第7章政治理论

R.I.温顿彼得·加西恩撰张强译

希腊人创造了政治；他们同样创造了政治理论，而且在他们所创造的这两个基本要素之间存在着一种明显的联系。理想上言之，polis（城邦）是个体间平等的共同体，其公民（politai）是在公开、有组织的辩论中决策。这样辩论的本身很可能引起与辩论起因相关的评论与反思；譬如在“米提林辩论”中（修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，3.36—49），克里昂与狄奥多图斯对雅典公民大会的性质所作出的评论。希腊人政治理论可以被看作是这一内在反思倾向的抽象化：希腊人的政治理论核心是对城邦本质的反思，作为一种自觉的智力活动，它截然不同于对特定政治问题的讨论，而且是在更为普遍的层面上进行的。由是，就其阐述问题的层面而言，政治理论是一种二阶活动；但这么说并不意味着从一阶活动发展而来的政治理论缺乏一阶活动服务于时政的要素。

就现存的著述而言，希腊的政治理论就是柏拉图与亚里士多德的理论。但是，就我们所提出的意义上讲，政治理论出现的时间显然更早。即使我们了解所掌握的证据及问题本身的性质，我们也不可能提出任何确切的年代，然而，如果我们对毕达哥拉斯学派政治早期理论中含糊证据弃之不论，对城邦最早的分析尝试应始于公元前5世纪。

更早的先驱性论述也曾有过：梭伦的诗篇即是明证。但梭伦主要关心的是个别城邦特殊的危机，而且其政治性诗篇所提供的是特定的政治论争的资料。脱离个别政治论争背景对城邦加以分析，作为一种独特的智力活动形式，首次出现在希波战争与伯罗奔尼撒战争之间的那一时期。正是在这一时期，悲剧达到顶峰；而反思这一时期留存下来的戏剧特点，可以帮助我们了解出现在当时的政治理论特征。这些戏剧本身主要涉及的是政治主题，如公正的性质或作为个体的公民与其他公民之间的关系；但把埃斯库罗斯的《奥瑞斯特斯》三部曲视为政治理论著作则是荒谬的：埃斯库罗斯无意对柏拉图《理想国》中出现的正义概念提供一种有力的分析。悲剧家的作品可以被视为我们所区分过的那两种层面的政治理论的过渡阶段：剧作家本身就是雅典城邦正式制度生活中的组成部分，他们对观众（这些观众的另外一种角色就是组成雅典公民大会）展示的是人寻求了解自身经历的场面。他们的努力引发了最抽象层面上的反思；但是这类抽象反思的焦点始终是特殊问题与特殊情形下的个体。悲剧作家对政治主题的处理方式与公元前5世纪中叶前后发展而来的更为有力的分析方法之间的区别，是显而易见的。后者的出现标志着希腊政治理论本身的开端。

智者（Sophists）与苏格拉底是真正最早的城邦政治理论家。他们的经历代表着他们赋予城邦的新型关系：在试图理解抽象意义上的城邦时，无论是智者还是苏格拉底均不像普通公民那样处世。智者一生远离故土的时间居多，他们的行踪遍及整个希腊；苏格拉底虽然始终留居雅典，但他却尽可能少地介入政治生活。这种与其城邦政治的自我疏离也许是他们准确分析城邦的必要条件。

任何评价这些人政治思想的尝试首先要极为注意所使用的资料。智者是多产的著作家，但除了高尔吉亚两篇演说短论外，他们直接留传下来的著作不过是些残篇，大部分只有一句话，有时是一个词。如果要重建他们的思想，就不得不寻找间接的论据，其中最为重要的是柏拉图所提供的，尤其是他的早期对话。不幸的是，这一证据极不可靠。柏拉图把各种各样的观点及论辩归诸个别的智者和作为一个群体的智者，因此我们始终有必要追问，这种做法是否符合史实；因为，除其他的考虑外，柏拉图从根本上是敌视智者的。至于苏格拉底，柏拉图还是我们最重要的资料来源，其次是色诺芬与亚里士多德。苏格拉底述而不作，但却出现在柏拉图的几乎所有对话中，这就使得对苏格拉底记述的真实性问题比之对智者记述的更大。柏拉图的观点使问题进一步复杂化：对智者的敌视与对苏格拉底的仰慕并行不悖。

