佛教自两汉之际传入中国后，经过几百年的咀嚼消化，便完全成为中国文化的一部分。它对于中国的政治、经济、文化等领域的渗透，达到了无孔不入的地步。唐代是佛教的鼎盛期，宗派林立，僧侣众多，佛典充斥于世，佛刹精舍比比皆是。士大夫和其他居民一样，不得不在自己的生活领域中，和佛教打交道。
第一节 士大夫的崇佛风气
早在唐朝初建时，太史令傅奕在给唐高祖的一份奏疏中就曾指出：“搢绅门里，翻受秃丁邪戒；儒士学中，倒说妖胡浪语。”接着，唐太宗又指出：佛教传入中国，“洎于近世，崇信滋深”，以至于“好异者望真谛而争归，始波涌于闾里，终风靡于朝廷”。到了唐后期，唐文宗又指出：“黎庶信苦空之说，衣冠敬方便之门。”这些不同时期的相同结论，可以说是官方对于有唐一代士大夫普遍崇佛状况的通报。
为了了解士大夫崇佛的普遍性，就需要列举一些具体的事例。
傅奕的同时代人萧瑀，就是一个代表。他“专心释氏，尝修梵行，每见沙门大德，尝与之论难及苦空，思之所涉，必谐微旨”。唐高祖组织群臣讨论傅奕关于废除佛教的奏疏，萧瑀激烈反对，和傅奕直接交锋，说：“佛，圣人也。奕为此议，非圣人者无法，请置严刑。”傅奕反驳道：“萧瑀非出于空桑，乃遵无父之教。臣闻非孝者无亲，其瑀之谓矣！”萧瑀不能回答，只是合掌咒骂道：“地狱所设，正为是人。”唐太宗曾经赐给萧瑀绣佛像一躯，在佛像旁绣着萧瑀供养的姿势；还赐给他一部南北朝时期王褒书写的《大品般若经》，以及充当讲诵服装的袈裟。萧瑀的家族中有将近二十人出家。据唐初僧人道宣《续高僧传》卷28记载，男性僧人有慧铨、智证。据《金石萃编》卷54《济度寺尼萧法愿法师墓志》和《关中石刻文字新编》卷3《大唐济度寺故比丘尼法乐法师墓志》、《大唐济度寺故比丘尼法灯法师墓志》，女性僧人有法乐、法愿、法灯、惠源等。萧瑀为《法华经》（《妙法莲华经》）撰疏，采集十多家注解，间有自己的心得体会，经常邀集京师名僧加以讨论。他的哥哥太府卿萧璟，一生诵读《法华经》一万多遍，雇人抄写一千部，每次朝参，要让侍从人员在前面手执经卷，公事之隙，抓紧诵读。家族中无论尊卑贵贱，对《法华经》都能成诵。道宣对这个崇佛世家大加赞赏，说：“萧氏一门，可为天下楷模矣。”
王维字摩诘，他的名字就是由于崇佛而取典于佛教维摩诘居士的。他在《叹白发》诗中说：“人生几许伤心事，不向空门何处销？”他平常断荤血，吃素食，不穿华美的衣服。在京师，他每天饭名僧十数，以玄谈为乐事。斋中除了茶铛、药臼、经案、绳床，没有别的摆设。退朝之后，他便焚香独坐，专事坐禅诵经。妻子去世，不再娶，30年独居一室。临终之际，他给平生亲故写信，“多敦厉朋友奉佛修心之旨”。
裴休出生在一个世代奉佛的家庭。他在公事之余，常常游践山林，与僧人讲求佛理。他在锺陵当观察使时，将希运禅师由洪州高安县黄檗山迎至州治的龙兴寺，早晚问道。后来到了宛陵，再迎希运至所部，旦夕受法。他将自己和希运的问答记录下来，成为《筠州黄檗山断际禅师传心法要》一文。他以华严宗人宗密为师，还为宗密所写佛教文字撰序。他中年后不食荤血，斋戒摒弃嗜欲，“香炉贝典，不离斋中，咏叹赞呗，以为法乐”。他还按照印度原始佛教的做法，经常身披毳衲，到歌妓院持钵乞食，所谓接受堕落女人的供养。他还宣称：“不为俗情所染，可以说法为人”；“愿世世为国王，弘护佛法”。
士大夫对僧人的尊崇和礼遇，不仅包括当时在世的，也包括已经去世的。武则天时，禅宗创始人慧能在韶州传弘佛教。后来，宋之问贬官衡阳，特意南下韶州参谒慧能，还写了一首长诗，说：“洗虑宾空寂，焚香结精誓。愿以有漏躯，聿（一作辛）熏无生慧。物用益（一作一）冲旷，心源日闲细。”慧能去世后，武平一通过其门人怀让铸巨钟，武平一自撰铭赞，宋之问书写。唐玄宗时，宋璟节度广州，专诚去礼谒慧能塔，向其弟子令韬问无生法忍意。宋璟听令韬讲毕，非常高兴，向塔乞示征祥，不一会儿便出现奇瑞。唐宪宗时，马总当岭南观察使，因慧能去世百年尚无称号，就上疏朝廷，请求赐号；于是“诏谥大鉴禅师，塔曰灵照之塔”。
裴宽曾上表请求出家为僧，没能获得批准。他和僧人往来，焚香礼忏，老而弥笃。他在洛阳当河南尹时，禅宗北宗普寂禅师去世，他偕同妻孥，身着孝服，设次哭临，妻孥都送丧至嵩山。严挺之和僧惠义十分友善。惠义去世，他穿孝服送丧至龛所。他自己病重时，自撰墓志说：“十一月，葬于大照（普寂谥号）和尚塔次西原，礼也。”
士大夫设斋念经，在当时是司空见惯的现象。这一方面是由于祈求冥福，一方面是由于日常生活中这种不成文规定已成为社会默认的程序。李林甫每逢生日，就请僧人来家设斋赞佛。此外，还有写、刻佛经的。扬州司户曹司马乔卿，母亲去世，毁瘠骨立，“刺血写《金刚般若经》二卷”。张说《般若心经赞》说：“秘书少监、驸马都尉荥阳郑万钧，深艺之士也，学有传癖，书成草圣，乃挥洒手翰，镌刻《心经》。……国老张说闻而嘉焉，赞扬佛事，题之乐石。”
士大夫不仅自己崇奉佛教，还进行义务的传教活动。朝散大夫、郏城令牛腾自称布衣公子，到西南蛮族聚居的牂牁做官。他“素秉诚信，笃敬佛道，虽已婚宦，如戒僧焉。口不妄谈，目不妄视，言无伪，行无颇，以是夷獠渐渍其化，遂大布释教于牂牁中”。
士大夫的崇佛，还表现在研读佛典、探讨佛理方面。有不少士大夫是仅仅次于佛门高僧的佛教典籍的研究者。萧颖士“儒释道三教，无不该通”。李华、段成式等人也是如此。有的士大夫，佛学造诣远远超过高僧。他们不但数十年如一日，孜孜以求，把佛学理论理解得十分透彻，而且还比较内学外学的同异，找出其渊源和交叉渗透的成分。柳宗元说：“吾自幼好（一作学）佛，求其道积三十年。”他的《晨诣超师院读禅（一作莲）经》一诗，叙述了自己的读经活动。诗云：“汲井漱寒齿，清心拂尘服。闲持贝叶书，步出东斋读。真源了无取，妄迹世所逐。遗（一作遣）言冀可冥，缮性何由熟。道人庭宇静，苔色连深竹。日出雾露馀，青松如膏沐。澹然离言说（一作语），悟悦心自足。”可以看得出，他把研读佛典安排在一天中最宝贵的时刻。对于佛理有了深刻的理解之后，他还批评一些他认为不符合佛教原意的理解：“而今之言禅者，有流荡舛误，迭相师用，妄取空语，而脱略方便，颠倒真实，以陷乎己而又陷乎人。又有能言体而不及用者，不知二者之不可斯须离也。离之外矣，是世之所大患也。”刘禹锡说：自己做官20年，百虑而无一得，在懂得了世间所谓道无非畏途之后，深感“唯出世间法可尽心尔”，因而案席上放的多是佛教典籍——“旁行四句之书”，自己达到了“事佛而佞”的地步。
白居易早年即“栖心释梵”，“通学小中大乘法”。据他的《与济法师书》、《华严经社石记》，以及《钱虢州以三堂绝句见寄，因以本韵和之》、《病中看经赠诸道侣》〔10〕和《开龙门八节石滩诗二首》等诗自注，可知他读过的佛教典籍有《维摩经》、《首楞严三昧经》、《法华经戒》、《法王经》、《金刚三昧经》、《金刚经》、《华严经》、《法华经》、《涅湜经》，等等。他在《苏州重玄寺法华院石壁经碑文》中，统计了八种通行佛经的字数，归纳了各自的主题思想，表现出自己对佛典的高度娴熟程度：
夫开示悟入诸佛知见，以了义度无边，以圆教垂无穷，莫尊于《妙法莲华经》，凡六万九千五百五言。证无生忍，造不二门，住不可思议解脱，莫极于《维摩经》，凡二万九千九十二言。摄四生九类，入无余涅湜，实无得度者，莫先于《金刚般若波罗蜜经》，凡五千二百八十七言。坏罪集福，净一切恶道，莫急于《佛顶尊胜陀罗尼经》，凡三千二十言。应念顺愿，愿生极乐土，莫疾于《阿弥陀经》，凡一千八百言。用正见观真相，莫出于《观音普贤菩萨法行经》，凡六千九百九十言。诠自性，认本觉，莫深于《实相法密经》，凡三千一百五言。空法尘，依佛智，莫过于《般若波罗蜜多心经》，凡二百五十八言。是八种经，具十二部，合一十一万六千八百五十七言，三乘之要旨，万佛之秘藏，尽矣。
在这样的社会条件下，可以说找不到一个对佛教知识一无所知的士大夫。即使是对佛教持否定态度的人，他们对佛教理论也是有一定程度的理解的。南宋马永卿引友人王抃话说：“世人但知韩退之（韩愈）不好佛，反不知此老深明此意。观其《送高闲上人序》云：‘今闲师浮屠氏，一死生，解外胶，是其为心必泊然无所起，其于世必淡然无所嗜。泊与淡相遭，颓隳萎靡溃败，不可收拾。’观此言语，乃深得历代祖师向上休歇一路。其所见处，大胜裴休。且休尝为《圆觉经序》，考其造诣，不及退之远甚。唐士大夫中，裴休最号为奉佛，退之最号为毁佛，两人所得之浅深，乃相反如此。”这个说法虽不符合实际（参看本书第三章第二节），但也有一定的道理。
士大夫崇佛的普遍性，还可以通过对另外两种人的分析来加以说明。一种人以李白为代表。李白思想中，儒释道三家杂糅，而受道教影响最深。南宋葛立方对李白的思想变化做出这样的分析：“李白跌宕不羁，钟情于花酒风月则有矣，而肯自缚于枯禅，则知淡泊之味贤于啖炙远矣。白始学于白眉空，得‘大地了镜彻，回旋寄轮风’之旨；中谒太山君，得‘冥机发天光，独照谢世氛’之旨；晚见道崖，则此心豁然，更无疑滞矣，所谓‘启开七窗牖，托宿掣电形’是也。后又有谈玄之作云：‘茫茫大梦中，惟我独先觉。腾转风火来，假合作容貌。问语前后际，始知金仙（金仙子是佛的别称）妙。’则所得于佛氏者益远矣。”
另一种人以李翱为代表。他可以说是一位戏剧性的人物。他写有《去佛斋》一文，反佛态度非常坚决，享有同反佛巨匠韩愈几乎相当的声望。在他仕途蹭蹬，由内官贬为朗州刺史时，却谒见朗州药山禅僧智俨，受法警悟，作了两首诗，云：“练得身形似鹤形，千株松下两函经。我来相问无馀说，云在青霄水在瓶。”“选得幽居惬野情，终年无送亦无迎。有时直上孤峰顶，月下披云啸一声。”佛教徒很会抓住一点，大做文章。北宋僧人赞宁著《宋高僧传》卷17《惟俨传》这样写道：“初，翱与韩愈、柳宗元、刘禹锡为文会之交，自相与述古言，法六籍，为文黜浮华，尚理致，言为文者韩柳刘焉。……无何，翱邂逅于俨，顿了本心。”李翱还著有《复性书》上中下三篇，“韩柳览之，叹曰：‘吾道萎迟，翱且逃矣。’”赞宁站在佛教的立场上评介这件事，所说韩、柳的感叹，未必可信。因为柳宗元自己信佛，对于李翱信佛，有什么可叹的？韩愈的友人中，信佛者不少，对别人能容忍，何独要对李翱感叹？南宋僧人普济摘录《景德传灯录》等五种佛教典籍而为《五灯会元》一书，该书卷5将李翱列为药山俨禅师法嗣，题作“刺史李翱居士”。但李翱《复性书》沟通儒佛两家思想，以佛解儒，则属事实。南宋人叶梦得和朱熹，都已明确揭出这一点（参看本书第四章第一节）。清人钱大昕虽持有不同见解，却无法否认李翱和佛教的这种关系，说：“《复性》三篇继孟、荀，习之（李翱）文与退之伦。偶题‘云水天瓶’句，认作《传灯录》上人。”
唐代士大夫崇佛非常普遍，形成社会风气。李白和李翱这两类人，在这一社会风气的制约下，程度不同地受到佛教的影响。反佛的韩愈也不得不与佛教发生一些瓜葛。这都说明士大夫的崇佛，是唐代社会的常态。
第二节 儒释交游
一、唐代儒释交游是前代儒释交游的继续
唐代士大夫和佛教打交道，最大的一部分内容是和僧人交朋友。士大夫和僧人都是多层次的社会集团，各自的社会地位有贵贱之分，经济状况有贫富之分，文化水平有高低之分。因而儒释交游便显得错综复杂，但其中仍有规律可循。
柳宗元在《送文畅上人登五台遂游河朔序》中总结道：“昔之桑门上首，好与贤士大夫游。”他列举东晋南朝时期支道林、慧远、惠休等高僧，所交游的谢安石、王羲之、习凿齿、谢灵运、鲍照等士大夫，都是一时人选。说到这位文畅上人，柳宗元指出：当时吏部尚书顾少连，兵部侍郎韩皋和廷尉，吏部郎中郑、杨、刘诸公，有谢安石的品德、王羲之的高逸和习凿齿的才华，“皆厚于上人，而袭其道风”。可见，唐代的儒释交游并非自己独有的社会现象，而是前代儒释交游的继续，不过在程度上更加广泛普遍，并且带着自己的时代特点而已。
二、唐代僧人异于前代僧人的时代特点
唐代的僧人中，处于领袖地位的桑门上首，较之东晋南朝有了明显的变化。东晋庐山东林寺僧人慧远，三十年间，抗迹尘外，不入市廛，不同朝廷合作，和士大夫的交游只限于传播佛教、诗歌酬唱，而且以东林寺为中心，送客不过寺旁的虎溪。当时很多上层僧人，都能高蹈出世，啸傲王侯，故被誉为高僧，而不称名僧。到了隋唐时期，佛教各宗相继建立，除了禅宗的慧能以外，其余多数宗派的领袖，都和朝廷交结，甚至积极干预政治。
法相宗（唯识宗、慈恩宗）的奠基人玄奘，是一位严肃的佛教学者，但和朝廷交结，却很主动。他从天竺游学回国，唐太宗在洛阳宫接见他，“别敕引入深宫之内殿，面奉天颜，谈叙真俗，无爽帝旨，从卯至酉，不觉时延，迄于闭鼓”。他曾三十多次上表唐太宗、唐高宗父子，或感谢御制《大般若经序》和大慈恩寺碑文，或请呈递自己的译著。甚至在武则天难产时，还上表说：“深怀忧惧，愿乞平安。”武则天产后一月间，他竟四次上表祝贺。他还在《贺皇子为佛光王表》中说：“当愿皇帝皇后，百福凝华，齐辉北极，万春表寿，等固南山。罄娱乐于延龄，践萨云于遐劫。储君允茂，绥绍帝猷。宠番惟宜，翊亮王室。襁褓英胤，休祉日繁，标志节于本枝，嗣芳尘于草座。”这已经超出了宗教范围，显得很庸俗。
华严宗（贤首宗）创始人法藏，与武则天关系至为密切。他是武周皇家寺院的御用僧人，往来两京，出入禁中。武周神功元年（697），契丹内侵，武则天请他依照经教予以阻遏。他上奏说：“若令摧伏怨敌，请约左道诸法。”武则天批准，他即沐浴更衣，建立十一面观音道场，行道几天后，契丹军队所看见的武周军队便是无数神王之众，而且观音像浮空而至。契丹军队乱了阵法，武周军队获胜。武则天下敕表扬说：“蓟（原误为‘蒯’）城之外，兵士闻天鼓之声；良乡县中，贼众睹观音之像。醴酒流甘于阵塞，仙驾引纛于军前。此神兵之扫除，盖慈力之加被。”武则天病重期间，张柬之发动军事政变，杀掉武则天的亲信张易之、张昌宗兄弟，逼迫武则天还政于唐中宗。法藏参与了这次政变，“内弘法力，外赞皇猷”。唐中宗奖赏他的功劳，赐他三品，他再三拒绝，不得已，遂请转赐给自己的弟弟，“俾谐荣养”。唐中宗下诏表扬他说：“夙参梵侣，深入妙门。传无尽之灯，光照暗境；挥智慧之剑，降伏魔怨。凶徒叛逆，预识机兆，诚恳自衷，每有陈奏，奸回既殄，功效居多。”
禅宗神会，安史乱中，洛阳失守，隐居民间。当时朝廷财政困难，右仆射裴冕建议置坛度僧，收取香水钱，以助军需。神会被邀请主持其事，“所获财帛，顿支军费”。对于朝廷收复两京，“会之济用，颇有力焉”。因而唐肃宗诏令对他好好供养，“敕将作大将并功齐力，为造禅宇于荷泽寺中是也”。
其他如号称两京法主、三帝国师的禅宗北宗领袖神秀，号称开元三大士的密宗领袖梵僧善无畏、金刚智、不空等等，都是出入宫廷、交接王侯的佛教巨子。
还有一些僧人，成为朝廷的御用僧人。有的在宫廷里的内道场讲诵佛经，有的被任命为以诗文应制的内供奉僧，有的被任命为京城大德。广宣、次融、永欢、玄观、栖白、僧鸾，等等，都做过内供奉。广宣是唐宪宗、唐穆宗两朝的内供奉僧。白居易《广宣上人以应制诗见示，因以赠之，诏许上人居安国寺红楼院，以诗供奉》诗云：“香积筵承紫泥诏，昭阳歌唱碧云词。红楼许住请银钥，翠辇陪行蹋玉墀。”广宣《禁中法会应制》诗云：“侍读沾恩早，传香驻日迟。在筵还向道，通籍许言诗。空愧陪仙列，何阶答圣慈？”《降诞日内庭献寿应制》诗云：“登霄欣有路，捧日愧无功。……修斋长乐殿，讲道大明宫。”《再入道场纪事应制》诗云：“自喜恩深陪侍从，两朝长在圣人前。”姚合《赠供奉僧次融》诗云：“开经对天子，骑马过声闻。”这些诗句都反映了供奉僧的社会地位、日常活动和心理状态。唐人赵璘《因话录》卷4嘲笑僧人自高身价，竟然取号为“文章大德”。他认为文章和僧徒毫不相干，“夫文章之称，岂为缁徒设耶”？然而这类称号，有时竟是政府赐予的。唐武宗会昌毁佛，尽管势头迅猛，但有如昙花一现。唐武宗去世后，唐宣宗一上台，就立即恢复佛教。在收复河湟地区以后，杜牧为唐宣宗起草了《敦煌郡僧正慧菀除临坛大德制》。慧菀原职不但是敦煌管内释门都监察僧正，还兼州学博士，既是州郡佛教界的领袖，又是州郡学校的儒学教师。他“利根事佛，馀力通儒”，“举君臣父子之义，教尔青襟”。“领生徒坐于学校，贵服色举以临坛。若非出群之才，岂获兼荣之授，勉弘两教，用化新邦”。于是在保留原衔的基础上，再敕授“京城临坛大德”。
对于以上这些高级僧人，朝廷给予了种种特殊的恩遇，主要有以下几种：
其一，赐紫。唐制规定，官员章服的颜色按品级加以区别，三品以上高级官员为紫色。当时僧人穿黑色道袍袈裟，故被称为缁徒、缁流。朝廷为了对高级僧人表示殊荣，就赐以紫色方袍袈裟。唐文宗时，僧人宗密被赐紫。唐宣宗时，内供奉僧栖白也曾被赐紫。
