吸取了墨家的“兼爱”、“尚同”以及儒家的仁爱大同思想，一定程度上反映了劳动人民的愿望。但这也仅仅存在于理想之中，是没有条件付诸实践的。
《鹖冠子》也意识到了现实的政治状况，将争取实现“畴合四海以为一家而夷貉”的大一统局面为首要的治国任务。为了实现大一统，《鹖冠子》极力推崇“尊君卑臣”。《道端篇》中提到的“君者，天也”，《天则篇》中的“一人唱，万人和，如体之从心”，以及《王铁篇》提到的“天用四时，地用五行，天子执一，以守中央”，都是提倡实行高度的中央集权政治制度。另外，它在《度万篇》中提出，中央集权政治制度的实现，必须做到“令出一原”、“守法一道”，否定了政出多门以及各行其是的政治主张，认为应该统一法令，体现了强烈的法家思想。《鹖冠子》的思想以道家为主，因此在提倡统一法令的同时，又认为法出于道，循于天地之理。比如在《泰鸿篇》中的“法者，天地之正器也，用法不正，玄德不成”，指出作为天地之正器的法，用之得当，就可以体现道的玄德妙用。玄德的概念来自《道德经》，意指道的玄妙作用，这里也体现了《鹖冠子》对道家思想的继承。《泰录篇》中提到的“无规圆者，天之文也；无矩方者，地之理也。天循文以动，地循理以作者也。二端者，神之法也”，强调人之法应该符合自然之法，符合天地运动的自然规律。也因此，作者反对“法猛刑颇”，认为这是违反自然规律的。
除了具备浓厚的法家色彩，《鹖冠子》中的儒家色彩也极为浓厚，对儒家的道德规范“礼、乐、仁、义、忠、信”等持支持态度。《学问篇》中提到鹖冠子对儒家道德规范的理解，“所谓理者，不犯者也；所谓乐者，无蔷者也；所谓仁者，同好者也；所谓义者，同恶者也；所谓忠者，久愈亲者也；所谓信者，无二响者也”。从中可以看出作者对礼、乐、仁、义、忠、信所持的赞赏态度。
尽管《鹖冠子》博采众家之说，但其主导思想仍然是道家，因此在政治主张上继承了道家“无为而治”的思想，这可以从行文中体现出来。比如《备知篇》的“德之盛，出无径迹，泽无桥梁，不相往来，舟车不通。何者？其民犹赤子夜。有知者不以相欺役也，有才者不以相臣主也……至世之衰，父子相图，兄弟相疑。何也？其化薄，而出于相以有为也。故为者败之，治者乱之”，体现的就是“无为而治”的思想。
对于“无为而治”，《鹖冠子》的理解与《文子》有相似之处。首先，《鹖冠子》将“因顺自然”视为“无为”的重要内容。它认为，“天者因时，（此）其则也。四时当名，代而不干，故莫弗以为必然”。还视“因时”为自己的法则，认为这样才能保证四时代谢，有序而不乱。人们也应该顺时而为，如果“动逆天时”，就会“不祥有祟”，而它提到的“田不因地形不能成谷，为化不因民不能成俗”，和《文子》强调的“循理而举事，因资而立功”在思想上具有一致性。《鹖冠子》中有“为之以民，道之要也”的说法，也是对顺民之情而治思想的提倡。
其次，《鹖冠子》主张注重人才的选拔。它认为，“事不仕贤，无功必败”，“择人而用之者亡，用人而择之者亡”，“贤人不用，弗能使国利，此其要也”。《鹖冠子》强调得人，有“故德万人者谓之巂，德千人者谓之豪，德百人者谓之理”的说法，认为只要有效利用各种贤才，就可以“一人唱而万人和”。显然，《鹖冠子》的用人思想和《文子》主张的“乘众人之势”、“用众人之力”是不谋而合的。
4.《冠子》对道家思想的发展
《鹖冠子》作为道家作品，其中反映的思想必然和道家密不可分，也必然和道家始祖老子的观点存在很多相似之处。概括来说，《鹖冠子》和《道德经》在道气论、天地观以及道与法、仁义等问题上都存在相关之处。当然《鹖冠子》作为后来作品，肯定对道家思想有所发展，这种发展在这三者中也有所体现。
老子和鹖冠子都将“道”视作哲学最高范畴，老子在《道德经·第四十二章》有“道生一，一生二，二生三，三生万物”的说法，将道生物看做是一个非常复杂的过程，认为这其中要经历很多环节，但并没有明确地指明一、二、三的涵义。《鹖冠子》在《环流篇》中有这样的表述：“有一而有气，有气而有意，有意而有图，有图而有名，有名而有形，有形而有事，有事而有约，约决而时生，时立而物生。……莫不发于气，通于道。”鹖冠子承袭了老子道本原论的框架，但不同的是，老子视道与物之间的中介为一、二、三，而鹖冠子则将道与物之间的中介具体界定为气、意、图、名、形、事、约、时。老子从道、物差异的角度对道的属性进行了讨论，他认为道虽然有象、有物、有精，但却是无名的，是不能被感知的，它的外表呈现为恍惚的存在。他在《道德经·第三十二章》提到的“道常无名”，在《道德经·第十四章》和《道德经·第三十一章》分别提到的“迎之不见其首，随之不见其后”和“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”就是道无名而不可感知的具体描述。鹖冠子继承了老子的思路，他论述道：“（道）随而不见其后，迎而不见其首，成功遂事，莫知其状。图弗能载，名弗能举，强为之说曰：芴乎芒乎，中有象乎；芒乎芴乎，中有物乎；窅乎冥乎，中有精乎。致信究情，复反无貌。”显然，这段出自《鹖冠子·夜行篇》的描述中所用的文字和老子在《道德经》中所用的文字是非常相似的。