智者最初是些提供全新正规教育的教师。例如，普罗泰哥拉教授的是政治之术（politike techne），亦即为民之道，其本身即意味着一种对城邦的分析态度；而智者作为教师的活动以及他们对城邦性质试图提出理论上的论述之间的关系似乎是清楚的。如果想吸引愿意付费跟他们学习的学生，他们得提供一些在别处得不到的东西，亦即系统化和理论化了的政务知识与技能。此前，年轻人依靠的是与城邦其他年长成员（通常是至亲或世交）的非正式、非概念化的交流。智者的教育构成了双重的革新：由某一个与其学生不是同一城邦的成员所提供的以理论为基础的正规教育。智者所遇到的敌视，可以解释为是对上述背离传统的一种反应。

智者理论活动的一个基本方面就是他们创建了修辞学——一种在公民大会或法庭上对论辩方法的分析——并确立了修辞学在教育中的核心地位[25]。另外，智者还致力于对城邦所蕴涵的各种概念提供理论解释，至少普罗泰哥拉就曾致力于使人明白城邦总体上是什么。这些尝试在主要观点上暴露出的条理缺乏或不确切不足为怪，阿尔西比亚德与伯里克利之间关于法律概念的对话（色诺芬：《值得纪念的人》，1.2.40）即是一例。同样不足为怪的是，智者的活动招来了责骂：在推理辩论基础上发挥作用的共同体成员很难接受那些在他们概念体系中缺乏逻辑的论证。只有普罗泰哥拉一人似乎完全注意到这一敌对的反应（柏拉图：《普罗泰哥拉篇》，316C—D），另外，此种敌对的反应含有智者与其学生间的经济因素，而且，大概也含有这样一种感觉，即他们的关系令人联想起同性恋的卖淫。色诺份在其《回忆苏格拉底》（1.6.13）中援引苏格拉底的话称：“对我们来说，……关于体美与智能所给予的，什么是高尚的，什么不是，我们的观点并无二致。一个向需要他的人有偿出卖其色相的男人被称为以淫谋利之人……同理，那些向需要他们的人以高价出卖其智能的人被称之为智者；但是，如若有人通过传授其所掌握的启发性知识与他所了解的有天赋的人交友，我们认为他之所为应是一个优秀、高尚公民之所为。”

所有这一切并非暗示着对智者的反应是一种直接的反感或完全的排斥：事实上，他们获得了相当的成功，而这毋庸置疑地说明他们所提供的有其所长，一如苏格拉底在驳斥阿尼多斯对他们的指控时指出的（柏拉图：《美诺篇》，91C—92A）。我们由此可以得出这样的结论，即人们是从两种截然不同的矛盾心理来审视智者的：如若由于他们的教学革新而构成了一种威胁的话，他们的作用便会被认知，也会被利用；如若他们对城邦运行概念的分析反映出普通公民中智识的不足，这也可能（在指出城邦特点的情况下）作为一种刺激性的挑战被接受，而不会作为一种颠覆性的分析被排斥或仅仅被忽视。

智者作为政治理论家，虽然其活动的确切性质，乃至其智能不可推测，但我们却能够确定其所关注的问题。焦点便是城邦——被视为从遍布于希腊世界众多自治城邦中抽象出来的概念。这些城邦在其制度方面表现出诸多的差异，但其基本框架同属一类而有别于其他社会。我们大概可以把智者的政治理论描述为一种尝试，即界定、分析希腊众多城邦的共同点并阐明其中显著差异的尝试。

城邦的差异，最明确的方面之一在于哪些成员享有完全意义上的公民权。民主政治的出现对公民权的性质提出了质疑，即取得公民权所需要的品质、能力以及获取的途径。当demos（狭义上的“民众”）开始要求全权公民资格时，传统的（精英主义的）意识形态的权能同样成了问题：一度明确了的东西成为讨论的议题。其焦点为，arete[26]——成功地参与处理城邦事务所需的能力（与遗产的传承相反）——是否可以通过教育获得？若是，如何获得？又能达到什么程度？这一问题是为公元前5世纪政治讨论的核心。在柏拉图《普罗泰哥拉篇》“伟大的讲演”（321C—328D）中，这位智者宣称，雅典人允许所有公民参加政治辩论是合理的，因为所有公民具有必要的能力；这即是社会化进程的结果，这一进程始于公民的孩提时代并贯穿其一生。正像所有公民均把为民之道（politike arete）付诸行动一样，所有的人也均有教授它的能力；智者仅仅比普通公民（polites）做得出色而已。由是，普罗泰哥拉不仅为民主政治而且为智者的教育提供了一个基本原理，而且他所发起的争论问题成为柏拉图与亚里士多德政治理论的核心。