其二，赐师号、谥号、国师号。赐师号如：唐代宗时，梵僧不空被赐号大广智三藏，已故梵僧金刚智被追赐大弘教三藏；唐德宗时，僧澄观被赐号镇国大师；唐懿宗时，僧彻被赐号净光大师，可浮被赐号法智大师。赐谥号如：慧能去世后，被唐宪宗追谥为大鉴禅师。赐国师号如：武则天时，法藏被赐贤首国师号；唐宪宗时，澄观被赐清凉国师号，到唐穆宗、唐敬宗时，又被封大照国师，唐文宗时，又被加封为大统国师。
其三，赐官爵。唐代宗时，追赠金刚智为开府仪同三司，赐不空为特进、试鸿胪卿，后加开府仪同三司，封肃国公，食邑三千户。
可见，这些高级僧人已经不是出世的方外人士，而是入世的俗人，是穿着袈裟的国务活动家和御用墨客骚人。
这类高级僧人虽然地位显赫，能量巨大，影响深广，但为数毕竟有限。他们之外，为数众多的僧人分作两类：一类是普通僧众，他们不一定信仰和理解佛教，只是为了逃避赋税徭役兵役负担或混饭糊口才削发出家的；另一类是具有文化修养和各种技艺的僧人，他们或者精通高深的佛学理论，或者遵守戒律，德高望重，或者具有诗歌、书法、美术、音乐、棋艺、天文、历法、医学、园艺等等方面的知识和技能，或者会搞魔术似的厌胜活动，他们在社会生活中比普通僧众活跃得多。
上述种种，构成了唐代僧人异于前代僧人的时代特点。
三、士大夫对僧人的选择
在唐代，士大夫和僧人两大类人并存，彼此交游就成了必然的事。士大夫和僧人结识交往，是世俗友谊的补充和世俗生活的点缀，积习所染，竞相仿效，成了一件十分时髦的事。反过来，僧人和士大夫接近，一方面能获得一些实际利益，一方面借赋诗抚琴邀得名声，充实生活，无疑是一件高雅的事。这种两者都可得到好处的交往，便构成了唐代社会生活的重要内容。
儒释交游是有选择的。只有佛教领袖和兼通内外学、具有各种技能的高僧，以及僻居山林、洁身自好的山僧，才能成为士大夫企图结交的对象。反之，愚昧粗鄙的下层僧众只能受到士大夫的嗤笑，不守内律和国家法规、为非作歹、危害社会秩序的僧徒，还要受到士大夫的打击和镇压。
我们可以看一看士大夫结交的几种僧人类型。
玄奘出国前，已经是一位具有相当佛学修养的青年学者了。仆射宋国公萧瑀“敬其脱颖”，奏请让玄奘住进庄严寺。僧神秀学道于所谓禅宗五祖弘忍门下，最有希望成为弘忍的接班人。但同来学道的慧能以一首顿悟的偈，表现出自己的领悟超过神秀，弘忍便将所谓禅宗初祖菩提达摩的传法信物——袈裟，授予慧能。慧能南遁岭南，创立了禅宗。而神秀在佛教界，声望亦相当高。弘忍去世后，神秀居住在江陵当阳山。“四海缁徒，向风而靡，道誉馨香，普蒙熏灼”。他建立了禅宗北宗。武则天把他召至神都洛阳，让他乘坐肩舆上殿，武则天对他行跪拜礼。“时王公以下，京邑士庶，竞至礼谒，望尘拜伏，日有万计。洎中宗孝和皇帝即位，尤加宠重。中书令张说尝问法执弟子礼”。神秀去世后，张说为他撰写碑文《唐玉泉寺大通禅师碑》，介绍了他的生平、主张和北宗的传承关系，使得处于禅宗（南宗）攻讦打击下的北宗不至于完全湮没无闻。天台宗的中兴大师湛然，本来也是士大夫，在唐玄宗天宝初年出家为僧。他广泛向道俗宣讲教义，“朝达得其道者，唯梁肃学士”。梁肃著文评介说：在天台宗面临危机的关键时刻，湛然使之“焕然中兴。盖受业身通者，三十有九僧。缙绅先生，高位崇名，屈体承教者，又数十人。师严道尊，遐迩归仁。向非命世而生，则何以臻此？”赞宁评论湛然和梁肃的关系是：“非此人何以动鸿儒，非此笔何以铭哲匠？”
律宗高僧法慎，居住在扬州龙兴寺，道德高尚，行为端正。当时朝廷大员衔命往还路经扬州者，每年数以百计。他们都敬重法慎，“不践门阈，以为大羞，仰承一眄，如洗饥渴”。黄门侍郎卢藏用才高名重，自视颇高，极少推崇别人。法慎到京师后，卢藏用一见他，竟然“慕味循环，不能离坐（座）”，感叹道：“宇宙之内，信有高人。”太子少保卢象先，兵部尚书毕构，少府监陆馀庆，吏部侍郎严挺之，河南尹崔希逸，太尉房琯，中书侍郎、平章事崔涣，礼部尚书李□，诗人王昌龄，著作郎綦毋潜等人，“佥所瞻奉，愿同洒扫”。唐玄宗天宝七载（748），法慎去世，北从淮泗地区，南到岭表，无论缁素，“望哭者千族，会葬者万人”。
吴兴皎然名昼，与越州灵澈、杭州道标，是中唐时期有名的三位诗僧。当时有“霅之昼，能清秀；越之澈，洞冰雪；杭之标，摩青霄”的说法广为流传。颜真卿、梁肃、韦应物、孟简、严维、刘长卿、皇甫曾、包佶、权德舆、李益、李吉甫、严绶、韩皋、吕渭、卢群、李敷、孙璹、卢辅、卢幼平、贾全、白居易、丘丹、裴枢、朱放、薛戎、吴季德、李萼、崔子向、薛逢、杨达等等士大夫，或簪组，或布衣，睹面论心，分声唱和，相与结为林中契。皎然还著有《儒释交游传》。
僧彦范俗姓刘，早年曾钻研儒家经典，人称刘九经。颜真卿、刘晏、穆宁、穆贽等人“皆与之善，各执经受业者数十人”。彦范讲解儒经，“剖析微奥，至多不倦”，还批评“近日尊儒重道，都无前辈之风”。穆贽给彦范写信，极为感激、恭敬，说：“某偶忝名宦，皆因善诱。自居班列，终日尘屑，却思昔岁临清涧、荫长松，接侍座下，获闻微言，未知何时复遂此事？遥瞻水中月、岭上云，但驰攀想而已。”信里只署“门人姓名，状上和尚法座前，不言官位”。
此外，一些山僧虽在佛教界地位不高，但僻居山林，洁身自好，在一定程度上实践其出世主张，与那些承恩服紫、干谒王侯，以出世而入世的僧侣贵族，在处世态度上大相径庭，因而为一些隐居待仕或因仕途坎坷而愤世嫉俗的士大夫所敬重。柳宗元解释自己好与僧人交游的原因说：那些按照佛教规定而修行的僧人，“不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多。吾病世之逐逐然唯印组为务以相轧也，则舍是其焉从？”右丞狄归昌喜欢吟诵李涉的诗句：“因过竹院逢僧话，又（一作偷）得浮生半日闲。”狄归昌虽然爱与僧人交游，但“有服紫袈裟者，乃疏之”。都官郎中郑谷广泛“结契山僧”，曾说山僧就像蜀茶，“未必皆美，不能舍之”。他写给狄归昌的诗里，也有“爱僧不爱紫衣僧”的句子。这句诗几乎成了警句，影响波及于半个世纪以后。僧人赞宁经五代十国而入宋，一直交结权贵，巴结最高统治者。他广读儒书，博闻强记，文笔辩才，都很出色，但在为人方面，却过于便佞。北宋初年，政府以大规模的军事行动，卓有成效地结束五代十国的割据分裂状况。吴越慑于北宋的强大威力，主动归顺。赞宁作为吴越的僧统，随之归宋。宋太宗亲自接见他，任命他为北宋的僧统，赐给紫方袍。宋太宗在京师开封相国寺烧香，问是否应当拜佛像，赞宁回答道：“现在佛不拜过去佛。”赞宁的这种行径，必然引起士大夫的反感。一次，安鸿渐在街上看见赞宁和数僧相随而行，就指着他们嘲讽道：“郑都官不爱之徒，时时作队。”赞宁应声回答道：“秦始皇未坑之辈，往往成群。”不过，若把郑谷所说不爱承恩上层贵族僧人视为实录，那却是一种误会。实际上，他交的僧友中，有一位法名文秀的，也是御用内供奉僧。郑谷有五首同文秀唱和的诗，透露了一些消息。《次韵和秀上人游南五台》诗说文秀“内殿评诗切，身回心未回”。《次韵和秀上人长安寺居言怀寄渚宫禅者》诗云：“出寺只知趋内殿，闭门长似在深山。……唯恐兴来飞锡去，老郎无路更追攀。”可见郑谷和供奉僧交游非常主动，深恐失去机会。从儒释交游总的情况来看，山僧也是士大夫结交的一种类型。
以上是士大夫愿意结交的几种僧人类型。而那些愚昧的下层僧众，是佛门的芸芸众生，自然缺乏招徕士大夫的魅力。唐人冯翊子子休《桂苑丛谈》记载：有人接连三次到京师青龙寺访僧，寺主诸事猬集，没来得及接待他。这人盛怒之下，题诗寺门，扬长而去。诗云：“龛龙东去海，時日隐西斜，敬文今不在，碎石入流沙。”这是一首廋语诗，寺里的僧众都弄不懂是什么意思，只有一个沙弥——唐懿宗朝的供奉僧文皓——知道是以隐语方式辱骂僧众为“合寺苟卒”，其他僧人才大悟。这样的僧众太平庸了，当然得不到士大夫的青睐。
四、僧人对士大夫的选择
在士大夫阶层中，有的钟鸣鼎食，有的位居要津，有的学富五车，有的诗名飞扬，有的卓荦昂藏，有的潇洒倜傥，有的温柔敦厚，有的高逸恬淡；当然也有相当一批人穷困潦倒，郁郁不得志。同士大夫对于僧人有自己的取舍标准相仿佛，僧人对于士大夫，也是有选择的。
白居易《唐故抚州景云寺律大德上弘和尚石塔碑铭》指出：“佛法属王臣”，因而律僧上弘“与姜相国公辅、太师颜真卿，暨本道廉使杨君凭、韦丹四君子友善”。另外，文以人传，人以文传，对于作者来说是这样，对于文字涉及的人来说也是这样。杨炯在《送并州旻上人诗序》中写道：“旻上人天骨多奇，神情独王。法门梁栋，岂非龙象之雄？晋国英灵，即是河汾之宝。道尊德贵，所以名称并闻；尽性穷神，所以身心不动。遍观天下，暂游城阙。刘真长之远致，雅契高风；习凿齿之宏才，深期上德。”柳宗元《送元暠诗序》说：“元暠，陶氏子，其上为通侯，为高士，为儒先。资其儒，故不敢忘孝；迹其高，故为释；承其侯，故能与达者游。”很多士大夫的诗文，都把僧人称为开士、大士，或者比作前代的高僧远公（慧远）、支公（支遁，即支道林）、生公（竺道生）。士大夫的这类文字，可以看作是给僧人写的操行评语和政治鉴定，无疑可以抬高僧人的身价，传播开来，僧人的名声便不胫而走。皎然写信给以文章风韵为世宗的中丞包佶，盛赞灵澈的诗作，说：“伏冀中丞高鉴深量，其进诸乎？其舍诸乎？”并且带着灵澈去拜见包佶，包佶“礼遇非轻”。右庶子李益在京师极力夸奖道标，道标因而“声价轶于公卿间”。因此，那些达官贵人、一代文宗和著名诗人，便首先成为僧人攀附的对象。
攀附这一类士大夫，广宣可以称得上是最活跃的。他和刘禹锡、白居易、韩愈、杨巨源、韦皋、李益、雍陶、王起、郑絪、段文昌等人过从频繁，彼此有诗歌酬唱传世。就连名妓薛涛，也有一首题为《宣上人见示与诸公唱和》的诗。韩愈有诗题为《广宣上人频见过》，从标题可以看出，广宣交接士大夫极为主动，以至于使得以反佛为己任的韩愈也不得不曲为应酬，写上几句客套话：“久为（一作惭）朝士无裨补，空愧高僧数往来。”广宣是个不安分守己的僧人，有时候手伸得太长，什么都想干预。唐武宗会昌年间（841-846），王起主持科举考试，广宣写诗恭维，王起答诗吹捧他为“弥天上士”。但有时候，广宣不但不能受到称许，反而自讨没趣。他曾跑到尚书右丞韦贯之家，对韦贯之说：“窃闻阁下不久拜相。”士大夫对这一类涉及自己在朝廷上地位的问题，本来就是极力避嫌的，何况是由供奉僧透露出来的小道消息。于是韦贯之呵斥道：“安得不轨之言！”还草拟奏折，准备汇报，广宣吓得连忙走开。
士大夫中那些被僧人认定有潜在力量而暂时不得意的人，也会受到僧人怀着期待的尊重。韦昭度出身于破落士族，年轻时穷困潦倒，经常投靠京师左街僧录净光，随僧吃粥，维持生活。净光善于鉴别人，断定韦昭度一定会有脱颖而出的机会，“常器重之”。果然，韦昭度于唐懿宗咸通八年（867）进士擢第，唐僖宗时期，累迁尚书郎、知制诰、中书舍人、户部侍郎，后来还当上宰相。据五代人孙光宪《北梦琐言》卷6记载：韦昭度当宰相，是依靠一位名澈的承恩僧人在禁中周旋所致。这位僧澈，应该就是僧彻，即由唐懿宗赐号净光大师的那位僧人。
而对于那些前途未卜的士大夫，僧人们却舍不得那碗饭。王播年轻时，孤贫无援，曾客居扬州惠昭寺木兰院，随僧吃饭。僧众非常讨厌他，为了把他赶走，就把敲钟开饭改为饭后敲钟。王播按惯例听到钟响前去吃饭，却扑了空。但僧人们做事也留有余地，王播在寺中的题诗并没有销毁。一旦事情出现转机，僧人们马上就把拉长了的脸调整成笑容可掬的神色。二十多年后，王播自重位出镇扬州，旧地重游，发现自己当年的题诗已被僧人用碧纱笼罩，刻意保护，不禁感慨万端，写下两首七绝：“二十年前此院游，木兰花发院新修。而今再到经行处，树老无花僧白头。”“上堂已了各西东，惭愧闍黎饭后钟。二十年来尘扑面，如今始得碧纱笼。”可见，空门中并不乏世态炎凉。
五、以李白、韩愈为代表的儒释交游的两种特殊类型
在儒释交游方面，崇佛的士大夫和僧人交游，既不免趋之若鹜，对佛教持理解而不过分崇奉或根本不赞成态度的士大夫，也不能例外地保持孤身自洁。下面以李白和韩愈为代表，对两种特殊类型的儒释交游加以分析。
上节谈到李白的思想，儒释道三家杂糅，而受道教的影响最深。他才华横溢，心雄万夫，一般僧众是不屑一顾的。他所接近的僧人，都是佛门的佼佼者。他的着眼点只在于僧人的学识、才华、气质、风度、操守、品行。这种情况反映在他的诗歌里。《僧伽歌》说：“真僧法号号僧伽，有时与我论三车（鹿车、羊车、大白牛车，比喻三种不同功效的解脱手段）。……嗟予落魄江淮久，罕遇真僧说空有。一言散尽波罗夷（犯戒的最大罪行），再礼浑除犯轻垢。”《自梁园至敬亭山，见会公，谈陵阳山水，兼期同游，因有此赠》说：“会公真名僧，所在即为宝。”《赠宣州灵源寺仲浚公》说：“此中积龙象，独许浚公殊。风韵逸江左，文章动海隅。观心同水月，解领得明珠。今日逢支遁，高谈出有无。”《赠僧行融》说：“梁有汤惠休，常从鲍照游。峨眉史怀一，独映陈公出。卓绝二道人，结交凤与麟。行融亦俊发，吾知有英骨。”《别山僧》说：“谑浪肯居支遁下，风流还与远公齐。”因为李白的标准很高，所以他虽然遍游京师、重镇和名山大川，也没有几个僧人能够深交的。
至于以斥佛老为己任的韩愈，在交游方面也不能违背世情。从他的诗文中可知他交的僧友有景常、元惠、文畅、文宣、高闲、澄观、令纵、大颠、灵、颖等人。在《送浮屠令纵西游序》中，韩愈写道：
其行异，其情同，君子与其进，可也。令纵，释氏之秀者，又善为文，浮游徜徉，迹接天下。藩维大臣，文武豪士，令纵未始不褰衣而负业，往造其门下。其有尊行美德，建树功业，令纵从而为之歌颂，典而不谀，丽而不淫，其有中古之遗风欤！乘间致密，促席接膝，讥评文章，商较人氏，浩浩乎不穷，愔愔乎深而有归。于是乎吾忘令纵之为释氏之子也。其来也云凝，其去也风休，方欢而已，辞虽异而不求，吾于令纵不知其不可也。
这里，我们一方面可以看出僧人接近士大夫多么主动，一方面可以看出，令纵的言谈举止与士大夫并无二致，他的神采风韵使韩愈几乎忘掉了他的僧人身份。
韩愈这一篇序写得还客气。在其余诗文中，他不是直斥佛教，敦促僧人还俗，就是拐弯抹角地讽刺一番。在《送惠师》一诗中，韩愈宣称：“子道非吾遵。……吾非西方教，怜子狂且醇。吾疾惰游者，怜子愚且淳。”在《送灵师》一诗中，韩愈总结道：“佛法来中国，尔来六百年。齐民逃赋役，高士著幽禅。官吏不之制，纷纷听其然。耕桑日失隶，朝署时遗贤。”僧灵“围棋斗白黑，生死随机权，六博在一掷，枭庐叱回旋。战诗谁与敌，浩汗横戈鋋。饮酒尽百盏，嘲谐思逾鲜。有时醉花月，高唱清且绵”。士大夫对他“强留费日月，密席罗婵娟”。诗还说：“方将敛之道，且欲冠其颠。”在《送僧澄观》一诗中，韩愈说：士大夫都认为澄观虽是僧徒，但他是个诗人，而且“公才吏用当今无”；韩愈表示“我欲收敛加冠巾”。在《赠译经僧》一诗中，韩愈说：“万里休言道路赊，有谁教汝度流沙！只今中国方多事，不用无端更乱华。”在《送高闲上人序》中，韩愈指出：当代张旭草书成就极高，而僧人高闲之于草书，没学到张旭草书的精神，只学了一点皮相，就因为他是佛教徒，“一死生，解外胶，是其为心，必泊然无所起，其于世，必淡然无所嗜。泊与淡相遭，颓堕（隳）委靡溃败，不可收拾，则其为书，得无象之然乎？”韩愈和僧无本交往，极力动员他还俗应进士举。无本终于接受劝告，恢复世俗姓名贾岛，成为韩愈“人其人”主张实施过程中的成功一例。
通过以上事例，不难看出，韩愈只是把僧人看作社会上一种类型的人，作为个人身份，有原则、有节制地加以交往，而不赞成他们的宗教主张，不和他们勾结，并且不失时机地向他们宣传自己的反佛主张，动员他们还俗。
法门寺塔内有一节所谓佛骨，据说是释迦牟尼中指的一节，长约唐制一寸八分，唐太宗、唐高宗、武则天、唐中宗、唐肃宗、唐德宗诸帝，或建塔，或礼迎，或记之国史，或礼之法官。人们以为此塔一开，“则玉烛调，金镜朗，氛祲灭，稼穑丰”。因为非同一般，所以此塔封闭，三十年才奏请朝廷开放一次。功德使将情况上报唐宪宗，唐宪宗决定迎佛骨。元和十四年（819），唐宪宗派遣宦官，将佛骨迎入京师，先在皇宫中供奉三天，然后送到京师各佛寺。当时这算是国家的大典，热闹非常。“王公士民瞻奉舍施，惟恐弗及，有竭产充施者，有然香臂顶供养者”。韩愈上表切谏，言辞激烈，唐宪宗大怒，要将韩愈处死，经大臣裴度、崔群营救，降死罪贬为潮州刺史。
韩愈到了南荒潮州后，和僧人大颠来往，并有写给大颠的三封信传世。信文如下：
其一
愈启：孟夏渐热，［伏］惟道体安和。愈弊劣无谓，坐事贬官到此。久闻道德，切思见颜，缘昨到来，未获参谒，倘能暂垂见过，实为多幸。已帖县令具人船奉迎，日久伫瞻。不宣。愈白。