老子认为“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，即道所生之物包含由气构成的阴阳两面。但他并没有言明形上的抽象之道是如何创造出无穷无尽、千姿百态的形下具体之物的，也并未具体说明“道生一，一生二，二生三，三生万物”中的“一”、“二”、“三”到底是什么。这些问题，是老子本原体系的致命漏洞。为了弥补这个漏洞，老子之后的道家代表人物引入了“气”的概念。庄子学派有道生天地、生万物的说法，同时以气之聚散来解释物的生灭。比如，《庄子》除了在《德充符》篇用“道与之貌，天与之形”解释了生命的哲学依据，还在《知北游》篇以“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死”解析了生命的物质基础。《管子》四篇认为气创造了物，也就是《内业》中所说的“凡物之精，此则为生……”、“精也者，气之精者也”。《鹖冠子》在《环流篇》中指出“有一而有气”的说法，他引气入道，将气作为虚无之道和实有之物的桥梁，从而为道生物提供了理论基础。《鹖冠子》清晰地发展了老子、文子的思想，也用“有一而有气”将一与气连接起来，或者将二者等同起来。此外，对老子“万物负阴而抱阳”中的“阴”和“阳”，鹖冠子也用“阴阳，气也”、“阴阳者，气之正也”等语进行了解释，从而用“气”将“万物负阴而抱阳”和“冲气以为和”统一起来，使二者能够有机地结合在一起。庄子学派、《管子》四篇以及鹖冠子的道气论，体现了老子的道本原论演变为后世的元气本原或本体论的过程。
在天地观念方面，老子认为天和地属于“域中”、“四大”，但并没有因此而将天地神话。天地自然是老子的根本观点，比如他在《道德经·第五章》中提出“天地不仁”，认为天地和自然万物是客观的关系，而不具备任何主观或者是神学的性质，对将天地道德化的倾向提出了反对。老子用“天地之间其犹橐籥乎”来形容天地，将天之下、地之上的空间形象比喻成空虚的风箱；他以“天地相合，以降甘露”来解释甘露的产生；以“天得一以清，地得一以宁”、“地法天，天法道”等语句，将天地列入道的控制范畴。鹖冠子在《道瑞篇》、《度万篇》以及《泰录篇》中分别这样诠释天地：“天者，万物之所以得立也；地者，万物所以得安也”、“天者，神也；地者，形也。地湿而火生焉，天燥而水生焉”、“天者，气之所总出也；地者，理之必然也”。尽管这些诠释的具体内容有所差异，但基本都以主张天地自然为趋向。在天、地自然化理解的基础之上，鹖冠子在《泰录篇》中有“天地成于元气，万物成于天地”的说法，明确指出了天地来源于元气以及天地之于万物的功能这一点，而他在《备知篇》中“天高而可知，地大而可宰”的说法，则实现了从信仰天地到认识天地的过渡；他在《兵政篇》中提到的“天不能以早为晚，地不能以高为下”、“天不能使人，人不能使天”等内容，则从天地为自然存在的角度入手，对天地作用的客观性以及有限性进行了描述。
在社会政治中加入本原之道的元素，就成了治世之道。老子在《道德经·第六十章》和《道德经·第二十二章》中分别提出“以道莅天下”和“抱一为天下式”的命题，认为道是统治天下的唯一准则。而由于道法自然的原因，他又在《道德经·第二十五章》中提出“人法地，地法天”的主张，倡导要效法天地。老子对儒家的仁、义、礼等持否定态度，如果从道的层次、道的视角对仁、义、礼进行审视，他的看法是“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”、“夫礼者，忠信之薄而乱之首”，即道的丧失应归因于仁、义、礼的发生，因此他抨击仁义道德对社会造成的危害，主张“绝仁弃义”，超越儒家道德规范。此外，他还认为“法令滋彰，盗贼多有”、“天下多忌讳而民弥贫”，即法律杂滥是盗贼众多的原因，也是天下百姓越来越贫困的根源。
鹖冠子对老子道治天下、效法天地的思想予以继承，并提出了“天子执一以居中央”、“天者，万物所以得立也；地者，万物所以得安也。……圣人象之”的命题。不过，老子主张在政治实践中用道，有将本原论视为政治论的嫌疑，而且他将道运用于政治实践的想法也缺乏可操作性。鹖冠子是道家传承者，他一方面继承了文子、《黄老帛书》，将超越之道化为现实理解的学风，另一方面又吸取了稷下道家兼采儒法的智慧，再加上受到战国时期百家争鸣、兼收并蓄思想的影响，在自己思想体系之中融入儒、法政治理论的内容，发展成为以仁义忠信为治国之本，遵循道生法规律的理念。而鹖冠子将道家本原论和儒家政治思想相结合的方法，也体现了老子和庄子之后道家发展的大致取向。