虽然希腊城邦在其公民行使完全公民权的比例方面差别很大，但均相信全权公民间相互关系的真正特征是基于nomos，一种规定人人平等参与城邦生活的准规。公民间的这种关系形式，希腊人称之为“法权平等”（isonomia）；其反面便是僭主政治，即某一特殊公民成功地把其意志强加给同胞公民而对这一准则的践踏。希腊人对僭主政治的态度是矛盾的：僭主既是最幸运的人又是最不义的人。在提出为什么公民要遵守nomos、僭主政治在何种意义上不公或不义以及何为nomos的性质这些根本问题的同时，智者竭力对城邦的分析表明了这种矛盾的心态似乎是清楚的。当时的意识形态不可能提供融贯的答案。极为重要的一点——对nomos具有神性认可的假设——与宗教作为城邦制度中一个组成部分的这一事实相悖，因此它不能作为充分分析城邦理论的思想基础。如果考虑到希腊宗教的这一特征，那么对传统诸神的信仰与作为城邦的一个方面以及城邦一起便成了问题。

在措意于这些问题的同时，某些智者发明了一种后来的政治理论以为依据的概念区分：人类社会中必然的东西与偶然的东西之间的区分。这一对比所采取的形式之一是nomos（约定）与phusis（自然）的对比，即人自己可以决定的东西与不可抗拒的东西之间的对比。这两种概念均始于古风时期，但作为一种分析方法，对它的一并应用则最早出现在公元前5世纪。但应明确的是，这一特殊的二分法只是用来分析人类社会中必然的与偶然的东西的方法之一：它并不见于普罗泰哥拉关于城邦是社会一种必然模式的论辩中，相反，他的论辩依据是一种有关城邦如何起源的理论。

在智者与苏格拉底之间作出截然的区分是人们的传统习惯。但是，在本文的前后关系中，给人留下的深刻印象却是他们之间的紧密联系。诚然，苏格拉底旗帜鲜明地拒斥教师的角色，所以他也不要求与之对话的人偿付任何报酬。然而，阐述城邦运行所依据的那些概念却是他与智者共同关切的。与智者不同的是，苏格拉底似乎并未对这些概念提出任何实质性的分析；他满足于引起那些在政治活动中无力针对所使用的概念给出融贯解释的普通雅典人的注意。苏格拉底的实质性贡献毋宁是一种有关政治概念应该如何进行分析的理论。他相信，对某一概念的真正理解只有借助于每一阶段都能自我证成的论辩才能实现。为确保这一点，分析应采取与他人讨论的方式，在此，没有什么可被视为理所当然的，而且要保证双方在论辩过程中的每一阶段均达成一致的意见。苏格拉底对概念解释所提出的这些要求使他发现智者所发展的理论本身不充分：智者缺少基本分析的严格性。由是，苏格拉底对自己及他人提出了较之智者更高的理性要求。但是，普通雅典人视苏格拉底与智者所从事的是同一类的活动也是正确的：他们都是从崭新的角度来考察城邦。

政治理论的出现往往具有一种近乎18世纪“启蒙运动”那类运动的特点。这一比拟在我们看来似乎无益，因为公元前5世纪的希腊没有任何近似于18世纪启蒙思想家所面对的那种系统明确的教义。宗教对希腊人有着极大的重要性，城邦是人与诸神的共同体；但是涉及神明问题时，讨论的方式与其他问题的讨论方式并无二致。这即是为什么智者在这方面同样是“颠覆分子”，并非与业已建立起来的思想体系有关，而在于他们试图阐明社会以为依据的假设并使之系统化。苏格拉底亦如此。