其二
愈启：海上穷处，无与话言，侧承道高，思获披接。专辄有此咨屈，倘惠能降喻，非所敢望也。至此一二日，却归高居，亦无不可。旦夕渴望。不宣。愈白。
其三
愈启：惠匀至，辱答问，珍悚无已。所示广大深迥，非造次可谕。《易·大传》曰：“书不尽言，言不尽意。”然则圣人之意，其终不可得而见邪？如此而论，读来一百遍，不如亲［见］颜色，随问而对之易了。此旬来晴明，旦夕不甚热，倘能乘间一访，幸甚！旦夕驰望。愈闻道无疑滞，行止系缚，苟非所恋著，则山林闲寂与城郭无异。大颠师论甚宏博，而必守山林，义不至城郭，自激修行，独立空旷无累之地者，非通道也。劳于一来，安于所适，道故如是。不宣。愈顿首。
这三封信，起初韩愈的文集中没有收录，北宋欧阳修最早搜集到。欧阳修说：“韩文公《与颠师书》，世所罕传。余以集录古文，其求之既勤且博，盖久而后获。其以《易·系辞》为《大传》，谓著山林与著城郭无异等语，宜为退之之言。”稍后，苏轼则认为是伪作，说：“世乃妄撰退之《与大颠书》，其词凡陋，退之家奴仆亦无此语。”对于韩愈和大颠的交往，历来也有很多说法，佛教界杜撰得更加离奇。首先，他们将这位南方荒远地区极普通的下层山僧称作潮州灵山大颠宝通禅师，似乎是一位在禅宗史上有影响、有地位的上层人物；接着，就绘声绘色地编造韩愈参见大颠的细节：
韩文公一日相访，问师春秋多少，师提起数珠，曰：“会么？”公曰：“不会。”师曰：“昼夜一百八。”公不晓，遂回。次日再来，至门前，见首座，举前话问意旨如何，座扣齿三下。及见师，理前问，师亦扣齿三下。公曰：“元来佛法无两般。”师曰：“是何道理？”公曰：“适来问首座，亦如是。”师乃召首座：“是汝如此对否？”座曰：“是。”师便打趁出院。文公又一日白师曰：“弟子军州事繁，佛法省要处，乞师一语。”师良久，公罔措。时三平为侍者，乃敲禅床三下。师曰：“作么？”平曰：“先以定动，后以智拔。”公乃曰：“和尚门风高峻，弟子于侍者边得个入处。”
古人考察信的真伪，评价韩愈和大颠的交往，是从韩集诸本是否收录，与韩愈的文风和反佛主张是否一致，为出发点的。这都有可取之处。我认为，应该着重从韩愈的一贯主张、交游标准和所处环境出发，结合书信的内容进行考察，即知人论世。
韩愈幸免于杀身之祸，赴贬所潮州，刚刚走到长安南面的蓝关，他的侄孙韩湘来看望他。他当时悲愤已极，写下七律《左迁至蓝关示侄孙湘》，云：“一封朝奏九重天，夕贬潮州路八千。欲为圣朝除弊事，肯将衰朽惜残年！云横秦岭家何在？雪拥蓝关马不前。知汝远来应有意，好收吾骨瘴江边。”路八千是极言其远，实际上，据时人李吉甫《元和郡县图志》卷34，潮州“西北至上都取虔州路五千六百二十五里”。唐代比死刑轻一等的流刑，最远也才三千里。尽管韩愈是去潮州做官，这也够远了。
韩愈到了岭南，置身于他所认为“夷面鸟语”的人群之中，身世之感，异乡之情，难免时时萦回心头。他需要排遣，需要诉说，需要友谊。南荒广大地区在那个时代文化状况如何？《太平广记》卷483《南中僧》条有两则引自《投荒杂录》和《岭表录异》的资料，可以让我们想象其仿佛：
南人率不信释氏，虽有一二佛寺，吏课其为僧，以督责释之土田及施财。间有一二僧，喜拥妇食肉，但居其家，不能少解佛事。土人以女配僧，呼之为“师郎”。或有疾，以纸为圆钱，置佛像旁，或请僧设食，翌日，宰羊豕以啖之，目为除斋。
又，南中小郡多无缁流，每宣德音，须假作僧道陪位。唐昭宗即位，柳韬为容广宣告使，赦（敕）文到，下属州。崖州自来无僧，皆临事差摄。宣时，有一假僧不伏排位。太守王弘夫怪而问之，僧曰：“役次未当，差遣编并。去岁已曾摄文宣王，今年又差作和尚。”见者莫不绝到。
在这样穷僻荒凉愚昧的地方，连朝廷敕文的宣布仪式所需要的儒方代表（文宣王，唐代朝廷追封孔子的爵号），都找不到一个儒生来充当，那么，被韩愈评价为“颇聪明，识道理”的山僧大颠，就成了韩愈交游不得已而求其次的人物。韩愈在给嗜佛友人孟简的书信中，对这件事进行解释：“有人传愈近少信奉释氏，此传之者，妄也。”至于大颠，“远地无可与语者，故自山召至州郭，留十数日。实能外形骸，以理自胜，不为事物侵乱。与之语，虽不尽解，要自胸中无滞碍，以为难得，因与来往。及祭神至海上，遂造其庐；及来袁州，留衣服为别，乃人之情，非崇信其法，求福田利益也”。这个解释，应该说是符合事实真相的。可见，韩愈是在潮州城内召见大颠，到海上祭神时，顺便到大颠的住处去探望了一下。这既符合韩愈的身份，也符合他的主张。远不是佛教徒所编造的那样，韩愈连日上门拜见大颠，参禅访道。况且，韩愈和大颠，语音不通，思想沟通存在一些困难，主要依靠书面方式，不会很方便；禅宗舍弃正常的语言和逻辑以正面交流思想，而采取以隐语、谜语、模仿动物叫声以及莫名其妙的手势、动作等等来斗机锋的做法，到了晚唐五代才成为时尚，在韩愈的时代还不盛行。因此，上述情节是后来佛教徒的杜撰，当属无疑。
事实上，并非所有的僧人都怨恨韩愈。在韩愈贬潮州时，大多数僧人高兴得手舞足蹈，一位叫做简的僧人，却愤然走访皇甫湜，要去潮州拜见韩愈，请皇甫湜为自己写篇序。皇甫湜在序中，极力称赞僧简“虽佛其名而儒其行，虽夷狄其衣服而人其知”。僧简虽然不是凤羽麟毛般的圣人，然而“不犹愈于冠儒冠、服朝服，惑溺于淫怪之说，以斁彝伦者邪？”他那“不顾蛇山鳄水万里之险毒，将朝得进拜而夕死可者”的精神，使皇甫湜十分感动，感叹道：“呜呼，悲夫！吾绊而不得侣师以驰。”大颠虽没有僧简这样的立场和感情，但没见幸灾乐祸和咄咄逼人的表示，韩愈和他保持适当的交往，是可以理解的。况且，做这样的姿态让朝廷看看，对自己也是有利的。而且，三封信无非说些表面的客套话，无聊的吹捧、应酬文字而已。因而三封信的写作权归于韩愈，当属无疑。
韩愈自认为是儒学正宗，虽然有一些诸如干谒权贵、汲汲求进、润笔谀墓、表里不一等旧式文人的劣根性，但在结交方面，却颇有些儒家所表彰的那种坦坦荡荡的正人君子气象。他和政治上处于对立状态的柳宗元为好朋友，能够把那些奉佛的友人和门生团结在自己周围，能够和佛教徒私人交往，这正反映了他的文坛领袖的雅量和气度。元人李治说：韩愈认为荀子和扬雄“大醇而小疵”，而韩愈自己，对于僧徒，“奈何恶其为人而日与之亲，又作为歌诗语言以光大其徒，且示己所以相爱慕之深。有是心则有是言，言既如是，则与平生所素蓄者，岂不大相反耶？若《送惠师》诗云：‘惠师浮屠者，乃是不羁人。’《送灵师》云：‘饮酒尽百盏，嘲谐思愈鲜。’《送公畅》云：‘已穷佛根源，粗识事輗軏。’《送无本》云：‘老懒无斗心，久不事铅椠。欲以金帛酬，举室常顑颔。’《听颖师弹琴》云：‘嗟予有两耳，未省听丝簧；自闻颖师弹，起坐在一床。’《送澄观》云：‘皆言澄观虽僧徒，公才吏用当今无。’《别盈上人》云：‘山僧爱山出无期，俗士牵俗来何时。’《广宣上人频见过》云：‘久为朝士无裨补，空愧高僧数往来。’又有送文畅、高闲等序，招大颠三书，皆情分绸缪，丁宁反复，密于弟昆。又其《与孟简书》，则若与人讼于有司，别白是非，过自缘饰。以是而摘其疵，何特荀、扬已乎？”李治的这种指摘，并未中其肯綮。他提到的这些韩愈诗文，其中有大量批评佛教、劝僧人还俗的句子，笔者上文已加以征引，但他删掉不提，仅仅挑了一些符合自己口味的句子，加以批评。就拿他挑的这些诗句来看，或云僧人倜傥不羁，或云有行政才干，或云嗜酒嘲谐，或云工于丝竹，这些行为都不是佛教徒的本色，怎么谈得上是“光大其徒”呢？这种歪曲事实、削足适履的批评，足以表现批评者本人气度的褊狭、思想方法的主观片面和做法的深文周纳。今人有认为韩愈“竟然除了和尚就‘无与话言’者”，“对于一个尚属一般的和尚，已经是佩服得五体投地了”，“收到大颠的一封回信，简直有点‘受宠若惊’了”。“大概是大颠不愿意到韩愈的官邸来，他就用一种完全是佛教僧侣的口吻进行‘劝说’。在这里，韩愈确实已从唯心主义走向‘公开的僧侣主义’了”。用今日的尺度去孤立地衡量古代的个别人，而不是从历史条件、社会条件去考察当时大多数人，并将个别人放到大多数人中一并考察，这种做法难免苛刻，结论也就不能平允。
通过本节五个问题的论述，我们一方面可以看出，唐代的佛教积极干预政治和社会生活，是世俗化的社会势力，僧人和世俗人广泛来往，是开放型的社会团体；一方面可以看出，儒释交游是社会生活的常态。岑参《青龙招提归一上人远游吴楚别诗》说：“久交应真侣。”应真是罗汉的别译，意思是能上应真道，成为修行佛教而觉悟的人。应真侣即指僧友。白居易《喜照密闲实四上人见过》诗说：“交游一半在僧中。”这是岑、白二人交游僧人的自我总结，也不妨看成是唐代儒释交游现象的概括。
儒释交游本身不是什么错误，而是当时合理合法的社会现象，现在需要做的是区别其中的良莠曲直，给以不同的评价。
第三节 儒释间的提携磋磨
随着士大夫同僧人之间友谊的加深，双方都会互相提携、磋磨。
先看僧人方面从士大夫方面得到的好处。
会稽僧昙一，唐玄宗开元五年（717）西游长安，努力学习外学，经常向左常侍褚无量请教《周易》，同著名的《史记》专家、国子司业司马贞讨论《史记》。在士大夫的帮助下，昙一“遂渔猎百氏，囊括六籍，增广见闻”，于是“公卿向慕，京师籍甚”。
皎然才思敏捷，精于律诗。他还未脱颖而出、蜚声诗坛时，曾去拜谒前辈诗人韦应物。他怕律诗不合韦应物的口味，就迎合韦应物的嗜好，在船上作了十多篇古体诗投献。韦应物概不欣赏，皎然极为失望。第二天，皎然将旧作律诗献上，韦应物吟诵后，大加叹赏，对他说：“师几失声名！何不但以所工见投，而猥希老夫之意。人各有所得，非卒能致。”
皎然非常佩服他高度的鉴赏能力。颜真卿曾组织士大夫撰《韵海镜源》，皎然也参加了。皎然“至是声价籍甚”。皎然还和卢幼平、吴季德、李萼、皇甫曾、梁肃、崔子向、薛逢、吕渭、杨达等士大夫交游，“凡所游历，京师则公相敦重，诸郡则邦伯所钦”。以至于贞元八年（792），唐德宗敕令抄写皎然的文集入于秘阁。
灵澈从严维学习诗法，开始有点名气。他通过皎然的介绍，又和以文章风韵为世宗的包佶、李纾两位侍郎交游，“以是上人之名，由二公而飏，如云得风，柯叶张王”。唐德宗贞元年间（785-805），他“西游京师，名振辇下”。
齐己投诗郑谷，《早梅》诗中有“前村深雪里，昨夜数枝开”的句子。郑谷指出：“数枝非早也，未若一枝佳。”齐己茅塞顿开，拜郑谷为“一字师”。齐己的另一联诗句“自封修药院，别下著僧床”，经郑谷指出一字不妥后，齐己改为“别扫著僧床”，得到郑谷的嘉赏。
清塞俗名周贺，工近体诗，格调清雅。唐敬宗宝历年间（825-827），姚合任杭州刺史，清塞携书投刺以求品第。姚合看到清塞悼念亡僧的诗句“冻须亡夜剃，遗偈病中书”时，非常器重他，“因加以冠巾，使复姓字”。
无本俗名贾岛，由于累试不第，阮囊羞涩，才出家为僧的。他到京师后，京兆尹韩愈偶然认识他，共论诗道，十分投机，就结为布衣之交。韩愈教他作诗文，动员他还俗。贾岛于是“去浮屠，举进士”。
除了学术和诗文，在其他方面，僧人也会从士大夫方面得到好处。湖南僧怀素（俗姓钱，字藏真），是一位著名的草书书法家。他对自己取得的成就相当得意，“自言得草圣三昧”。钱起《送外甥怀素上人归乡侍奉》诗，对他也给了极高的评价：“能翻梵王字，妙尽伯英书。”伯英是东汉书法家张芝的字，善写章草。怀素《自叙帖》说自己的草书，“好事者同作歌以赞之，动盈卷轴”。写诗加以赞美的，《全唐诗》中有苏涣、戴叔伦、王邕（名字据怀素《自叙帖》）、窦冀、鲁牧、朱逵、许瑶、任华、裴说、杨凝式等人；《全唐诗外编》录近人王重民先生辑《敦煌唐人诗集残卷》中有马云奇，近人童养年先生辑《全唐诗续补编》卷13有韩偓。这些作者有的是怀素的友人，有的是不曾见过怀素的后人。他们以怀素草书为题材来作诗，我认为这是一个习作的诗题，因为在描绘怀素的草书时，作者可以驰骋想象，运用比喻，任意铺张渲染，一则可以卖弄才华，二则可以锻炼写作能力。以其他僧人的草书为题材而作诗，也当出于此意。然而诗歌一经写成，流传开来，却无疑是给怀素的草书作了广告。
我们不妨征引一些诗句。王邕是怀素当时所在地永州的刺史，他在《怀素上人草书歌》中说：“忽作风驰如电掣，更点飞花兼散雪。寒猿饮水撼枯藤，壮士拔山伸劲铁。君不见张芝昔日称独贤，君不见近日张旭为老颠。二公绝艺人所惜，怀素传之得真迹。峥嵘蹙上海上山，突兀状成湖畔石。一纵又一横，一欹又一倾，临江不羡飞帆势，下笔长为骤雨声。我牧此州喜相识，又见草书多慧力。怀素怀素不可得，开卷临池转相忆。”时人窦冀同题说：“狂僧挥翰狂且逸，独任天机摧格律。龙虎惭因点画生，雷霆却避锋鋩疾。……忽然绝叫三五声，满壁纵横千万字。……涵物为动鬼神泣，狂风入林花乱起。殊形怪状不易说，就中惊燥尤枯绝。边风杀气同惨烈，崩槎卧木争摧折，塞草遥飞大漠霜，胡天乱下阴山雪。”裴说《怀素台歌》说：“杜甫李白与怀素，文星酒星草书星。”韩偓《题怀素草书》诗说：“怪石蹲秋涧，寒藤挂古松，若教临水畔，字字恐成龙。”怀素的名声能够播扬海内，固然由于他的草书成就，而士大夫的捧场，无疑也起了推波助澜的作用。任华《怀素上人草书歌》一语破的：“狂僧狂僧，尔虽有绝艺，犹当假良媒。不因礼部张公（张谓）将尔来，如何得声名一旦宣九垓？”
僧辩（原字上“巧”下“言”）光也有类似经历。陆希声隐居东南时，以双钩写法教他，使他草书大有长进，飘逸潇洒，有张旭之妙，受到很多士大夫的夸奖。他进京师后，以善书得幸于唐昭宗，入内供奉。罗隐《送辩光大师》诗云：“圣主赐衣怜绝艺，侍臣摛藻许高踪。”
下面再来看看士大夫从僧人方面得到的好处。
僧人中对于诗歌很内行的也大有人在。唐太宗时，僧慧静编纂《续英华诗苑》，流行于世。他常说：“作之非难，鉴之为贵。吾所搜拣，亦《诗三百篇》之次。”唐宪宗时，长安有一位僧人擅长文学批评，尤其善于发现作品中和他人语义相合的句子。水部员外郎张籍“颇恚之”，就冥思苦索，作出两句诗：“长因送人处，忆得别家时。”他自以为独创，十分得意，就兴冲冲地去向这位僧人炫耀一番。不料这位僧人沉着从容地说：“此有人道了也。”于是吟道：“见他桃李树，因忆后园春。”张籍心服口服，“抚掌大笑”。可见，这位僧人的鉴赏修养，并不比士大夫逊色。道标、皎然、灵澈，都是诗僧中的巨擘，“每飞章寓韵，竹夕华时，彼三上人当四面之敌，所以辞林乐府常采取声诗”。其中以皎然为最，他的诗“合律乎清壮，亦一代伟才焉”。他不但有诗歌创作实践，还有诗歌理论著作《诗式》传世。据说，诗人李端“少时居庐山，依皎然读书”。刘禹锡曾受业于皎然、灵澈，他回忆说：“初，上人（灵澈）在吴兴，居何山，与昼公（皎然）为侣。时予方以两髦执笔砚，陪其吟咏，皆曰孺子可教。”那么，大量的士大夫和僧人交结，互相学习，也就不难理解了。
士大夫和僧人在诗歌方面的互相磋磨，范围只限定在诗僧内。诗歌创作毕竟不是僧人的职业宗风。僧人是以佛教为最基本的立足点的，因而士大夫还比较多地向僧人请教佛学理论问题。《荷泽神会禅师语录》是士大夫和僧人同禅宗神会的问答记录。向神会请教的士大夫很多，有户部尚书王赵公、崔齐公，礼部侍郎苏晋，润州刺史李峻，燕公张说，侍郎苗晋卿、郑璿，常州司户元思直，润州司马王幼琳，侍御史王维，苏州长史唐法通，扬州长史王怡，相州别驾马择，给事中房琯，浚仪县尉李冤，内乡县令张万顷、蔡镐，洛阳县令徐锷，南阳太守王弼等人。户部尚书王赵公向神会问三车义，说：“一车能作三，三车能作一，何不元说一，辛苦说三车？”神会回答道：“若为迷人得，一便作三车；若约悟人解，即三本是一。”礼部侍郎苏晋问大乘、最上乘及其差别。神会回答道：“菩萨即大乘，佛即最上乘”，“言大乘者，如菩萨行檀波罗蜜，观三事体空，乃至五波罗蜜，亦复如是，故名上乘。最上乘者，但见本自性空寂，即知三事本来自性空，更不复起观，乃至六度亦然，是名最上乘”。苗晋卿问：“若为修道得解脱？”神会回答道：“得无住心，即得解脱。”他还引《金刚经》加以解说。常州司户元思直问什么是空和不空，神会回答道：“真如体不可得，名之空。以能见不可得见体，湛然常寂，而有恒沙之用，故名不空。”此外尚有很多问答，不必缕述。士大夫们所提的问题虽然琳琅满目，但都是佛教最基本的常识。
士大夫中问道最勤的人，当属裴休。他向希运旦夕问道，自以为领悟了禅宗的精髓。他把自己写的一篇佛学文章拿给希运看，希运根本不看，说：“若形于纸墨，何有吾宗？”裴休问其缘故，希运说：“上乘之印，唯是一心，更无别法。心体一空，万缘俱寂，如大日轮升于虚空，其中照耀，静无纤埃。证之者无新旧、无浅深，说之者不立义解，不开户牖，直下便是，动念即乖。”裴休把问道时希运所作系统而完整的解答记录下来，成为佛教的重要文献。
佛教逻辑学因明，是一门“考定正邪，研核真伪”的学科。玄奘从印度回国后，译出《因明论》，因明学说才传入中国。由于刚刚传入，社会上对因明的理解不多，也不准确。译经僧栖玄，是尚药奉御吕才少年时代的朋友，将《因明论》拿给吕才看。吕才用《周易》的说法来比附因明，加以阐释；对于自己认为成问题的地方，归纳为四十多条，提出责难，作《因明注解立破义图》公布于街衢。这在佛教界和政府间引起一片混乱。译经僧慧立致函左仆射于志宁，指责吕才“不能精悟，好起异端，苟觅声誉，妄为穿凿，诽众德之正说，任我慢之褊（一作偏）心，媒衔公卿之前，嚣喧闾巷之侧”。但太常博士柳宣、太史令李淳风，都说吕才作《因明注解立破义图》，旨在弘宣佛教，他本人希望能和玄奘法师切磋，“若其是也，必须然其所长；如其非也，理合指其所短”。况且“朝野俱闻吕君请益，莫不侧听瓶泻，皆望荡涤掉悔之源，销屏疑忿之聚”。于是唐高宗令大臣、学士都去慈恩寺，听玄奘和吕才辩论，“吕公词屈，谢而退焉”。因明是关于思想方法的学说，剔除其佛教外壳，其内涵仍有可取之处。佛教徒和士大夫就对因明的理解展开讨论，互相磋磨，从思想史的角度来看，也有一定的积极意义。
此外，白居易和济法师讨论佛法，言犹未已，第二天又写信询问；韦应物向僧人请教嘉陵江水声的产生问题；李渤向僧人请教芥子纳须弥山的问题（参看本书第四章第一节），等等，都是双方互相磋磨的例证。
受过士大夫好处的僧人，也尽力报答士大夫。辩光成为供奉僧后，陆希声依然不得意，又不甘心身老沧州，就寄诗辩光说：“笔下龙蛇似有神，天池雷雨变逡巡。寄言昔日不龟手，应念江头洴澼人。”这里用了《庄子·逍遥游》中不龟手之药的典故，委婉地恳求对方知恩图报。辩光就利用出入禁中的方便，推荐陆希声。陆希声后来当上了宰相。但这类事仅是个别的现象。儒释间的提携有一定的范围，超过了这个范围，就会遭到舆论的谴责。韦昭度通过供奉僧人的撮合而拜相，陈岵通过供奉僧进呈自己所注佛经而除刺史，都遭到非议（参看下节），即说明了这一点。朝廷对官吏和僧尼的交往有一定的限制，有些就是针对着这些事的。
儒释间的互相提携，僧人一方得到的实惠要大些。这是因为士大夫中，一部分人是社会上的头面人物，手中有实权，掌握着一些实际利益，一部分人具有文化的优势，享有一定的诗名；而僧人，尽管可以受到社会的尊敬，其中大部分毕竟游离于各种世俗利益之外，手头除了“空”以外，别无所有。因此，在儒释双方的交往过程中，天平总是失去平衡的。
第四节 在家出家
一、在家出家是士大夫变通折衷的修持方法
几乎终生过着隐居生活的士大夫孟浩然，在《题终南翠微上人房（一作宿终南翠微寺）》诗中总结道：“儒、道虽异门，云林颇同调。”然而绝大多数士大夫，尽管崇奉佛教，却不愿脱掉逢掖之衣而换上袈裟，也不愿抛弃地位，归隐林泉。岑参在《登嘉州凌云寺》一诗中说：“一官讵足道？欲去令人愁。”杜甫《谒真谛寺禅师》诗表示：“未能割妻子，卜宅近前峰。”严维在《奉和皇甫大夫夏日游花严寺》诗中写道：“禅庭未可恋，圣主寄苍生。”司空曙在《闲园即事寄暕》诗中讲得很具体：“欲就东林寄一身，尚怜儿女未成人。深山兰若何时到？羡与闲云作四邻。”武元衡这种政治上很活跃的人物，更是割不断世情了。他在《玉泉寺与润上人望秋山怀张少尹》诗中写道：“禅心殊众乐，人情满秋光。莫怪频回首，孤云思帝乡。”孟郊则带着惆怅的心情，在《夏日谒智远禅师》诗中发出感叹：“不得为弟子，名姓挂儒宫。”许浑也在《和浙西从事刘三复送僧南归》诗中发出同样的感叹：“怜师不得随师去，已戴儒冠事素王（孔子）。”不管理由是如何的五花八门，其根本点都在于世俗利益压倒了佛教崇奉。士大夫们只好顺从世俗利益，怀着深深的眷恋和苦涩的不安，望着彼岸，兴叹不已。
僧人对于士大夫的这种犹豫态度，有时是很不满的。御史大夫韦丹在江南西道做观察使时，和灵澈为忘形之契，诗歌酬唱，每月四五次。韦丹读到灵澈寄给他的诗《匡庐七咏》后，虽然不想出家为僧，却一度浮现归隐的念头，作《思归》绝句奉寄灵澈。诗云：“王事纷纷无暇日，浮生冉冉只如云。已为平子归休计，五老岩前必共君。”灵澈和诗毫不客气地挖苦道：“相逢尽道休官去，林下何曾见一人。”传为千秋笑柄。士大夫归隐江湖尚且下不了决心，出家当僧人就更难下决心了。
在这种情况下，士大夫只能采取一种变通折衷的办法来调和自己佛教崇奉和世俗利益之间的矛盾，这种办法就是在家出家法。所谓在家出家法，是指在家男女佛教信徒修持佛教的方式。他们须请一位法师向自己讲明皈依佛、法、僧三宝的意义，自己发誓以全部身心终生皈依三宝，就成为居士，男性叫做优婆塞，女性叫做优婆夷。他们还可以进而从法师受五戒、菩萨戒，成为层次更高一些的五戒优婆塞、优婆夷和菩萨戒优婆塞、优婆夷。有了这种居士身份，他们便在家带发修行，由于过着世俗生活，加上杂事缠身，不可能像出家佛教徒那样天天坚持戒律，所以一个月内要有六个斋日遵守八关斋戒，体验近似出家佛教徒那种宗教生活。本书所说士大夫的在家出家法，含义稍微宽泛，把不曾取得居士身份的人在家研读佛典，悟入佛智，达到思想解脱，也包含在在家出家的范畴内。据日本奈良时代的文学家淡海三船（真人元开）所著《唐大和上东征传》记载：扬州大明寺律僧鉴真出国途中，在南方多次为士大夫授菩萨戒，仅始安郡都督冯古璞这一次，就有“其所都督七十四州官人、选举试学人并集此州，随都督受菩萨戒人，其数无量”。
在家出家的典型例子，可以白居易为代表。他一生信仰佛教，晚年居住洛阳履道里，临近香山，和香山寺禅僧如满等人过从甚密，自号香山居士。他曾多次表示自己的佛教信仰。在《因沐感发寄朗上人二首》中，他说：“只有解脱门，能度衰苦厄。”在《不二门》诗中，他说：“唯有不二门，其间无夭寿。”在《郡斋暇日忆庐山草堂兼寄二林僧社三十韵，多叙贬官以来出处之意》诗中，他又说：“不堪匡圣主，只合事空王。”在《画弥勒上生帧记》中，他说自己“归三宝、持十斋、受八戒者，有年岁矣。常日日焚香佛前，稽首发愿，愿当来世与一切众生同弥勒上生，随慈氏（弥勒的异译）下降，生生劫劫，与慈氏俱，永离生死流，终成无上道”。于是他便经常出入佛寺，体验生活。他在《兰若寓居》诗中写道：“名宦老慵求，退身安草野。家园病懒归，寄居在兰若。薜衣换簪组，藜杖代车马。行止辄自由，甚觉身潇洒。晨游南坞上，夜息东庵下。人间千万事，无有关心者。”在《山居》诗中，他说：“朝餐唯药菜，夜伴只纱灯，除却青衫在，其馀便是僧。”这种半僧身份，可以说已经跨入佛教圈子，处在见习阶段，部分地兑现了自己的信仰。在《早服云母散》诗中，他便进而指出：“每夜坐禅观水月，……身不出家心出家。”即组织上未完全加入佛教，但思想上已加入。他还特地写了首《在家出家》的诗，说：“衣食支吾婚嫁毕，从今家事不相仍。夜眠身是投林鸟，朝饭心同乞食僧。清唳数声松下鹤，寒光一点竹间灯。中宵入定跏趺坐，女唤妻呼多不应。”士大夫的在家出家，于此可见一斑。
二、在家出家法赖以提出的社会根源
士大夫为什么只能采取在家出家法呢？难道一旦真正出家，任何实际利益都要失去吗？那些佛教领袖不是比衮衮诸公还要炙手可热，那些著名僧人不是赢得了几乎全社会的普遍尊敬吗？
明人胡应麟写道：“唐羽流（道士）还俗，率显荣；而缁流（和尚）还俗，多偃蹇，如贾岛、周贺之类，穷厄终身，较为僧但多发耳。”他能指出这种现象，是很可贵的，但他没有探讨问题的实质，为此，我试做分析以作为狗尾续貂。
有唐一代，儒释道三家并存。这三家既是官方认可的意识形态，又是三而一、一而三的社会势力。就它们为封建统治服务来说，三家鼎立，缺一不可。但它们之间，存在着矛盾和斗争。尤其是佛教，同时还和李氏朝廷、封建国家存在着矛盾和斗争。三家的社会地位，在朝廷看来，是有区别的。李唐统治者为了神化自己的统治，认道教祖老聃李耳为自己的祖先，规定道先佛后，道教便幸运地占据了名义上的优势，列于佛教之上。道教是中国的国产宗教，有一定的民族基础，但在服药长生方面，往往露出破绽，理论也相当差，一直为佛教界所蔑视。唐初佛道辩论，道教徒往往被佛教徒问得张口结舌。
唐高祖武德八年（625），僧人慧乘问道士李仲卿说：“先生广位道宗，高迈宇宙，向释《道德》，云上卷明道，下卷明德。未知此道，更有大此道者，为更无大于道者？”李仲卿回答道：“天上天下，唯道至极最大，更无大于道者。”慧乘又问：“道是至极最大，更无大于道者，亦可道是至极之法，更无法于道者？”李仲卿认为是这样。慧乘接着说：“《老经》自云：‘人法地，地法天，天法道，道法自然。’何意自违本宗，乃云更无法于道者？若道是至极之法，遂更有法于道者，何意道法最大，不得更有大于道者？”李仲卿回答：“道只是自然，自然即是道，所以更无别法能法于道者。”慧乘说：“道法自然，自然即是道，亦得自然还法道不？”李仲卿答道：“道法自然，自然不法道。”慧乘问道：“道法自然，自然不法道，亦可道法自然，自然不即道？”李仲卿答：“道法自然，自然即是道，所以不相法。”慧乘说：“道法自然，自然即是道，亦可地法于天，天即是地。然地法于天，天不即地，故知道法自然，自然不即道。若自然即是道，天应即是地。”这里，僧人仅仅以逻辑和概念的关系为出发点，徐徐深入，步步为营，就弄得道士难以招架，狼狈败阵。李仲卿当场“周慞神府，抽解无地，忸赧无答”。唐高宗时，僧灵辩又挫败道士方惠长，还嘲笑说：“黄冠（道士）暂逢缁服（和尚），不觉心迷。”到了唐后期，佛教界还是看不起道教的理论，僧宗密说：“道教只知今此世界未成时一度空劫，云虚无混沌一气等，名为元始，不知空界已前，早经千千万万遍成住坏空，终而复始。故知佛法教中，小乘浅浅之教，已超外典深深之说。”
唐太宗时，僧人法琳为了改变佛教受压抑的地位，甚至冒着大不敬的风险，指出皇室李氏出自鲜卑族，是阴山贵种，本姓达闍达，译为汉语即为李，而不是出自陇西老聃之李。他还编了一则具体的情节，说老聃的父亲姓名为韩虔字为元卑（利用谐音攻击其人寒蹇，是天字第一号的卑贱货），是个独眼瘸子，终生穷困，娶不起妻，72岁时和邻居家的老婢女私通，怀上老聃竟连分娩用的床都没有，只好在李子树下生出来，故冒姓为李。这种污秽的谣言使唐太宗很难堪，法琳也差一点丧命，然而道先佛后的地位却没有动摇。
唐玄宗崇道抑佛，使士大夫在处理同佛道二教的关系方面出现了一些波动。贺知章原来崇奉佛教，他和其他士大夫同僧道亮交游，“同心慕仰，请问禅心”，同僧玄俨“具法朋之契”，同僧昙一“并为师友”。但他晚年在唐玄宗崇道抑佛精神的感召下，信仰和举止都发生了变化。他转而崇奉道教，号四明狂客，用道教的眼光看待周围的人。李白回忆说：“太子宾客贺公，于长安紫极殿一见余，呼余为谪仙人。”唐玄宗天宝三年（744），贺知章86岁，“上表乞为道士还乡”。唐玄宗批准后，他即于正月初五启程回会稽。唐玄宗亲自赋诗送行，并诏令公卿大臣在京师长安东门为他饯行，“岂惟崇德尚齿，抑亦励俗劝人”。
唐代统治者对道教的功利主义政策，既保证了道教的社会地位，又保证了道教徒还俗后的政治待遇。“韦渠牟本道士还俗，至唐宰相”，确实很显荣。
然而道教的发展，依然远远比不上佛教。道教徒也有转而加入佛教的。武则天依靠佛教制造舆论而完成改朝换代的大业，就抬高佛教的地位，规定佛先道后。道士杜乂顺应这一形势，请求弃道入佛。武则天亲自批准，把他安排在神都洛阳的佛授记寺中，法名叫做玄嶷。这位新手由于没有僧龄，在佛教界地位甚低，武则天甚至破天荒赐他夏腊（僧龄）三十年，使他“顿为老成”。
与道教占据了名义上的优势同时，佛教占据了实际上的优势。佛教是舶来品，经过几个世纪的发展，虽然已变成了中国的文化，但仍被视为夷狄，往往在严夷夏之防中不那么理直气壮。傅奕认为佛教是“妖胡浪语”，应该“退还天竺”。李翱认为佛教是“夷狄之术”，“以夷狄之风而变乎诸夏，祸之大者也”。佛教对于统治者来说，利害参半。佛教以劝善的说教来教育臣民服服帖帖地接受朝廷的统治，逆来顺受，不要造反，收到所谓阴助教化、调御人天的效果。佛教发展了大批教徒，占有大量田产，在分割利益时，同统治者争夺剥削对象。佛教的基本主张，有很多和儒家冲突，特别在出世入世方面是这样。当统治者需要佛教“利”的一面时，佛教就有了发展的方便条件，其宗派领袖和贵族僧侣就有了显赫的机缘。佛教的经济实力雄厚，上层僧侣的社会地位和实际利益当然是很可观的。佛教发展越快，僧众越多，就越不稀罕，越不值钱。佛教发展超过了一定的限度，就会危害国家的利益，影响到财政收入；再加上僧侣和官吏的勾结以及左道害政，统治者就越来越警惕地看到它的“害”的一面，不得不采取措施加以限制或打击。儒家和道教对佛教的斗争，使佛教发展的波浪式过程愈益加剧。处于发展低潮时，佛教徒会受到异己力量的嘲笑否定；处于发展高潮时，也不能摆脱这种遭遇，只是程度稍微缓和些而已。
儒家学说是中国占主导地位的传统文化，经过各个时期的充实和发展，成为统治集团经邦济世的理论和民众为人处世的准则。儒家学说为全社会所必需，它的存在是不成问题的。士大夫既奉儒家学说为圭臬，又作为安身立命的社会支柱。崇佛的士大夫中，即使是陷得很深的，绝大多数仍是以儒家学说为思想主导的。儒家学说中修身齐家治国平天下的古训，赋予士大夫一种社会使命感。崇佛的士大夫没有忘记自己的社会责任，不赞成佛教和其他宗教的士大夫，更有一种舍我其谁的积极用世精神。崇佛而保持住士大夫的身份，可以被视为高逸、旷达、潇洒；真正削发为僧，彻底失去士大夫的身份，那便意味着逃避社会责任，颠倒了公私进退显隐的关系。如果安分守己地当僧人，也未尝不可；如果还俗，要想显荣，只能加入士大夫的行列中，走科举经济的道路。且不说在成功者寥寥的这个庞大队伍中，又加入了这么一些竞争者，即以还俗僧在为人处世方面的反复无常来说，也为士大夫所非议、所不齿。因此，对于僧人还俗，士大夫是另眼相看的。僧人还俗，多数只能落个穷厄终身的下场。
五代人孙光宪所著《北梦琐言》卷3记载：唐末，张策由僧人还俗，参加科举考试。主考官赵崇非常鄙视他，说：“张策，衣冠子弟，无故出家，不能参禅访道，抗迹尘外，乃于御帘前进诗，希望恩泽。如此行止，岂掩人口。”他坚决表示：“某十度知举，十度斥之。”同书卷10记载：僧鸾原是个有才华而不检点的士大夫，不堪作为举子。薛能劝他放弃科举，出家为僧。出家后，他曾入京师当文章供奉，结识了一批士大夫，特别为赐紫柳玭大夫和租庸使张濬所器重。柳张二人极力夸奖他，说他可大用。二人说他可大用，是指作为僧人可大用。他却乘机还俗。还俗后，柳张二人对他的态度与以前迥乎不同，对于他的来访，一个“鄙之而不接”，一个“亦拒之”。这两个还俗僧的遭遇很能说明问题。
有的人不是僧徒还俗，而是地地道道的士大夫，因为和僧人交往过多，或走僧人门径而获利，也会受到士大夫的冷遇。陈岵为《维摩经》作注，通过供奉僧进奉朝廷而当上刺史，受到左补阙刘宽夫的抨击。韦昭度通过承恩僧人潜结宦官而当上宰相，被人们指责为“顷因和尚，方始登庸”。甚至有位士大夫，退朝后去一位朋友家，见有僧人在座，立即愤愤而去，后来批评这位朋友说：“公好毳褐夫，何也？吾不知其言，适且觉其臭。”如果僧人的号与儒家沾点边，也会受到奚落。《因话录》卷4说：僧人有取号为文章大德的，“夫文章之称，岂为缁徒设耶？”
“儒有经传在乎致远，力学在乎请益”，一生孜孜以求的，无非名利二字。薛能就坦白地表示：“还应笑我功名客，未解嫌官学大乘。”因此，士大夫对于世俗利益，是不忍割弃的。当他们目睹到只有少数上层僧人，由于政治的需要，礼仪式地享有高位，而绝大多数僧人并不能如此走运，还俗后困厄屯蹇，世俗利益就要完全失去，还会受到冷遇，遭到白眼，他们当然不愿自觉地置身于这种社会压力之下，于是在家出家就成了最恰当的方式。
这一点，萧瑀表现得很典型。他曾请求出家，唐太宗允许后，他却立即反悔，说：“臣顷思量，不能出家。”唐太宗十分生气，下诏予以严厉的指责和处分。诏文说：
太子太保、宋国公瑀践覆车之馀轨，袭亡国之遗风（他是佞佛皇帝梁武帝的后裔）。弃公就私，未明隐显之际；身俗口道，莫辩邪正之心。修累叶之殃源，祈一躬之福本，上以违忤君主，下则扇习浮华。往前朕谓张亮云：“卿既事佛，何不出家？”瑀乃端然自应，请先入道，朕即许之，寻复不用。一回一惑，在于瞬息之间；自可自否，变于帷扆之所。乖栋梁之大体，岂俱瞻之量乎？朕犹隐忍至今，瑀尚全无悛改。宜即去兹朝阙，出牧小藩，可商州刺史，仍除其封。
这实际上是逼着萧瑀出家，来洗刷自己“全无悛改”之过。尽管这样，他还是不出家。
三、在家出家法何以能够成立