苏格拉底的经历在柏拉图的知识发展中十分重要。柏拉图笔下的苏格拉底是一个好人的楷模，与恶人的典型——僭主——相对立，而且他对柏拉图的重要性在于，柏拉图在其早中期对话中均以他作为主角。苏格拉底的确出现在柏拉图的全部著述中，只有最后一部著作《法律篇》是唯一的例外。苏格拉底专注于对道德及政治概念的分析，这些概念是使人明白他所认为的“幸福生活”是根本的观点。苏格拉底关心的是个体；他尽可能地规避卷入政治，他借助于个体间的对话寻求对他自己及其对话者道德上的升华。柏拉图详尽阐述了苏格拉底针对道德知性在以下两个方面的贡献：首先，他发展了相的理论；其次，他把分析的范围从个体延伸到城邦，最终认为美德需要一个制度框架，此种制度框架即使不能在实践中实现，也应该可以在理论上予以构建。这一理论的发展在阿卡德摩学园的教育中得以实现，该学园是由柏拉图于公元前380年前后所建，至少部分地是为了提供一种严格的知性教育，而不是用来培养政客。

在柏拉图早期与中期的对话中，各种政治性主题趋于陷入一系列复杂的问题；后期对话内容的分类则清晰可辨，如《政治家篇》与《法律篇》显然都是“政治性的”。柏拉图全部著作的特点变化在其政治思想中尤为明显，但是，有个一以贯之的特点一开始就值得注意。除《申辩篇》外（柏拉图对苏格拉底受审时讲演的描述），其余著作的形式均为对话，而柏拉图自己从未介入其中。这是一种值得注意的反常现象：一个以坚持自己政治主张而闻名的思想家在其一生中采用的却是从一不二的写作方式，而此种写作方法却又从未限制他表达政治上的或是其他方面的观点。对这一避免抛头露面的方法可以作出不同的解释；综观柏拉图的政治思想，可视为一种与城邦关系的表述。作为政治共同体，城邦的本质在于将讨论制度化；柏拉图认为，政治上的种种和解，使得城邦业已完全蜕化变质，其政治领袖利用修辞术作为一种追逐名利并予以掩饰的手段，所以他主张改革，由客观的哲学对话来取代政治家的诡辩，他的著述方法便是例证。这两种讨论形式之间的关系构成了柏拉图政治思想中不变的中心议题。

《普罗泰哥拉篇》以及《高尔吉亚篇》这两部绝妙的早期对话，表达了柏拉图对当时的理论与政治实践的批评。在《普罗泰哥拉篇》一书中，普罗泰哥拉被赋予最早的机会来详尽阐明其城邦理论：作为共同体，其成员在arete方面至少具有基本的能力，而智者的角色就是极具天赋的教授arete的教师；苏格拉底随后的诘问揭示出普罗泰哥拉实际上并不能够说清什么是真正的arete。《高尔吉亚篇》的篇幅更长，修辞演说与苏格拉底辩证法之间的对比再度成为焦点。苏格拉底接受高尔吉亚在其优美讲演结尾所提出的挑战——可回答任何主题的任何问题——的同时，又把高尔吉亚引入关于其主题（修辞术）性质本身的讨论。高尔吉亚很快发现自己理屈词穷，便彬彬有礼地退出辩论。于是，他的门徒保罗取而代之对修辞术进行辩护，但最后也不得不承认，尽管修辞术可以成为通往权力的一种手段，但通常所谓的最大权力带来最大幸福的观点根本上是错误的——僭主事实上是最悲惨的人。

正在这时，他们的雅典客人卡里克莱斯跳出来，以坚实有力的论据来论证强权即公理的主张。他接着受到苏格拉底的诘问，最后也不得不承认他的观点在智识上站不住脚。卡里克莱斯所代表的是想望政治的雅典人：苏格拉底热爱的是哲学，卡里克莱斯热爱的是雅典民众（demos）[481D]，卡里莱克斯的论点很难说是一个诚实的民主人士的观点。柏拉图的用意——我们可以推测得到——是在暗示雅典政治的真正原动力正是卡里克莱斯所鼓吹的冷酷、自私的野心（应注意的是，苏格拉底褒扬卡里克莱斯乐于公开表明他人拒不接受的观点）。此外，苏格拉底论证称，卡里克莱斯“政治家为民之主”的观点与事实相悖：就当时情形而言，政治家惟服务于民众、从其所变才能获得成功。一个真正的领袖人物不在于迎合民众的要求，而在于使民众尽可能地向善；苏格拉底是雅典名副其实的政治家，而卡里克莱斯却嘲笑他“在角落里与三四个少儿耳语”（485D），渴望成为哲学家。