士大夫的在家出家法为什么能够成立，需要从士大夫崇佛的主要倾向、思想的主导成分和士大夫身份的保持几个方面加以说明。
（一）士大夫崇佛的主要倾向是求得思想的解脱
为了搞清楚士大夫崇佛的主要倾向是什么，有必要先了解一下佛教的基本主张，以及佛教是什么样的宗教。
佛教的创始人乔达摩·悉达多，是尼泊尔一个城邦主净饭王的儿子，属于尼泊尔和印度边境的释迦族，成道后被尊称为释迦牟尼，即释迦族的圣人。他约和我国春秋时期的孔子同时。他受过良好的教育，过着世俗生活，在有生以来的29年中，观察和感受到人生的种种痛苦，为了寻求解脱，就出家修行。在六年的外出游历过程中，他以苦行的方式折磨自己，以为这样会补偿过失，得到解脱。然而这样做并没有使他达到目的，他于是断然放弃了这种方式。他坐在毕钵罗树下，把观察思考所积累起来的心得体会做出系统周密的总结，从此思想得以升华，他便成正觉，被称为佛陀，所创立的学说便称为佛教。毕钵罗树因而称为菩提树，菩提是觉悟、智慧的意思。佛陀游方传教，教诲弟子，八十多岁时灭度。在他灭度之后，佛教继续发展，亡羊歧路，支派分化，逐渐出现很多理论分歧。尽管如此，佛教最初的出发点和各派都加以宣传的基本理论，却是如何解脱人生痛苦和追求理想境界。佛教把宇宙间的东西分作两类：一类叫无情，是没有情识的东西，如沙砾尘土，水火草木；一类叫有情，又叫众生，梵语音译为萨埵，是有情识的人类、动物和神鬼。有情又分作十等，其中佛、菩萨、缘觉、声闻统称四圣，是修持佛教获得不同程度觉悟者。佛是佛陀的简称，是达到最高境界、大彻大悟、自觉觉他的圣者。菩萨是菩提萨埵的简称，意译为觉众生、觉有情或发大心者，其觉悟程度仅次于佛，相当于贤者，既能利己又能利他。缘觉又译为独觉或辟支佛，是指独自凭借学习十二因缘即佛教的缘起因果学说而觉悟者，程度又次于菩萨。声闻是靠聆听佛的亲自教诲而悟得真理者，程度又次于缘觉。缘觉和声闻，根机低于佛、菩萨，只能自我解脱不能利他。有情的另外六等是天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱六道众生，统称六凡。前三道处境较好，叫做三善道，后三道痛苦极多，叫做三恶道。六道众生处在迁流不息的轮回之中，根据本身行为产生的因，决定以后的果，即地位的变化。众生居住的六道分为三界，由下至上依次是欲界、色界和无色界。欲界居住着具有食欲、情欲等诸种粗鄙欲望的众生。色界的居住者是仍有形体的众生，他们已经没有粗鄙的欲望，但还有一些细微的欲望。无色界是没有形体的精神世界。人是处在三界六道轮回中的众生，受着种种痛苦的煎熬，有生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得、五取蕴八苦，这个道理叫做苦谛。造成种种苦相的原因，在于自身所有烦恼和业力的聚集，这个道理叫做集谛。种种苦恼的因果能被灭掉而达到解脱，这个道理叫做灭谛。解脱的惟一办法就是按照佛教的正道来修行，达到涅槃境界，这个道理叫做道谛。这四个道理总称苦集灭道四圣谛。涅槃又译作圆寂、灭度、寂灭等等，是佛教修行的终极境界，是一种积极的状态。达到这个境界，就不生不死，常乐我净，超越时空，摆脱轮回，永离苦海，圆满而寂静，也就是说，从人世间的此岸世界到达佛教的彼岸，超凡入圣，居于净土之中。涅槃有程度差别。有余涅槃尚不彻底，只断除了贪欲和烦恼，灭除了生死之因，但前世惑业造成的果报肉身依然存在，继续进行思虑活动。无余涅槃不仅灭除了生死之因，也灭除了生死之果，肉体和精神都已解脱。要想达到涅槃境界，就要改变自己的无明状态，掌握佛教真理第一义谛，破二执，断二障，去三毒，立三学。人们对于自身和主观认识作用的执著（着）叫做我执，对于外界事物和道理的执著叫做法执，都是不符合佛教认识的偏见，应该破除。这就需要知道事物的起源和本质。宇宙的本体是真如（佛性、心、如来藏）。真如是不生不灭、湛然常寂、永恒存在的实体，叫做妙有、实有。世间各种物质的和精神的东西，统称为有为法或名色，都是真如本体变现出来的。真如本体通过作为主要条件的因和辅助条件的缘，和合而成了宇宙万物。因而宇宙万物没有自性，不能拘泥地看作是真实存在；但又不妨看作如幻如化的存在，是假有、似有。万事万物的合成，依据的因缘条件是地水火风四大。人是依据五蕴和合而成的。五蕴又叫五阴，指色、受、想、行、识。色相当于物质，是有体质而彼此相碍、相对独立的东西，即四大。人所依据的是内四大，地指骨肉，水指津液，火指气息，风指筋脉。受、想、行、识相当于精神，依次指感性活动、理性活动、心理活动和意识等功能组织构成因素。因此，人同样是假有，于无我中著（着）我相，我即非我，我即无我，不必执著。破除了我执法执，才能证得我空法空。但空并不是真空、断空，而是通过假有体现的实有，因而对于体和用的关系，也就是空和色的关系，真如本体和宇宙万象的关系，实有和假有的关系，不能偏执，二者虽分作主次，但互相依赖，不能分离。烦恼的原因很多，称为三毒的贪、瞋、痴是毒害最大的因素。要想破除三毒，断除烦恼障和所知障，就需要相应的手段，这就是戒、定、慧三学。要以戒破贪，以定破瞋，以慧破痴，就能断除烦恼障。三学作为主干成分，发展成为六波罗蜜，波罗蜜是人生此岸渡到涅槃彼岸的意思，故六波罗蜜又称为六度。在六度中，三学的名称确定为：尸波罗蜜，即持戒；禅定波罗蜜，即禅定；般若波罗蜜，即智慧。增加的三项内容是：檀波罗蜜，即布施；羼提波罗蜜，即忍辱；毗梨波罗蜜，即精进。六道众生同一真如本性，人也好，其他有情（甚至无情识的东西）也好，都有成佛的希望，关键在于是否按照佛教的规定修行。成佛与否的标志在于觉悟，悟即为佛，不悟则为众生。成佛没有数量限制，可以像恒河的沙粒一样多。成佛后，即居住在十方净土中，永远脱离轮回和生死之苦。
既然佛、菩萨都是觉悟者，佛教的理论是开导世人觉悟的学说，那么，我认为佛教实际上也就是觉悟主义。佛教和其他宗教一样，都是颠倒的世界观。佛教硬是要指实为虚，指有为无，这种颠倒黑白的做法，决定了它的根本荒谬性。但是，它在很多方面和其他宗教不同。它不是企图依据蒙昧主义、神秘主义来建立宗教权威、宗教秩序、宗教心理和宗教憧憬，要人们盲目地服从；相反，它是通过理论探讨来解释世界和说服群众的。因此，佛教是理论的宗教、哲学的宗教和艺术的宗教。它不但拥有卷帙浩繁的经律论三藏和佛教史著作，也还拥有自己的专家学者、教育手段和文学艺术。这是任何以故事和箴言而成立的宗教根本不可企及其万一的。排除了佛教的荒谬外壳，我们依然可以在它的内核里发现有价值的理论，至少从人类思想发展史的角度来考察，是值得珍视的。那么，佛教为唐代广大的士大夫所崇奉，也就可以理解了。
在了解了佛教最基本的主张和佛教是什么样的宗教以后，让我们来看一看士大夫的自述。
王绩《薛记室收过庄见寻，率题古意以赠》诗说：“人生讵能几？岁岁（一作蹙迫）常不舒。赖有北山僧，教我以真如。使我视听遣，自觉尘累祛。”
苏颋《慈恩寺二月半寓言》诗说：“问津窥彼岸（一作住镜），迷路得真车。行密幽关静，谈精俗态祛。”
沈佺期《九真山净居寺谒无碍上人》诗说：“欲究因缘理，聊宽放弃惭。”
王维《胡居士卧病遗米因赠》诗说：“了观四大因，根性何所有？妄计（法相宗有三性说，其一是遍计所执性，又叫妄有性，指把本属假有的名言概念所表示的宇宙现象执著为实有）苟不生，是身孰休咎？”《谒璇上人》诗说：“少年不足言，识道年已长。事往安可悔，余生幸能养。誓从断臂（一作荤）血，不复婴世网。”
裴迪《游天竺寺》诗说：“洗意归清净，澄心悟空了。始知世上人，万物一何扰。”
李颀《宿莹公禅房闻梵》诗说：“始觉浮生无住著，顿令心地欲皈依。”
孟浩然《陪姚使君题惠上人房》诗说：“会理知无我，观空厌有形。迷心应觉悟，客思未遑宁。”
韦应物《答崔主簿问，兼简温上人》诗说：“缘情生众累，晚悟依道流。诸境一已寂，了将身世浮。”
岑参《与高適、薛据登慈恩寺浮图》诗说：“净理了可悟，胜因夙所宗。誓将挂冠去，觉道资无穷。”
杜荀鹤《赠临上人》诗说：“不计禅兼律，终须入悟门。……眼豁浮生梦，心澄大道源。”
张说《般若心经赞》说：“入此门者为明门，行此路者为超路。”
柳宗元《送僧浩初序》说：“浮图……往往与《易》、《论语》合，诚乐之，其于性情奭然，不与孔子道异。……吾之所取者，与《易》、《论语》合，虽圣人复生，不可得而斥也。”
这样的说法俯拾皆是，引用以上这一些，已足以显示其普遍性。可以看出，士大夫是把佛教当作《解脱学原理》和《人生观概论》来加以学习的。士大夫通过学习佛教，取得佛教的世界观、人生观、方法论和认识论，用这个修养功夫，另眼看待和估价自身及周围的一切，摆脱现世的烦恼，获得恬适和满足，达到思想的解脱。这个解脱，是士大夫企图摆脱各种社会力量的束缚，追求个人解放的幼稚单薄的行动。柳宗元《送玄举归幽泉寺序》说得直截了当：“佛之道，大而多容，凡有志乎物外而耻制于世者，则思入焉。”这便是士大夫崇佛的主要倾向。这和愚夫愚妇信神弄鬼、祈求保佑、贪图来世好报的倾向，是有根本区别的。
（二）崇佛士大夫思想主导成分仍是儒家
士大夫崇佛，在思想上是佛儒二元化，还是以佛、儒中的某一种占主导地位？这需要从主要方面加以分析。诚然，佞佛极深的人是有的，但那仅是个别现象。例如襄州居士庞蕴，“世本儒业，少悟尘劳，志求真谛”。他在唐德宗时期谒见禅宗石头，豁然省悟，终身不仕。石头问他：“子以缁邪、素邪（当和尚还是世俗弟子）？”他回答道：“愿从所慕。”遂不剃染。他在所到之处，老宿往往向他询问佛理，他都随机应答。他死后，僧俗伤悼，认为“禅门庞居士，即毗耶净名（维摩诘居士）矣”。唐初由儒入佛的李师政，也是这种纯粹的居士。而绝大多数士大夫，和他们有着很大的差别。
柳宗元在《送巽上人赴中丞叔父召序》中总结了包括自己在内的士大夫以儒学佛风气，说：“其由儒而通者，郑中书洎孟常州。中书见［巽］上人，执经而师受，且曰：‘于中道吾得以益达。’常州之言曰：‘从佛法生，得佛法分。’皆以师友命之。今连帅中丞公（宋人孙甫注云：‘柳公绰拜御史中丞，李吉甫当国，出为湖南观察使。’）具舟来迎，饰馆而俟，欲其道之行于远也，夫岂徒然哉！以中丞公之直清严重，中书之辩博，常州之敏达，且犹宗重其道，况若吾之昧昧者乎！”
刘禹锡在《赠别君素上人》诗序中，披露了自己以佛解儒、合二而一的消息，并且矢口否认自己的思想是佛儒二元化。他说：“曩予习《礼》之《中庸》，至‘不勉而中，不思而得’，悚然知圣人之德，学以至于无学。然而斯言也，犹示行者以室庐之奥耳，求其径术而步武，未易得也。晚读佛书，见大雄（佛）念物之普，级宝山而梯之，高揭慧火，巧熔恶见，广疏便门，旁束邪径。其所证入，如舟溯川，未始念于前而日远矣。夫何勉而思之邪？是余知穾奥于《中庸》，启键关于内典，会而归之，犹初心也。不知予者，诮予困而后援佛，谓道有二焉。”
元稹《大云寺二十韵》诗说：“多生沉五蕴，宿习乐三坟。喻鹿车虽设，如蚕绪正棼。且将平等义，还奉圣明君。”
裴休佞佛至极，但他仍保持了士大夫的基本特征。当他在唐宣宗朝当宰相时，由于“能文章，为人酝藉，进止雍闲”，被唐宣宗称赞为“真儒者”。
即如受佛教影响极深的白居易，我们依然可以根据他一生穷达隐显的经历，来说明他的思想以儒家为主导；即使是奉佛，也带着儒家“穷则独善其身”的思想烙印。因而他积极仕进，干预政治和社会生活，甚至批评佛教的过度发展（参看本书第三章第一节）。他在《议释教》一文中清醒地指出：儒释道三教鼎立，但治理天下要一元化，不能都加以利用。佛教的禅定、慈忍、报应、斋戒，虽然可以“诱掖人心，辅助王化”，然而这些内容，“王道备焉，何必使人去此取彼？若欲以禅定复人性，则先王有恭默无为之道在。若欲以慈忍厚人德，则先王有忠恕恻隐之训在。若欲以报应禁人僻，则先王有惩恶劝善之刑在。若欲以斋戒抑人淫，则先王有防欲闲邪之礼在。虽臻其极则同归，或能助于王化，然于异名则殊俗，足以贰乎人心，故臣以为不可者以此也。况僧徒日益，佛寺日崇，劳人力于土木之功，耗人利于金宝之饰，移君亲于师资之际，旷夫妇于戒律之间。古人云：一夫不田，有受其馁者，一妇不织，有受其寒者。今天下僧尼不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣。臣窃思之，晋、宋、齐、梁以来，天下凋弊，未必不由此矣”。
杜甫也有崇佛倾向，《同诸公登慈恩寺塔》诗说：“方知象教力，足（一作立）可追冥搜。”《谒文公上方》诗说：“久遭诗酒污，何事忝簪裾？王侯与蝼蚁，同尽随丘墟。愿闻第一义，回向心地初。”然而他却是地地道道的儒者，每每自比稷契，致君尧舜，即使发过“儒冠多误身”的牢骚，迂阔的抱负却始终不渝。
罗隐崇佛的思想也偶有流露。他下第后，百感交集，僧贯休（禅月）寄诗安慰。他写《和禅月大师见赠》作答，说：“高僧惠我七言诗，顿豁尘心展白眉。……应观法界莲千朵，肯折人间桂一枝！”但他的另外两首诗却颇有意思。《谒文宣王庙》说：“晚来乘兴谒先师，松柏凄凄人不知。九仞萧墙堆瓦砾，三间茅殿走狐狸。雨淋状似悲麟泣，露滴还同叹凤悲。倘使小儒名稍（一作粗）立，岂教吾道受栖迟！”《代文宣王答》说：“三教之中儒最尊，止戈为武武尊文。吾今尚自披蓑笠，你等何须读典坟！释氏宝楼侵碧汉，道家宫殿拂青云。若教颜（颜回）、闵（闵损）英灵在，终不羞他李老君！”
通过以上的分析，可见士大夫尽管崇佛，其思想的主导成分仍是儒家。这说明唐代的士大夫具有时代的特征，知识结构不同于前代的士大夫，因而全然不是前代醇儒的面貌和风格。
（三）士大夫身份的保持
士大夫既然是把佛教当作理论和哲学来学习的，那么，只消在思想上皈依佛教，就能够达到精神解脱的目的。高適《同群公宿开善寺赠陈十六所居》诗，说陈章甫“谈空忌外物，持戒破诸邪”，“知君悟此道，所未披袈裟”。这样，士大夫便保持了自己的原有身份。假如完全在组织上遁入空门，他们便是僧而不是士大夫了。杜荀鹤《赠僧》诗说：“利门名路两何凭，百岁风前短焰灯。只恐为僧心（一作僧）不了，为僧心（一作得）了总（一作尽）输僧。”这种思想和身份的中介线的划定，取决于士大夫的修持方法，于是，在家出家法得以成立。
第五节 史的鸟瞰
一、安史之乱前后鸟瞰
（一）安史乱前鸟瞰
士大夫与佛教的关系，不能不受到社会的政治、经济发展总趋势的制约。
中国佛教发展到一定阶段后，其内部对于佛学理论和实践的理解出现了歧异，各执己见，代代传承，形成不同的学派。随着佛教势力的扩张，佛教拥有了雄厚的经济实力，在学派的基础上创立宗派，就成为历史的必然。隋朝建立后，僧智顗创立了天台宗（法华宗），僧吉藏创立了三论宗，僧信行创立了普法宗（三阶教）。唐高祖武德元年（618），唐王朝建立，国内的政治局势趋于稳定，经济逐渐恢复发展。这种局面维持了137年，直到唐玄宗天宝十四载（755）安史之乱爆发为止。这种局面为佛教的兴旺发达，为已有宗派的继续发展和新宗派的不断创立，提供了方便的条件。于是，佛教文献大量翻译，寺塔平地而起，法相宗（唯识宗、慈恩宗）、律宗、净土宗（莲宗）、华严宗（法界宗、贤首宗）、禅宗（佛心宗）、密宗（瑜伽密宗、真言宗）等宗派，鳞次栉比，应运而生。这些宗派的奠基人、创始人和历代领袖，都具有相当的活动能量。东晋僧人道安说过：“不依国主，则法事难立。”唐代僧人也体会到这一点，因而除了向民间传播的宗派净土宗和禅宗的创立者以外，其他宗派的领袖，都和朝廷交结。在这种情况下，士大夫必然要染指其间，或者参与翻译佛典，或者在政教之间起沟通疏导的作用，或者重视佛教配合儒家调御人天的功能而与僧人交往，或者看到僧人出入禁中而不得不巴结。安史之乱爆发以前，大的宗派的创立活动都已完成，只有一些小的支派——禅宗内部分衍出的沩仰宗、临济宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗这五家，是在晚唐五代时期成立的。安史乱前这一时期的儒释关系，以朝廷要员与佛教上层僧侣的交往为特点，就其内容的主要方面来说，表现在宗教方面和政治方面。
唐太宗晚年，亲自批阅了玄奘所译的《瑜伽师地论》，敕令写成九本，颁发九州。玄奘嘱请唐太宗题序，唐太宗虽觉气力不如往昔，仍然“愿作功德为法师作序”，写成《大唐三藏圣教序》。序写成后，由弘文馆学士上官仪在明月殿对公卿大臣宣读，他们听后，纷纷称庆。从此以后，“朝宰英达，咸申击赞，释宗弘盛，气接成阴”。唐高宗显庆元年（656），在玄奘居住的慈恩寺为皇太子设大斋，公卿大臣都出席斋会。黄门侍郎薛元超、中书侍郎李义府问玄奘：“译经佛法之大，未知何德以光扬耶？”玄奘列举姚秦时期鸠摩罗什译经，政府派安成侯姚嵩笔受，北魏时期菩提流支译经，政府派侍中崔光录文，特别指出唐太宗时期波颇译经，仆射萧瑀和其兄太府卿萧璟及东宫庶子兼崇文馆学士杜正伦等朝贵，监阅详定。玄奘坦率地说“译经虽位在僧，光价终凭朝贵”，“今并无之，不足光远”。大慈恩寺是圣上做太子时为亡母荐福而修建的，宏大壮丽，但“腾实之美，勿过碑颂。若蒙二公为致言，则不朽之迹，自形于今古矣”。薛元超、李义府当即答应呈报唐高宗。唐高宗一一允诺，指派薛元超、杜正伦、李义府和左仆射于志宁、中书令来济、礼部尚书许敬宗、国子博士范頵等学士，协同译经；接着，亲自撰写了慈恩寺碑文。碑文送到寺中，仪式极为隆重。“京寺咸造幢盖，又敕王公已下太常九部及两县（长安、万年）伎乐，车徒千余乘，驻弘福寺。上居安福门，俯临将送。京邑士女，列于道侧，自北至南二十余里，充仞衢街，光俗兴法，无与俦焉”。这可以看成是由士大夫做媒介，政权与神权的一次联姻。
士大夫参与译经活动，安史乱前，非常频繁（参看本书第二章第一节）。此外，尚有不少宗教和政治的活动。
武则天如意元年（692）七月十五日，大周圣神皇帝武则天在神都洛阳举办盂兰盆会。盂兰盆会是依据佛教故事，结合中国传统伦理道德的主要成分——孝道，而举行的佛事活动。《佛说盂兰盆经》说：佛的十大弟子之一的目连，用天眼看见自己的先母在饿鬼道受着饥饿的煎熬，如处倒悬，自己无力解救，就向佛请教解救的方法。佛说：“汝母罪根深结，非汝一人力所奈何。……当须十方众僧威神之力，乃得解脱。”佛告诉他，施主只要在七月十五日众僧自恣日设盂兰盆，“具饭百味五果，汲灌盆器，香油锭烛，床敷卧具，尽世甘美，以著盆中，供养十方大德众僧”；佛即命众僧在受食前“为施主家咒愿”，便可藉众僧威神之力，使施主“现在父母，寿命百年，无病，无一切苦恼之患，乃至［已故］七世父母，离饿鬼［道］苦，生人、天［道］中，福乐无极”。我国设盂兰盆会，始于南朝梁武帝大同四年（538），以后渐成风俗，朝廷和民间都在七月十五日举行活动，以超度祖宗，报答祖德。武则天这次盂兰盆会，是一次国家的盛典。杨炯《盂兰盆赋》记载当时的情况说：武则天头戴通天冠，身佩玉玺，站在洛城南门楼上，主持大典。朝臣们肃穆地观看，稽首再拜，说道：“圣人之德，无以加于孝乎！”杨炯下面的议论，极少涉及佛教，而且借题发挥，绕了一个圈子，对政治状况寄托希望：“夫孝始于显亲，中于礼神，终于法轮。武尽美矣，周命惟新。圣神皇帝于是乎唯寂唯静，无营无欲，寿命如天，德音如玉。任贤相，惇风俗，远佞人，措刑狱，省游宴，披图箓，捐珠玑，宝菽粟，罢官之无事，恤人之不足，鼓天地之化淳，作皇王之轨躅。”从这些话来看，杨炯对于礼神图瓌之类的事情并不赞成，对于这次大典的过度铺张不以为然，而是希望武则天任用贤才，实行德治，发展经济，体恤民瘼，节约开支，敦励风俗。这完全是儒家的主张。可见，士大夫参加这样的活动，不过是佛教搭台，政治唱戏。
神龙元年（705）正月，武则天病笃，张柬之伙同僧人法藏发动政变，杀掉武则天的私人政治力量张易之、张昌宗兄弟，逼迫武则天还政于唐中宗。李唐政权恢复了，士大夫不必再违心地歌颂大周革命了，佛教反倒成了他们在政治斗争中亮相时借用的一种道具。唐中宗即位之初，全国各地普遍设置龙兴寺，用意主要在于庆贺历时十五六年的武周政权终于结束，李唐政权的真龙天子又龙飞九五了。张说在政权嬗替的过程中，借助佛教亮明自己的态度。他在《唐陈州龙兴寺碑》一文中说：“唐祚中微，周德更盛，历载十六，奸臣擅命，伯明氏有盗国之心（伯明氏的谗子弟寒浞杀死国君后羿，篡夺夏朝统治权），一阐提有害圣之迹。”一阐提是一阐提迦的省文，意思是断善根、信不具的众生。有的宗派认为一阐提迦永远不能成佛；有的宗派认为既然佛性普遍存在，一阐提迦也具有佛性，当然也可以成佛，只是修行的难度更大一些、时间更长一些而已。人们都喜欢用一阐提迦来比喻坏人。早于张说的李师政就曾说过：佛教徒分散于全国各地，“纵令五三凶险，一二阐提，既无缘以乌合，亦何忧于蚁聚？”这样的比喻其实并不十分恰当，一阐提迦如果仅仅是根性最钝，但没有什么劣迹，恐怕也不好说人家就是坏人。实际上，佛典中有现成的典故可以利用。佛教故事说：调达（又译为提婆达多）跟随佛学习佛教，诵读经典多至六万，连大象都驮不了，但他后来成了叛逆者，反对佛教，犯了破僧罪，受到报应，堕入地狱。张说的这篇碑文，接着把那位极度昏庸懦弱的唐中宗吹捧为一代伟人，说：“皇上操北斗，起东朝，排阊阖，运扶摇。张目而斥之，殷乎若震雷发地，欻虩翕响，以克彼二凶；赫然若太阳升天，晞照仰像，以复我万邦。返元后传国之玺，受光武登坛之玉。尊祖继宗，郊天祀地之礼既洎；修旧布新，改物班瑞之典又备。乃考出世之法，鼓大雄（释迦牟尼）之事，入无功用之品，住不思议之方。一光所烛，庶兆为之清凉；一音所宣，大千为之震动。云蒸风靡，不崇朝而壤之踊塔遍天下矣。”正是在这种情况下，陈州刺史韩琦、长史张齐贤等一批士大夫，也“钦若王言，建立灵寺”。当地民众看见龙兴寺，“岂不思天子之至仁乎！”到了唐玄宗时期，张说巡视塞上，在朔州忍辱尼姑寺中，“见有高祖、太宗造金像银趺，刻题尊号，彼州士女，屡瞻佛光”。张说竟“恳思圣心，如在咫尺”，觉得“物有小而感深，事有微而传远”，于是“谨将金像随表奉进”。根据这些史实，我认为道安“不依国主，则法事难立”的说法是片面的，应该补充一句：不假佛法，则国事难成。唐代皇帝并非全部信奉佛教，但都知道利用佛教，原因就在这里。
唐中宗景龙二年（708），开始设置学士。这些学士随从唐中宗宴飨游览，应制赋诗。这年九月九日，唐中宗登慈恩寺塔，上官婉儿献诗，学士唱和；闰九月，唐中宗登总持寺塔，十月幸三会寺，十二月幸荐福寺，学士都随场赋诗。宋之问《奉和九日登慈恩寺浮图应制》诗说：“天歌将梵乐，空里共裴回（徘徊）。”赵彦昭同题说：“皇心满尘界，佛迹现虚空。日月宜长寿，人天得大通。”李迥秀同题说：“御酒调甘露，天花拂彩旒。尧年将佛日，同此庆时休。”李从远同题说：“中霄日天子，半座宝如来。”这些应制诗是在特定的背景下写成的，免不了对皇帝歌功颂德，阿谀奉承，以出世间的庄严静穆状态，来粉饰人世间的懒散和平状态，把此岸权威和彼岸权威等同起来，相提并论，从而证明封建统治的合理性和永恒性。同时也需要指出，安史之乱爆发以前这一时期，李唐皇朝承隋朝结束南北朝分裂状况而统一天下的绪业，在东方建立起强有力的统治，创造出当时世界上第一流的物质文明和精神文明，生机勃勃，方兴未艾，为周边民族政权所钦仰和服膺。而佛教同样地进入了发皇时期，诸多宗派如雨后春笋破土而出，成为世界佛教中心。在时代精神的鼓舞下，士大夫也葆有积极进取的精神，透过佛教的出世说教，去寻求向上的力量。因此，他们的诗文中便朦朦胧胧地笼罩着一种宗教的庄严肃穆、和谐凝重的神秘气氛，透露出恢弘的气象。在士大夫的眼里，那些上层僧人都是大智大觉的人，因而屡屡把他们歌颂为前代的支公、远公、生公似的人物。卢照邻《五悲·悲人生》一赋，比较了儒、道、佛三家，假托一位佛门大圣的口气说，儒、道二者“孰与夫离常离断，不始不终，恒在三昧，常游六通，不生不住无所处，不去不灭无所穷，放毫光而普照，尽法界与虚空。苦者代其劳苦，蒙者导其愚蒙，施语行事，未尝称倦，根力觉道，不以为功”。在卢照邻这一类士大夫的眼中，佛教是何等的辉煌灿烂，何等的凌厉奋发，何等的磊落坦荡，何等的睿智明敏！卢照邻接着写道：这位佛门大圣话未说完，儒、道二客即离席再拜，说：“大圣哉！丘（孔子）闻道晚，聃（老子）今已老，徒知其一，未究其术。”“不有大圣，谁起大悲。请北面而趋伏，愿终身而教之！”可见，一部分士大夫对佛教的选择，是由于他们认为佛教高妙，远远超过儒、道二家；他们奉佛，是人生途中碰壁后的奋起和解脱，而不是颓唐沉沦和消极就范。
（二）安史乱后鸟瞰
从唐玄宗天宝十四载（755），到唐代宗广德元年（763），历时七年多的安史之乱，成为唐王朝由盛而衰的转折点。从安史之乱爆发到唐王朝灭亡，这152年中，皇权衰落，大一统局面不复存在，化为中央辖区和部分藩镇称雄割据的独立王国及外族政权鲸吞蚕食领土的多元格局，战争时有进行。这一时期，由于自身的发展和其他原因，多数佛教宗派盛极而衰，即使侥幸中兴者，也只是作为残余势力而存在，再也不能恢复昔日的繁盛局面。唐武宗会昌毁佛，又给了佛教以毁灭性的打击，强令僧尼还俗二十六万零五百人，解放寺院奴婢十五万人，拆毁佛寺四千六百多所，招提、兰若四万多所，收上等良田数千万顷，“容貌于土木者沉诸水，言词于纸素者烈诸火”。只有禅宗，因为主张见性成佛，不假外求，寺院经济和佛典佛像，不管政府怎样加以没收和销毁，禅宗僧人的思想却无法没收、销毁；再加上它的修行方法简便，在伦理道德方面和儒家一致，它便几乎达到了一峰独秀、独木成林的地步。
在这种背景下，佛教徒的数量骤然增多。《宋高僧传》卷6《湛然传》指出：安史乱后，“当大兵大饥之际，揭厉法流，学徒愈繁，瞻望堂室，以为依怙。［湛］然慈以接之，谨以守之，大布而衣，一床而居”。湛然是天台宗的中兴大师，众多学徒以他为靠山，主要是为了逃避战乱，也就不管什么宗派了。士大夫也是这样。唐彦谦《题证道寺》诗说：“记得逃兵日，门多贵客车。”僧人数量急剧增加，难免造成龙蛇混杂的猥滥局面。僧人的成分相当复杂，什么诗僧、儒僧、茶僧、棋僧、侠僧、妖僧、劳役僧、气色僧、搞厌胜术黄白术的僧人等等，千奇百怪，靡所不具；不守戒律、为非作歹的僧人，也所在多有。
这一时期，士大夫对于佛教的态度，也不是如同前一时期那样真诚的崇信、热烈的向往，相反，有时很不正经。王建《贻小尼师》诗说：“新剃青头发，生来未画（一作扫）眉。身轻礼拜稳，心慢记经迟。唤起犹侵晓，催斋已过时。春晴阶下立，私地弄花枝。”唐代社会生活受北朝胡族习俗的影响，再加上进士科培植出一大批浪荡才子，娼妓文学颇为流行，男女之间的接近比宋代理学节烈观影响下的社会要随便得多。王建诗的后两句，含蓄地表达了佛教禁欲主义对少女正当生活权力的束缚。整首诗的口气，不甚庄重。刘言史《赠童尼》诗说：“旧时艳质如明玉，今日空心是冷灰。料得襄王惆怅极，更无云雨到阳台。”吴融《还俗尼（本是歌伎）》诗说：“柳眉梅额靓（一作倩）妆新，笑脱袈裟得旧身。三峡却为行雨客，九天曾是散花人。空门付与悠悠梦，宝帐迎回暗暗春。寄语江南徐孝克，一生长短托清尘。”诗写得都很放肆、下流，居然没受到指责而流传下来。僧人文淑在寺中举行俗讲，多是些淫秽鄙亵的内容，“愚夫冶妇，乐闻其说，听者填噎寺舍”。这些情况和唐前期那种庄严肃穆积极恢弘的情况不可同日而语。
这一时期，情况开始出现逆转。由于战争的破坏，政府的毁佛，以及年久失修，宗派式微，废寺普遍存在。顾况《经废寺》诗说：“石路无人扫，松门被火烧。断幡犹挂刹，故板尚搘桥。数卷残经在，多年字欲销。”耿湋《废庆宝寺》诗说：“黄叶前朝寺，无僧寒（一作闲）殿开。池晴龟出暴，松暝鹤飞回。古井（一作砌）碑横草，阴廊画杂苔。”王建《废寺》诗说：“废寺乱来为县驿，荒松老柏不生烟。空廊屋漏画僧尽，梁上犹书天宝年。”张籍《游襄阳山寺》诗说：“寺贫无施利，僧老足慈悲。薜荔侵禅窟，蛤蟆占浴池。”张祜《毁浮图年逢东林寺旧》诗说：“可怜东林寺，空门失所依。……隙地泉声在，荒途马迹稀。”杜牧《池州废林泉寺》诗说：“废寺林溪上，颓垣依乱峰。”刘沧《经龙门废寺》诗说：“山色不移楼殿尽，石台依旧水云空。唯馀芳草滴春露，时有残花落晚风。”又《题古寺》诗说：“古寺萧条偶宿期，更深霜压竹枝低。长天月影高窗过，疏树寒鸦半夜啼。池水竭来龙已去，老松枯处鹤犹栖。伤心可惜从前事，寥落朱廊堕粉泥。”面对这种荒凉冷落、衰败肃杀的景象，难怪士大夫要感叹“佛亦遇艰难”，“禅宫亦销（一作衰）歇，尘世转堪哀”了。那么，佛教也就很难再装作普渡众生的样子，去解救和庇护世人了。在会昌毁佛高潮中，僧徒四处逃窜，有的身着乌帽麻衣，躲在士大夫庄园的土山上，有的穿上士大夫的逢掖之衣，蒙混过关。即使没遇上“法难”，有的僧人处境也相当可怜。南宋陈岩肖《庚溪诗话》卷下记载：唐末，一所山寺中，有位僧人卧病既久，就在门上题诗说：“枕有思乡泪，门无问疾人。尘埋床下履，风动架上巾。”恰好有位部使者路过，看见题诗，就去探望，对病僧非常同情，把他转移到别处加以治疗。后来这位部使者显贵了，就上言朝廷，朝廷遂令天下寺院设置延寿寮，专门安养病僧。
这一时期，也出现了一些完全不同于安史乱前那一时期的高僧形象的僧人。下面这些诗句，就是士大夫对于这种僧人的直观反映。段成式《呈轮上人》诗说这个僧人“残阳择虱懒逢迎”。吴融《阌乡寓居十首·山僧》诗说：“石臼山头有一僧，朝无香积夜无灯。近嫌俗客知踪迹，拟向中方断石层。”周贺《题柏岩禅师》诗说这个僧人“乞食嫌村远，寻溪爱路平。多年柏岩住，不记柏岩名”。郑綮《老僧》诗写得更为具体：“日照四山雪，老僧门未开。冻瓶粘柱础，宿火陷炉灰。童子病归去，鹿麑寒入来。斋钟知远近，枝鸟下生台。”杜荀鹤《题觉禅和》诗说：“有时问着经中事，却道‘山僧总不知’。”又《题江寺禅和》诗说：“江寺禅僧似悟禅，坏衣芒履住茅轩。懒求施主修真像，翻说‘经文是妄言’。”禅宗是所谓教外别传，于经典不事研读，但仍以《金刚经》、《坛经》和重要僧人的语录来传播本宗的主张，不能完全脱离文字。总的来说，禅宗僧人的佛学修养相当低，一到朝廷以试经来决定僧籍的时候，他们就慌了手脚。唐文宗大和（827-835）末年，敕令僧尼试经若干纸，不通就勒令还俗。有个山僧来恳求成都少尹李章武，说：“禅观多年，未常念经，今被追试，前业弃矣。愿长者念之！”即是一例。禅宗主张顿悟，见性成佛，不假外求，把禅观念经等事都看作是阻碍成佛的举动。马祖道一在南岳传法院修持佛教，独处一庵，专事坐禅，有谁来访，他不予理睬。其师怀让来他身边，他也不看一眼。怀让为了开导他，就在庵前磨砖。起初，道一毫不理会，时间长了，就问怀让磨砖做什么。怀让回答用砖磨一面镜子。道一说：“磨砖岂得成镜？”怀让回答：“磨砖既不成镜，坐禅岂能成佛？”怀让还开导他：“汝学坐禅，为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相。于无住法，不应取舍。汝若坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理。”道一听后，豁然开悟，就完全抛弃了坐禅这样的外求形式。四川的这位山僧和杜荀鹤笔下那位“似”悟禅的僧人，连自己宗派的常识都不具备，更谈不上登堂入室了。佛教倡导利他、行善，六波罗蜜有精进和忍辱两项，其意义都是积极的，尽管为着宗教的目的。而上述这些僧人，何等的慵懒猥琐，何等的愚昧颓唐，何等的渺小利己！这哪是什么“开士”、“上人”，简直是行尸走肉，是十足的寄生虫。这还是安分守己的，那些为非作歹的僧人，就更不齿于人类了。
唐末诗僧贯休有两首关于乞食的诗，颇具讽刺效果。《乞食僧》写道：“擎钵貌清羸，天寒出寺迟。朱门当大路，风雪立多时。似月心常净，如麻事不知。时人莫轻诮，古佛尽如斯。”《道中逢乞食老僧》写道：“时人只施盂中饭，心似白莲那得知。”古佛本来就是这么寒酸、晦气的样子，时人千万不要轻易嘲笑！这反映出人们的嘲笑和不解较为普遍，佛教徒不得不挺身而出，为自己曲为辩解。
在这样的社会条件下，士大夫和佛教的关系，较之安史乱前，发生了很大的变化。儒释交游广泛铺开，以不同层次的士大夫和成分繁杂的僧人交往为特点，就其内容的主要方面来说，表现在世俗生活方面和文化方面。文化修养高深的士大夫和高级僧人吟诗属文，品茶饮酒，间或谈玄说空；下层士大夫和下层僧众搞些日常生活程序所需要的祈福禳灾、设斋念经等等活动。本书很多章节提到的柳宗元、刘禹锡、韦应物、白居易、张籍、王缙、姚合、方干、郑谷、司空图等等士大夫的事迹，都是佐证。
二、空间分布
士大夫和佛教的关系，在空间的分布上很不平衡。佛教的空间分布，有一定的地方特色。刘禹锡指出：“佛法在九州间，随其方而化。中夏之人汩于荣，破荣莫若妙觉，故言禅寂者皆宗嵩山。北方之人锐以武，摄武莫若示现，故言神通者宗清凉山。南方之人剽而轻，制轻莫若威仪，故言律藏者宗衡山。是三名山为庄严国，必有达者与山比崇。”这是一夫从教化的角度来看待佛教的地区分布的，因而也是以佛教为标准而描绘的人文地理。中原人士生活在政治中心地带，耳濡目染，习惯于追逐世俗名利，会产生“求不得”的烦恼。要破除这一点，需要佛教的“妙觉”。禅定可以观悟人生，产生佛教智慧，达到解脱。河南嵩山自南北朝时期菩提达摩在此从事禅观以来，便是禅观的中心，能起到破除世人争名逐利的作用，因而为中原民众所尊奉。北方边地民众剽悍尚武，只慑服于佛教诸神的“示现”，山西五台山是佛教显灵的圣地，因而为北方民众所尊奉。南方民众蛮勇轻捷，不知规矩，只有佛教戒律能够约束他们，湖南衡山是律宗的重镇，因而为南方民众所尊奉。从刘禹锡这段话可以看出，尽管各地区政治、经济的发展不平衡，但佛教都能适应需要，在当地发展。