《高尔吉亚篇》得出的结论是，只有表面上无用的哲学家才具备从事政治活动的条件；柏拉图以此作为其第一部具有创造性政治理论的鸿篇巨作《理想国》的核心观点。在这部对话中，柏拉图将其以前著作中所探讨的论题集中在一个大的范围之内，计有政治、伦理、美学、教育、心理学及认识论。《理想国》的肯綮在卷5之篇末（约该书的中间部分）：“除非哲学家成为我们城邦的王或我们称之为王为首领的那些人开始认真而充分地研究哲学，且政治权力与哲学理解两者相结合，就不会出现无尽的烦恼……对我们的城邦，抑或，窃以为，对人类。”苏格拉底提出的这一观点是为了回应卷2至卷5中所论及的如何实现理想城邦的问题。关于何谓理想城邦以往曾有过论述，苏格拉底的观点是，对此应有一种可以证明其主张的方法，即dikaiosune——通常译为“公正”但并不达意——一种自身（per se）的善；他还认为，假如我们就个体而且是在城邦范围内考察dikaiosune，其本质便更容易辨别，因为它在城邦表现得更为明显。于是，苏格拉底创立了一个由三个主要成分组成的理想城邦：统治者、兵士及农夫。既然城邦在定义上（ex hypothesi）就是善的，它就应具备四种公认的美德：智能、果敢、节制（又一个对“sophrosum”不达意的移译）及dikaiosune。前三种被认为本属于统治者、兵士与农夫；dikaiosune则尚需进一步解释。这一反思使苏格拉底联想到dikaiosune在于人之所为为其本性可为之事：理想城邦倘若使每一阶层的人都履行自己的职责，便可表现出dikaiosune。

对dikaiosune的这种分析适用于个体吗？苏格拉底的回答是肯定的：个体的灵魂（psyche）包括三种类似于城邦的成分——理性、情绪及欲望；dikaiosune另方面在于每一成分各司其职。由于理性的职责明显是统治，这一定义意味着只有理性支配其他两个成分时，dikaiosune才会存在于灵魂之中；同样，在城邦里，只有拥有智能的阶级统治其他阶级时，dikaiosune才会存在。但难点是，统治与被统治者之间的关系应为和谐与友爱；与所有现存的城邦相反，这些城邦中事实上至少有两类相互敌对的公民，一类富有，另一类穷困，理想城邦的特点表现在两个低等阶级的自愿服从与统治者的无私行使职权，后者关心的不是其本阶级的利益，而是所有城邦的利益。这一信诺由于剪除了两种可导致滥用权力的主要影响而得以加强：统治者无权拥有私产，亦无权拥有属于自己的僚属。

城邦与灵魂之间的类似是柏拉图这篇对话的中心议题。它所涉及的难点在此不能予以讨论；它们主要源于这样一个事实：灵魂作为这一模拟的一个要素，其本身对于作为另一要素的城邦来说是必不可少的。由此引起的问题就第三等级来说大概最为尖锐；这些问题未能强烈影响到柏拉图的原因，是他的兴趣明显集中在两个较高的等级上，特别是最高等级，即现在被视为哲学王的那一等级。柏拉图对这一等级的讨论集中在有关其教育的问题上。《理想篇》对狭义上的政治制度未置一词；柏拉图偶尔论及法律，他认为统治者会感到采用法律的必要，但是他显然不关心体制结构的详尽阐述。这是可以理解的，因为在理想的城邦里，一般意义上的政治不复存在：构成政治的成分之间不会产生利益或观点的冲突。修辞与哲学间的冲突通过社会的建立迎刃而解，这个社会的基础是哲学，修辞没有地位。