佛教的发展，虽然和社会的政治、经济的发展不是正比关系，但和政治、经济状况却紧密相关。在政治中心和经济发达地区，佛教发展顺利，士大夫密度大，其联系就频繁广泛。两京地区和发达地区的州治之所，就是这样的地区。长安、洛阳是全国佛寺最集中的地区，直到现在，还有不少塔寺碑碣和造型艺术的遗存。多数宗派都在两京创立和发展。士大夫在这样的方便条件下，沟通政教，游览佛寺，结交僧人，也就成了顺理成章的事。这样的事例已屡如前述，本书后面还将不断提供同类事例。扬州地处长江和大运河交汇的地方，是东南重镇，出现了像法慎、鉴真那样的高僧，士大夫也不放弃路过的机会，参谒问道。而本书第一章第一节和第二节提到的牂牁和岭南那样的不发达地区，从人文地理的角度看，和内地有天壤之别，佛教发展稀疏、滞缓，士大夫稀少，交往就受到阻碍。在这样的地区，不是佛教开导士大夫，而是士大夫传播、提倡、推广和利用佛教。这从政治方面着眼，也有一定的积极意义。这个积极意义，当然不是体现在士大夫先觉后觉方面，而是体现在士大夫的历史主动性方面。士大夫注意用内地占统治地位的文化去影响落后地区，或者像段很重要的话，是士大牛腾那样大力传播佛教，或者像柳韬等人那样，宣布朝廷敕令时，依然按照内地的形式和程序进行，指派土著充当僧、道，临时陪位。这样做，有利于缩小落后地区和内地文化的差距，用文化的纽带来维系内地和边远地区、中央和地方的联系，从而巩固中华民族的大统一。安史之乱平定后，唐朝的经济中心转移到江淮地区，与之相适应，当地政治、文化都发达起来。发源于南方的禅宗所以能够迅猛发展，风靡全国，和这个大背景有着密切的内在联系；其他宗派虽已消歇，也还能馀嗣不绝。南方，特别是东南地区，就有可能出现大批才华出众的高僧。元人辛文房一口气列举了五十多位诗僧，特别指出灵一、灵澈、皎然、清塞、无可、虚中、齐己、贯休八人，是诗僧中“乔松于灌莽，野鹤于鸡群者”，“皆东南产秀，共出一时”。士大夫和佛教的联系，也就成为日常化的事了。
三、宗派选择
士大夫有着各自不同的身份、经历、遭际、生活环境、文化、性格、爱好和机会，因而在宗派的选择上因人而异。有的人和一种宗派关系密切，有的人以一种宗派为主，间或联系其他宗派，有的人只是把僧人当作个人身份来交往，不管他的派别如何。
佛教宗派大体分为律、教、禅三类。禅宗慧海在回答三类僧人何者最胜的问题时指出：
夫律师者，启毗尼之法藏，传寿命之遗风，洞持犯而达开遮，秉威仪而行轨范，牒三番羯磨，作四果初因。若非宿德白眉，焉敢造次？
夫法师者，踞师（狮）子之座，泻悬河之辨，对稠人广众，启凿玄关，开般若妙门，等三轮空施。若非龙象蹴蹋，安敢当斯？
夫禅师者，撮其枢要，直了心源，出没卷舒，纵横应物，咸均事理，顿见如来，拔生死深根，获现前三昧。若不安禅静虑，到这里总须茫然。
随机授法，三学虽殊，得意忘言，一乘何异？故经云：十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说，但以假名字，引导于众生。
这里指出了律、教、禅三类各自的特点和同一的出发点。
律、教、禅三类，佛教徒认为都很重要，缺一不可，但在实际上三类有着不同的盛衰命运。三类中，持戒为佛教最基本的要求，因而律宗绵延不绝；而禅宗蔚为大国，几乎独步天下，它们成为士大夫最为瞩目的两个宗派。天台宗、三论宗、法相宗、华严宗都属于教派，或乍起乍落，或势单力薄，根本无法和律宗、禅宗比肩。因而我这里着重分析士大夫和律宗、禅宗的关系。
和律宗关系最深的士大夫，多是朝廷要员。唐初，道宣以《四分律》为依据，创立律宗。他后来居住在终南山丰德寺，故他创立的律宗又称南山宗。同时传弘《四分律》的，还有相州日光寺僧法砺和长安西太原寺东塔僧怀素（俗姓范，和前文所说中唐时期俗姓钱的书法家怀素不是一人）。他们对于《四分律》的解释，互有歧异而各具影响，故分别称为相部宗和东塔宗，但都不及南山宗兴盛。法砺和别人合撰《四分律疏》和《羯磨疏》，怀素不同意其见解，撰新疏加以阐发。律宗三家遂有新旧疏之争。争论的焦点是戒体。戒体旧译无作，新译无表。道宣曾随玄奘译经，受唯识学说的影响，认为《四分律》通于大乘，以心识所藏的种子为戒体，提出唯识圆教戒体说。法砺依据《成实论》，以为无作非色非心，提出非色非心戒体说。怀素依据《俱舍论》，以为无表业为色法，提出色法戒体说。彼此聚讼纷纭，莫衷一是。唐代宗时，宰相元载“笃重素公（怀素），崇其律教”，影响到唐代宗。元载死后，唐代宗于大历十三年（778）敕令律宗三家代表聚会讨论新旧二疏，由律僧如净负责主持。唐德宗建中二年（781），如净奏二疏并行，还受命为怀素作传。这是士大夫企图配合朝廷调解律宗内部分歧的一个例子。律宗僧人玄俨、法慎、昙一、朗然、辩秀、灵澈、道标、上恒、慧琳等等，所与交接的士大夫，据《宋高僧传》卷14、15、16各传所记，全是“朝廷之士”、“朝宰”、“公卿”、“名公”、“簪组上流”、“辞学高度”。律宗之见重于衮衮诸公，我以为有以下几方面原因：
其一，律宗是依据戒律而立宗的。戒律是佛教的繁文缛节，是佛教徒的行为规范。士大夫把佛教的律比作儒家的礼。许棠《送省玄上人归江东》诗说：“释律周儒礼，严持用戒身。”柳宗元《南岳大明寺律和尚碑》一文说：“儒以礼立仁义，无之则坏；佛以律持定慧，去之则丧。是故离礼于仁义者，不可与言儒；异律于定慧者，不可与言佛。”可见，戒律在巩固封建秩序方面，具有和世俗的礼和法律同等的功能，甚至能起到世俗法律所不能起的作用，即打着宗教的幌子，更能麻痹、束缚人民。白居易指出：抚州景云寺律僧上弘，“提振禁戒，故讲《四分律》，而从善远罪者无央数”。刘禹锡分析南方律宗昌盛的原因是“南方之人剽而轻，制轻莫若威仪，故言律藏者宗衡山”。他们指出了律宗的社会效果，并隐隐透露出国家重视律宗的奥秘。可见，律宗和朝廷，一为神权，一为政权，是一而二、二而一的。朝廷要员是封建国家机器的人格化体现。他们行使国家权力，需要一种超自然的力量来配合和辅助。律宗最适合扮演这个角色。
其二，律宗虽有关于戒法、戒体、戒行、戒相等问题的理论探讨，但比起天台宗、法相宗、华严宗等教派来说，理论要薄弱、简单得多，几乎没有自己的理论体系。这便于公务繁忙、不遑读书的士大夫接近。
其三，律宗上层僧人，利用自己的地位和影响，宣传儒家的伦理道德，成为不享受国家俸禄的编外政治工作干部，虽然和封建官员在服装上有区别，但从实际作用来看，却构成了互为表里的关系。法慎“与人子言依于孝，与人臣言依于忠，与人上言依于仁，与人下言依于礼。佛教儒行，合二为一”。昙一认真学习儒家著作和各种外学，在“……儒家，调御人天，皆因佛事”的宗旨下，为公卿向慕而发挥作用。
其四，律宗高僧对于戒律身体力行，常常表现出多方面的美德。鉴真为了追求真理、普度众生，应邀渡海赴日本传弘佛教，坚定不移，百折不挠，忠诚无私，精进勇健。南岳衡山大明寺律僧惠开，两度被朝廷列为上首僧人和讲律僧，“凡其衣服器用，动有师法，言语行止，皆为物轨。执巾匜奉杖屦为侍者数百，剪发髦被教戒为学者数万。得众若独，居尊若卑，晦而光，介而大，灏灏焉无以加也”。这种僧人，正是封建秩序所要求的那种循规蹈矩的人，自然能成为人伦的楷模。士大夫乐于和他们交往。
禅宗在武则天时期创立，创宗僧人慧能原是一位目不识丁的体力劳动者。禅宗初创时，企图恢复前代佛教僻居山林、抗迹尘外的宗尚，所以慧能创宗不在首都，而在南荒韶州曹溪宝林寺；而且不主动交结朝廷，即使武则天、唐中宗邀请入朝，也不应命。王维为慧能撰写碑文，以东晋僧人“远公（慧远）之足不过虎溪”的典故来盛赞他的行迹。禅宗很快就发展成为最大的宗派。禅僧成分相当复杂，一部分能恪守门风，一部分喜欢交结朝廷。于是如章孝标《送无相禅师入关》诗所说“暂舍中峰雪，应看内殿春。……圣主方崇教，深宜谒紫宸”那样，出现了一批像神会那样的贵族僧侣和像僧鸾那样“歌诗精外学，天子是知音”的内供奉僧人。因而和禅宗关系最深的士大夫，也相应地包括了最广泛的类型。禅宗为士大夫所重，我认为有以下几点原因：
其一，禅宗虽是慧能创立的，在渊源上却可以上溯到北魏时期来华的南天竺僧菩提达摩。菩提达摩称为禅宗初祖，慧能称为六祖。再往上推，禅宗人把本宗宗风的滥觞上溯到佛的大弟子迦葉。据说灵山会上，如来拈花，迦葉不正面用语言来加以阐释，只是会意地微微一笑，表示已经领悟了佛的旨意，开了教外别传的风气之先。菩提达摩来华，在中岳嵩山少林寺修持佛教，一方面提倡《楞伽经》，一方面从事禅观实践，长期静坐，积累渐悟，致有面壁九年的佳话。到慧能时，这种宗教实践的风格为之一变。慧能认为，众生心中有同样的真如佛性，是成佛的依据，悟即为佛，不悟即为众生，所以众生不必外求，只要直指心性，去掉遮盖在其上的妄情浮云，一悟即至佛地。这种顿悟主张，不讲究文字的研习记诵，没有钻研艰深理论的辛劳，不必常年乃至万世累劫的修持，便于雅俗共赏，提高自信心。这种主张导致了修行方法的变化，在家出家法完全成为可能。慧能说：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心恶之人。在家若修行，如东方人修善。但愿自家修清净，即是西方。”这正是士大夫所能接受的调和佛教崇奉和世俗利益的折衷方法。许浑《晨起二首》诗说：“心闲即无事，何异住山僧。”刘商《题道济上人房》诗说：“何处营求出世间，心中无事即身闲。”都反映了这一情况。
其二，这种简便的修行方式，保证了大量时间可用于非宗教性的世俗活动和文化活动。张祜《题重居寺》诗说“浮图经近郭，长日羡僧闲”；《题苏州思益寺》诗说“会当来结社，长日为僧吟”，可见一斑。这为士大夫与僧人联系提供了方便。
其三，禅宗是中国化程度最高的佛教派别，它不但拥有儒家的伦理道德，也拥有大量的儒僧。这和士大夫的思想很合拍。慧能教人，被柳宗元总结为“始以性善，终以性善”。禅宗还宣扬：“恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。……改过必生智慧，护短心内非贤。”一些禅僧对这些主张身体力行。刘得仁《和范校书赠造微上人》诗说：“得性见微公，何曾执著空！修心将佛并，吐论与儒通。”姚合《送僧默然》诗说：“出家侍母前，至孝自通禅。”面临着这种情况，儒家“道不同，不相为谋”的古训便失去了防范的意义。
其四，禅宗不向外求，发展的结果，走到了极端的地步。禅宗一方面取消了一些约束，“心平何劳持戒”；一方面又建立了简易的清规戒律。禅僧本来住在律寺中，随着禅宗的发展，需要另立禅居。禅僧怀海适应这种形势，创建禅门规式，由于他住在江西洪州新吴界的百丈山，故又称为百丈清规。其主要内容是：禅僧中得道眼者号为长老，也就是化导之主，按维摩诘居士住方丈之室的例子，长老居于方丈之中。禅僧一律住僧堂。僧堂中设置通铺大床，僧众以斜枕床唇的姿势睡觉，叫做带刀睡。堂中配备衣架几案挂放道具。僧众朝参夕聚，长老上堂，升座主事，僧众排列两行，在下聆听。斋饭随宜，务求节俭。禅僧不分地位高低，平时一律参加集体劳动。寺院内不设佛殿，不供佛像，只设讲法厅堂，表示佛祖亲自嘱授方丈为讲法的尊者。后来，禅宗干脆发展到呵佛骂祖、蔑视宗教权威的地步。“你欲得如法见解，但莫受人惑，向里向外，逢着便杀，逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱，不与物拘，透脱自在。”我们假若撇开宗教含义，就会发现这种不受任何拘束的彻底解放态度，在实际生活中，必然产生痛快淋漓的效果，能够吸引英雄失路、托足无门的士大夫，借以宣泄心中的抑郁愤懑。邓州丹霞山天然禅师，本来是走科举道路的士大夫，在进京应考途中，住在一所旅店里。一位禅师问他干什么去，他回答“选官去”。禅师说：“选官何如选佛！”他便去当了禅僧。一次天寒，他将木雕佛像拿来烧火取暖。院主呵斥他道：“何得烧我木佛！”他用禅杖拨了拨火灰，说：“吾烧取舍利。”院主说：“木佛何有舍利？”他说：“既无舍利，更取两尊烧。”他后来还说：“岂有佛可成！佛之一字，永不喜闻！”即是一例。这种“不与物拘、透脱自在”的态度，体现在任随自然上“随缘消旧业，任运著（着）衣裳，要行即行，要坐即坐”；“饥来吃饭，困来即眠”，便是用功修道。禅宗的宗教行为完全等同于世俗生活了，佛教的世俗化结局终于出现。如此无拘无束，如此随随便便，很能适应士大夫的潇洒性格。
天台宗、三论宗、法相宗、华严宗等教派，是带有很浓的学术味的佛教团体。它们拥有丰富缜密的哲学思想、神学理论，有的甚至还拥有详细的心理学分析。这些宗派，有的中衰而稍兴，有的风行三四十年即归消歇，有的逐渐与禅宗融合。士大夫中除一部分人参与译经外，尚有少数人具有思维兴趣，选择了某些教派。比如梁肃就是直接跟从天台宗湛然学道的数十名士大夫之一。他的佛学修养被认为超过了佛教徒。柳宗元也是天台宗的信仰者，他认为：“佛道逾远，异端竞起，唯天台大师为得其说。”他们都曾站在教、律的立场上，批评禅宗的勃兴使得佛教徒“小律而去经”，这是“浮图之道衰”，甚至“佛法将灭”的体现（参看本书第二节）。顾况《独游青龙寺》诗说：“乘兹第八识，出彼超二见。摆落区中缘，无边广弘愿。”法相宗主唯识说，第八识是阿赖耶识，是宇宙万有的本体。可见，顾况选择的宗派是法相宗。
然而士大夫对于教派，远没有像选择律宗、禅宗那样热衷。这固然由于教派本身衰落迅速，势单力薄，也由于士大夫缺乏理论兴趣。截至唐代，中国封建社会长期迟滞缓慢的发展，再没有出现战国那样急剧突变的阶段，以及百家争鸣的活跃气象。儒家学说定于一尊之后，适应了这种渐变状况，历史没有将总结和建立新的理论体系的任务提到日程上来。作为这种状况的产物，是唐代社会对于科举活动重进士而轻明经；同时，这又成为这种状况的促成力量。佛教作为外来文化，对中国的传统文化进行了一次冲击。然而，它又不得不顺应中国的国情和时代的潮流，逐渐与儒家学说融合，作为中国固有文化的补充和附庸而并行于世。这种历史条件，酿成了唐代士大夫缺乏理论兴趣的品格。他们通过阅读佛教基本读物、接触僧人、谈论佛理，了解到一些佛教知识；但浅尝辄止，不予深究。因而他们中间没有产生具有重大影响的理论家，无论是唯物主义的，还是唯心主义的。士大夫的崇佛倾向是求得思想解脱，这是以粗知一些佛教知识为基础的，并不一定需要和教派发生最为密切的联系。
此外，佛教派别中尚有净土宗和密宗。净土宗没有什么理论，专以唱佛名为往生西方极乐世界的手段，主要在社会下层流行。高级士大夫也有羼和其他宗派而期待往生西方净土的。白居易晚年施舍俸料钱三万铜钱，让工人杜宗敬按照《阿弥陀经》和《无量寿经》的故事，画成高九尺、宽一丈三尺的巨幅图画，阿弥陀佛坐在中央，两旁为观世音和大势至两位胁侍，“天人瞻仰，眷属围绕，楼台伎乐，水树花鸟，七宝严饰，五彩彰施，烂烂煌煌”。画成之后，白居易“焚香稽首，跪于佛前”，发愿说：“西方世界清净土，无诸恶道及众苦。愿如老身病苦者，同生无量寿佛所。”此外，还可以从白居易的兜率净土信仰来参照考察。他的朋友李浙东说：世间传闻白居易将归海上仙山。白居易写诗作答：“吾学空门非学仙，恐君此说是虚传。海山不是吾归处，归即应归兜率天。”他自注说：“予晚年结弥勒上生业，故云。”南宋葛立方评论说：世传白居易学佛，深得佛光寺禅僧如满的旨趣，但是看他“吾学空门非学仙”、“归即应归兜率天”的诗句，“则岂解脱语耶！”葛立方引元稹《遣病》诗句：“况我早师佛，屋宅此身形。舍彼复就此，去留何所萦。前身为过迹，来世即前程。”“蜕骨龙不死，蜕皮蝉自鸣”。然后就他们学佛一事加以比较：“元微之（元稹）诗虽不及乐天（白居易）远甚，然其得处，岂乐天所能及哉？”这是批评白居易不懂禅宗，没学到佛教的精髓。白居易读佛书不少，却没有融会贯通，佛学修养不高，即从作功德期待往生净土来说，确实够庸俗的了。这也可见，净土宗是民间愚夫愚妇普遍接受的宗派，高雅一点的士大夫应该不屑一顾。
密宗是以咒语为佛教修习手段而立宗的。密宗的神秘主义色彩最浓，最善于捣鬼，一部分庸俗鄙陋的士大夫也和密宗联系。唐玄宗时期，密宗领袖梵僧不空到了南海郡，“采访使刘巨邻恳请灌顶”。另一领袖梵僧金刚智去世，“灌顶弟子中书侍郎杜鸿渐，素所归奉，述碑纪德焉”。杜鸿渐在唐代宗时当上宰相，西蜀为争夺节度使权力而发生内乱，他受命前往平定。他“心无远图，志气怯懦，又酷好浮图道，不喜军戎”，因而对西蜀内乱不复问罪，务为姑息。他回京后，甚至“饭千僧，以使蜀无恙故也”。他和王缙，都“舍财造寺无限极”。他临终时，让僧人为自己剃发，还嘱咐其子“以胡法塔葬，不为封树，冀类缁流”。由于他奉佛过于庸鄙，在当时已经是“物议哂之”了。
四、经典流布
到了唐代，佛教典籍译出的数量已经相当多了。佛教典籍共分为经藏、律藏、论藏三大类，统称三藏。经，梵语音译为修多罗，凡是佛所说的教法和佛认可的教法，形诸文字，概称为经。律，又译作离行、灭恶，梵语音译为毗尼，是关于佛教戒律的文献。论，梵语音译为阿毗昙或阿毗达磨，是佛的大弟子和历代义学高僧阐述经义的著作。这三类文献，对于佛教的建设和教义的传播，都有重大作用，但是经藏的支配地位，却是律藏和论藏莫之与京的。唐代社会把诵读、抄写、镌刻佛经作为一种功德，佛经中作为佛教基本读物和立宗依据的部分，在佛教界和社会上的流传就比较广泛一些。本书第一章第一节引白居易《苏州重玄寺法华院石壁经碑文》中关于一些佛经的字数统计和主题思想的概括，即说明了这一点。
佛教各宗派都宣传本宗所依据的经典为优胜。天台宗依据的经典是《法华经》。《法华经》有三种译本。西晋竺法护译的，题为《正法华经》，勒为十卷。姚秦鸠摩罗什译的，题为《妙法莲华经》，简称《法华经》，勒为七卷。隋代闍那崛多共笈多译的，题为《添品妙法莲华经》，勒为七卷。天台宗依据的是鸠摩罗什的译本。该译本卷6《隋（随）喜功德品》是这样来劝诱人们诵读、解说、书写《法华经》的：“若善男子、善女人受持是《法华经》，若读若诵若解说若书写，是人当得八百眼功德，千二百耳功德，八百鼻功德，千二百舌功德，八百身功德，千二百意功德。”得到这么多功德，好处无穷，仅以眼、耳功德为例，自己的眼睛“见于三千大千世界内外所有山林河海”，耳朵能听到三千大千世界内外的“种种语言、音声”，比如“象声、马声、牛声、车声”等等。
华严宗依据的经典是《大方广佛华严经》，简称《华严经》。《华严经》梵文原本据说有十万偈，汉译本有三种。东晋佛驮跋陀罗译的，勒为六十卷，又称《六十华严》，或《旧华严》、《晋经》。这个译本不是《华严经》的足本，仅二万六千偈。武则天听说于阗有梵文足本，很想弄到，于阗僧实叉难陀得知后，就携带梵本入朝，奉敕翻译，由中外籍僧人菩提流志、义净、弘景、圆测、神英、法藏、复礼参与其事，积四年之功，终于武则天圣历二年（699）大功告成，勒为八十卷，故又称为《八十华严》或《新华严》、《唐华严》，也仅有四万五千偈。第三个译本是唐代僧人般若译的，勒为四十卷，又称《四十华严》、《贞元经》。实际上，这个译本仅仅是新、旧《华严经》中部分内容的重译，没有什么影响。
法藏既参与翻译《新华严》，又依据《华严经》创立华严宗，对新、旧《华严经》很有研究，前后讲解三十多遍，并有多种著疏。华严宗僧人也编造很多荒诞的说法，劝人诵读《华严经》。其一，雍州万年县人何容师嗜食鸡蛋，受报应暴死，同其他七百人入镬汤地狱受苦。他附信返魂，令其第四子何行证恳求法藏为自己赎罪。法藏让何行证诵读、抄写《华严经》。何行证第二年抄写完毕，设斋会请僧人为其父忏悔，会众当场看见何容师和七百鬼徒到席前行礼感谢。其二，京兆人王明干死后入地狱，地藏菩萨教他诵偈：“若人欲了知。三世一切佛，应当如是观，心造诸如来。”王明干去见阎王时，诵读此偈，阎王当即将他放免，他三天后又活了过来。法藏说：“此乃《华严第四夜摩会》中偈。”其三，雍州长安县人郭神亮，修习佛教而暴死。诸天引他见如来，一位菩萨批评他说：“何不受持《华严》？”他说没人讲解，菩萨说：“有人现讲，胡得言无！”郭神亮死而复苏，“众验［法］藏之弘转妙轮，人天咸庆矣”。其四，道士訾玄元在曹州讲场同法藏辩论，攻击佛教，第二天早晨洗脸，忽然“须眉随手堕落，遍体疮疱”。他立即找法藏承认错误，愿转读《华严经》一万遍。刚读了不到五十遍，他便“形质复旧”。华严宗人还立社设斋，劝人转诵《华严经》。杭州龙兴寺僧南操就曾劝十万僧俗，每人转读《华严经》一部，十万人中千人，每人背诵《华严经》一卷。每年四季中的最后月份，僧俗聚会，“摄之以社，齐之以斋”。白居易便是十万人中的一个。
禅宗倡导不立文字，顿悟成佛，但在发展过程中，却不得不借助于文字，来宣传这个道理。禅宗创建之前，初祖菩提达摩奉四卷《楞伽经》为印证，传给二祖慧可，说：“仁者依行，自得度世。”到了五祖弘忍，始改为以《金刚经》为心要。《金刚经》是《金刚般若波罗蜜经》的简称，原是《大般若经》中的一卷，先后有姚秦鸠摩罗什、北魏菩提流支、陈真谛、隋达摩笈多、唐玄奘和义净等六个译本，通行本是鸠摩罗什的译本，一卷。慧能参谒弘忍之前，以卖柴为生。一次卖柴时，他听到有人诵读《金刚经》，悟出一些意思。他还得知弘忍劝说僧俗，只要持《金刚经》，即可见性，直了成佛，他便到新州黄梅县冯墓山礼拜弘忍。弘忍为他讲解《金刚经》，他一听，立即开悟。慧能创宗后，即提倡《金刚经》。他说：“善知识，若欲入甚深法界，入般若三昧者，直修般若波罗蜜行。但持《金刚般若波罗蜜经》一卷，即得见性，入般若三昧。当知此人功德无量。经中分明赞叹，不能具说。……若大乘者，闻说《金刚经》，心开悟解，故知本性自有般若之智，自用智惠观照，不假文字。”根据慧能的这一思想和禅宗的宗旨，我觉得，禅宗是以佛教智慧——般若，证悟道理，见性成佛，而不是以禅定修行来悟入佛智，因此，把禅宗叫做般若宗或佛智宗，要比叫禅宗确切得多。
慧能以后，神会又大力提倡《金刚经》。神会甚至歪曲事实，编造历史，说：菩提达摩以《金刚经》传慧可，叮咛他说：“《金刚经》一卷，直了成佛，汝等后人，依般若观门修学，不为一法，便是涅槃，不动身心，成无上道。”此后，三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍、六祖慧能，都依《金刚经》为印证。神会自己认为：《金刚经》是“一切诸佛母经，亦是一切诸法祖师。恒沙三昧，八万四千诸波罗蜜门，皆从般若波罗蜜生。必须诵持此经”。“般若波罗蜜是一切法之根本……亦号一切诸佛秘藏，一号为总持法，亦是大明咒，是大神咒，是天上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。”诵持此经，“为能成就最上乘第一希有之法”。
《金刚经》仅一卷，5287字，《法华经》七卷，69505字，这是前文所述白居易统计的数字。《华严经》旧译60卷，新译80卷，比起《金刚经》、《法华经》，堪称鸿篇巨制。《华严经》涉及理论问题繁多，艰深难懂，法藏讲解时，为了使听者明白，甚至不得不设置道具，运用比喻（参看本书第六章第四节），因而《华严经》被士大夫视为畏途，当属可知。再加上华严宗和禅宗同时创立，禅宗简约，便于普及，华严宗相形见绌，受到冲击，经典被掩而不彰，亦是常理中的事。尽管华严宗人做了骇人听闻、蛊惑人心的宣传，还专门设斋立社，劝人诵读，《华严经》在士大夫中依然流传不广。
天台宗由隋入唐，在缁素间有相当影响；《法华经》字数不多，文字也辨丽清新，悦人耳目，因而为士大夫，尤其是生活在隋唐之际其他宗派尚未建立时的士大夫所诵读抄写。萧瑀家族“偏弘《法华》，同族尊卑，咸所成诵，故萧氏《法华》，皂素称富”。萧瑀亲自撰疏，“总集十有余家，采掇菁华，糅以胸臆，勒成卷数，常自敷弘”。其兄萧璟一生诵读万余遍，雇人抄写千部，甚至每次朝参和公事间短暂的休息时间，都用来转读。梁肃、柳宗元、白居易都常读《法华经》。《法华经》中的典故，如莲花、大白牛车、三界火宅等等，不断地出现在士大夫的诗歌中。孟浩然《题大禹寺义公禅房》诗说：“看取莲花净，应知不染心。”杜甫《上兜率寺》诗说：“白牛车远近，且欲上慈航。”白居易《赠昙禅师（梦中作）》诗说：“欲知火宅焚烧苦，方寸如今化作灰。”类似的例句在唐诗中还有不少。可见《法华经》在社会上的流布，产生了一定的影响。
《金刚般若波罗蜜经》由佛的大弟子阿难所作，内容为佛和他的另一大弟子须菩提在舍卫国祇树给孤独园的答问纪录，书名取意为金刚坚利之志和大智慧度到彼岸。它的基本内容是：凡属卵生、胎生、湿生、化生、有色、无色、有想、无想、非有想非无想等四生九类的一切众生，佛都可让他们达到无余涅槃的境地。惟一的上乘办法，就是用阿耨多罗三藐三菩提，即无上正等正觉，来破除世俗观念，认识“世界非世界，是名世界”，“凡所有相，皆是虚妄”的道理。这样，即可见“诸相非相”。到了无我相、人相、众生相、寿者相的地步，也就“无法相，亦无非法相”，彻底解脱，成为诸佛。除此以外，别无妙法。因此，可以归纳为四句偈：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”如果不是求得这样的认识，达到思想解脱，而是以住相布施即具体施舍来求福德，即使把如恒河沙粒一样多的财物，甚至满三千大千世界那么多的七宝（金、银、琉璃、车渠、玛瑙、琥珀、珊瑚）都拿来布施，所得的福德，远不及受持、宣传以上述道理为主题思想的《金刚经》为多。“若以此《般若波罗蜜经》，乃至四句偈，受持、诵读、为他人说，于前福德，百分不及一，百千万亿分，乃至算术譬喻所不能及”。“何况有人尽能受持、诵读……当知是人成就最上第一希有之法。若是经典所在之处，即为有佛”。“若复有人得闻是经，信心清净，即生实相，当知是人成就第一希有功德”。然而“是实相者即是非相，是故……名实相”。“若有人能受持、诵读，广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德”。“若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业即为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提”。
印度和中国，文风有很大不同。东晋僧人道安翻译佛经，深有体会，总结为五点，其中之一是：“胡经委悉，至于叹咏，叮咛反复，或三或四，不嫌其烦。”《金刚经》正是这样，字数很少，不断重复，颠来倒去，就那么一点东西。
篇幅的短小，经文的劝诱，禅宗的提倡，使《金刚经》很快为缁素朝野所重视，一越而居于众经之上。重道抑佛的唐玄宗，在“昔岁述《孝经》”，“近又赞《道德》”之后，又御注《金刚经》，只是由于“顺乎来请”的缘故。注成之后，宰相张九龄上表庆贺，并请广为传播。唐玄宗批示道：“朕位在国王，远有传法，竟依群请，以道元元，与夫《孝经》、《道经》，三教无阙。”又说：“僧徒固请，欲以宏教。心有所得，辄复疏之。今请颁行，虑无所益。”唐玄宗这样做，带有复杂的政治因素，一方面要平衡各种势力，保留佛教，一方面要抑制佛教。僧徒坚持请求唐玄宗御注广为流传，其目的在于佛教本身的发扬光大，这与唐玄宗的宗旨有矛盾，所以唐玄宗谦虚一番，拒绝外传。在社会上，《金刚经》影响很广泛，世界上现存最早的完整雕版印刷品，就是唐懿宗咸通九年（868）王阶为其双亲敬造普施的《金刚经》。这样，《金刚经》必然引起士大夫的注意。
高適有一首《同马太守听九思法师讲金刚经》的诗，说：“鸣钟山虎伏，说法天龙会。了义同建瓴，梵法若吹籁。深知亿劫苦，善喻恒沙大。舍施割肌肤，攀援去亲爱。招提何清静，良牧驻轻盖。露冕众香中，临人觉苑内。心持佛印久，标割魔军（一作鬼）退。愿开（一作闻）初地因，永奉弥天对。”从诗句看，并未领会《金刚经》的主题思想，但依然能看出这些轩冕之士与《金刚经》的关系有多么紧密。
理解《金刚经》宗旨的士大夫，为数不少。他们为了反对国家大作佛事，常常引用《金刚经》反对住相布施的说法，作为理论依据。张廷珪、狄仁杰、辛替否、李峤、姚崇等人，就这样做过（参看本书第三章第二节）。
一些士大夫为了荐福作功德，也书写、诵读《金刚经》。扬州司户曹司马乔卿，为了给亡母荐福，就在居丧期间刺血写出两份《金刚经》。唐玄宗时，阆中县丞吕文展“专心持诵《金刚经》，至三万余遍”。还有把《金刚经》用于日常课程的。杨希古在家中设置道场，供养僧人，自己每天黎明进入道场，“以身俯地，俾僧据（当作踞）其上，诵《金刚经》三遍”。
这样虔诚地对待《金刚经》，士大夫是否确实得到什么好处了呢？唐人段成式著《酉阳杂俎》，续集卷7题为《金刚经鸠异》，涉及士大夫事迹有以下几则：
段成式说自己父亲段文昌一生受持《金刚经》十多万遍，“征应事孔著”。段文昌由故乡荆州赴剑南西川，在节度使韦皋幕府供职。后来，韦皋手下人刘辟构陷段文昌，使他离开幕府，摄灵池县尉。韦皋死后，刘辟知西川留后，要接替韦皋的职务。段文昌闻讯，连夜离县出走。刘辟当时已通知各县官吏不得离县，段文昌半路上得知此事，只好返回。夜色漆黑，他看见夹道有两支火炬，百步为导，以为是县吏前来迎接，可又不见近前来，一直回到城边火炬才灭。他进城问起县吏，才知道他们尚未接到刘辟的通知。段成式解释道：“时先君念《金刚经》已五六年矣，数无虚日，信乎至诚必感，有感必应。向之导火，乃经所著迹也。”后来，刘辟谋反迹象逐渐暴露，段成式的再从叔和人通谋，要制止刘辟谋反，事发后，全被刘辟处死。刘辟怀疑段文昌参与其事，想对他下毒手。一天夜里，段文昌念完《金刚经》，闭门睡觉。忽然，他“闻开户而入，言‘不畏’者再三，若物投案，嚗然有声。惊起之际，言犹在耳，顾视左右，吏仆皆睡，俾烛桦四索，初无所见，向之关扃，已开辟矣”。
刘逸淮是汴州军将，他的外甥韩弘在他手下当右厢虞候，一个姓王的老头是左厢虞候。有人反映他二人窃取军情，将不利于刘逸淮。刘逸淮非常生气，召二人审讯。韩弘叩头，高声否认，刘逸淮免于追究。王老头年迈体弱，浑身打颤，不能自辩。刘逸淮下令杖打三十下。当时新造的赤棒，很大，韩弘估计王老头经不住杖打，会丧命。晚上，韩弘到王老头家探视，没听见哭声，以为全家恐惧，不敢哭出声来。一问门卒，才知道王老头根本没事。韩弘进入卧室询问，王老头说：“我读《金刚经》四十年矣，今方得力。”他还说挨打时，见一只巨大的手掌如簸箕，遮住自己的背。韩弘看了看他的背，果然没有一点杖打的痕迹。韩弘从此每天抄写《金刚经》十纸，数年间累计数百轴。“后在中书，盛暑，有谏官（上海古籍出版社1981年版方南生点校本《酉阳杂俎》原作谏宫，据《太平广记》卷106《刘逸淮》条和《因话录》卷6校改）因事谒见，韩方洽汗写经”。段成式还指出这一传闻的来源：“予职在集仙，常侍柳公为予说。”
此外，段成式还记载了很多僧人、军人写《金刚经》得到好报的事情，诸如死而复生、溺而不死、病而痊愈、遇虎平安等等，十分荒诞。这些都和《金刚经》的宗旨大相径庭。
《金刚经》在后世也有一定的影响。南宋何薳《春渚纪闻》卷2有一则题为《金刚经二验》的笔记，记载两件因念《金刚经》而幸免丧生的事，同样荒诞不经。明初两代皇帝，还为《金刚经》作集注。这些事例，不能不说是唐代朝野重视《金刚经》风气的孑遗。
上述三宗以外，三论宗以印度义学僧人龙树的《中论》、《十二门论》和提婆的《百论》为理论依据；法相宗以《瑜伽师地论》、《成唯实论》为主要的理论依据；律宗以《四分律》为理论依据；净土宗以《无量寿经》、《观无量寿佛经》和《阿弥陀经》为理论依据；密宗以《大毗卢遮那成佛神变加持经》（即《大日经》）为理论依据。这些文献中，律藏、论藏的地位比不上经藏，律藏规范出家佛教徒的行为，士大夫并不需要照办，论藏极其深奥、繁琐，士大夫并不感兴趣。净土宗主要向民间传播，所依据的经典篇幅短小，所讲故事单薄，一览无余。密宗太荒诞，所依据的经典只是讲述该宗基本教义，各种仪轨、行法，以及供养方式。因此，这些典籍在士大夫中的流传，远不及《金刚经》、《法华经》广泛。此外，在佛教的基本读物中，《维摩经》所写维摩诘，是印度一位豪富，由于信奉大乘佛教，只追求思想解脱，便作为在家居士，依然过着豪华奢侈的世俗生活。他辩才无碍，和佛的大弟子反复交锋，彼此都显得十分机智。这样的佛经无疑适合士大夫的处境和口味，为他们所喜爱，甚至成为王维字摩诘的典故由来。其他如《涅槃经》、《楞伽经》等佛教基本读物，也为士大夫所选读。本书第一章第一节说到白居易读过的佛典时，已作介绍，可见一斑。
通过本章各节的论述，可以看出，唐代士大夫在佛教充斥的环境中生活，自然免不了呼吸其空气，咀嚼其教条，无论是赞成也好，反对也好，都必须以佛教为直接对象，唐代士大夫与佛教有着不解之缘。