如同我们所注意到的，柏拉图后期对话的特点表现在主题的更为专门化；《政治家篇》与《法律篇》是两部致力于政治问题的专著。《政治家篇》总的来说是柏拉图最为枯涩乏味的著作之一，尽管在分析当时的政治实践方面不乏惊人的讽刺。柏拉图通过利用不断重复出现在其政治论著中的一种模拟，描绘了这样一个城邦：其公民拒绝承认那些具有专业知识人的权威，并强调使后者服从法律不过是普遍无知的表现而已。这就是真正政治家在当时城邦的命运；柏拉图并未明确哪一个城市，但无疑指的是雅典。这一批评出现在该篇对话有关理想的统治者可以废除成文法的章节中，而且，在对柏拉图政治思想的研究中，《政治家篇》所表现出的重要性是其明确指出了柏拉图依旧信奉绝对哲学王的理想。

据说，柏拉图在《理想国》的开篇颇费了一番心思。《法律篇》却没有任何此类逸闻，但这部鸿篇巨作（最长的一部）开篇的第一个字为“神”（theos）定然不是巧合。三位老者，一个克里特人、一个斯巴达人、一个雅典人从克诺索斯步行到迪克特山上的宙斯神殿，一边继续着他们断断续续的话题。在卷3篇末那个克里特人似乎成为负责为一个即将建立的城市制定法律委员会的成员。他建议他的旅伴与他一起——就像继续旅途的团体一样——建立一个法律机构。这部著作的其余部分是描述这一计划的实施。

雅典人控制着讨论的走向，有时甚至连他人对话的请求也全然不顾。雅典人对土地分配（被永久分为5040份）、公民权、家庭、教育、政治与司法制度、尤其对新城市的法典作了特别的详述。《法律篇》与《政治家篇》的对比显而易见。柏拉图在《理想国》中忽视了制度上的细节，但在《法律篇》中则对此阐幽发微（尽管作者对公民是否有权利参加公民大会这一关键问题的态度不够鲜明）。最重要的是，柏拉图至此放弃了哲学王统治的理想。他认识到不可赋予任何人以绝对的权力；体现在城邦制度与法典中的法律取代了哲学而成为社会的基础；修辞学作为法典的根本要素而得以重述：每一部法律开篇的序言，其目的在于说服（persuade）公民遵守法律。法律例示理性是《法律篇》的中心议题；法律是统治万物的神授理性的人类化身。传统希腊宗教对这样一个主题未能从知性上提出令人满意的证明；柏拉图在卷10中所提出的明证即驳斥了人类法律不过是人类发明的论据：“神，而非他们所称的人，是万物的尺度”（716C）。

《法律篇》乍一看（prima facie）便知是部悲观之极的著作；不仅仅因为柏拉图放弃了哲学王这一不切实际的理想，而且由于字里行间充满着对人生的这一总的看法：人不过是神的玩物；人的忧虑并无任何意义，尽管我们不得不接受它们（803B）。然而，倘若把柏拉图在《法律篇》中的观点视为对这个世界的蔑视，将会是一种谬见。柏拉图承认其早期政治理想认识的不足，但其结果不是放弃，而是远大的使命——构想另外一种更好的生存方式。哲学不再是至高无上的；但人的理性及人在政治事务中的能力依然是必要的：立法者的任务在于规定，“对处于人类灵魂堕落的整个城邦来说什么是善的、有利的，与之相对的是致命的欲望，而且除自身而外，无人相助，惟有遵循理智。”（835C）。

亚里士多德的政治哲学与其道德哲学及自然哲学密切相关，并深受影响。但是，在著述《政治学》时，亚里士多德常常以详尽而专门的方法研究政治题目，这一事实本身即已表明了他的观点，即政治哲学本身值得彻底地研究。《政治学》是亚里士多德唯一一部系统的政治哲学论著。然而，为了准备这部著作，他研究了不少于158个特殊的政制形式。这大概不会令我们低估亚里士多德对政治及政治哲学所赋予的重要性。亚里士多德关注的核心是“理论科学”，但应注意到，他把政治称之为“建筑般的艺术”（architectonike techne），这一艺术是“实践科学”的一部分，支配、辖制着包括伦理学在内的所有其他科学。

比较亚里士多德的《政治学》与柏拉图较为政治性的著述（特别是《理想国》）势必要左右接下来的讨论。在《政治学》及其伦理学著述中，亚里士多德常常会批评柏拉图的论辩，这反映出两位哲学家之间在学说与方法论上的重大区别。然而，在学园研习了二十年之久的亚里士多德却既是柏拉图的批评者又是其继承人。例言之，亚里士多德在其著作中明确而广泛地强调目的论：《尼各马可伦理学》与《政治学》这两部著作均以对目的学说的阐述开篇。而目的论的假定也是柏拉图学说的基础。这两位哲学家把人的目的分别描述为对人来说的善、活得好以及幸福（eudaimonia）[27]。eudaimonia是亚里士多德更喜欢的字眼，在《尼各马可伦理学》中，他就什么才是幸福的（eudaimon）提出了第一次的系统分析。这一概念亦是柏拉图的中心论题——在《国家篇》中eudaimonia被描绘成理想国必不可少的成分——而亚里士多德的讨论并把eudaimonia界定为与美德相符的灵魂活动，其中并无任何冒犯柏拉图或令他惊奇的东西。

人对善或幸福的追求需以城邦为背景。个体与城邦有着相似的目的，这在《尼各马可伦理学》中得以阐述，并为《政治学》所重申。在《政治学》卷1中，该问题在讨论城邦发展的背景下得以详尽阐述，从中得出的结论是：人天生为政治动物（zoon politikon）——天生适合并需要生活在城邦里。这一著名论断出自亚里士多德，但其内容却是古典时代所有希腊人的共同财富；这是希腊社会优越性的必然结果，因为它拥有城邦。对此，柏拉图完全赞同，因为对他来说，好人与好公民是一回事。

根据亚里士多德对城邦目的论的阐述，城邦生活的目标比之任何个体的生活要完满得多。这一点《尼各马可伦理学》在界定政治以architectonike techne为特点时已暗示过；对此的解释是：“即使共同体的善与个体的善相吻合，但无论就获得与保持而言，共同体的善显然是更重要、更完美。这并不否认个体的善是一种有价值的善；然而对一个民族或一个国家来说，善的东西却有着更高、更神圣的地位”（1094b6ff.）。在《政治学》中，亚里士多德通过进化论的方法——旨在证实城邦是人类成功的顶点——进一步发展了这一论断。城邦源于村落，村落源于家庭，家庭则植根于男人与女人及奴隶的关系之中。这一进化过程的终极目标是城邦，与其他社会形式不同，城邦是自给自足的社会。因此，城邦是自然社会中的最高形式。由此，借助于整体与部分的学说可以得出个体从属于国家的结论。这一以生物学为模式的学说经常出现在《政治学》里，并与人体联系在一起，以下便是一例：

此外，邦或国高于家庭或我们中的任何个体。因为整体大于部分。把手或脚与人体分开，它们便不再是手或脚，只剩下名称……。无论脚还是手，经如此一动，脚与手的能力或功能便不复存在……。那么，国家天然地胜过个体便清楚了。因为，如同个体在被肢解后完全不能自给自足，一如整体之于部分的关系。（1253a19.）。

城邦的机体性概念、国家高于个体的学说均见于柏拉图的《理想国》。这一带有极权主义的学说可能会冒犯现代人的思想，但它却能被希腊人作为完全适于本性的学说而接受。古典时代希腊国家的权威原则上是无限的，甚至会延伸到道德领域。而且，民主派与寡头一样也承认这一点。此外，这一学说与有关国家之特性和目的明确的观念相关，常常不变地出现在希腊的政治理论中。

这些概念在讨论理想国的背景下得以详述：国家特性的确定以及国家所依据的基本原则。《政治学》的卷7与卷8全部用于讨论这一主题，前面的卷次对此也有过某些简短、准备性的讨论。对于理想城邦的基本原则，柏拉图与亚里士多德有着一种根本的一致性。本文所论：亚里士多德视这些原则彼此之间相对独立，柏拉图则倾向于将它们统一起来，都无关紧要。首先，在好的城邦里，公民富足，生活美满，这对亚里士多德来说是城邦的现实目的。其次，好的城邦是“正义的”城邦。dikaiosune是两个哲学家的主要思想，即使他们的分析相左。最后，在运行正常的城邦里，政治布局合理有利，同时为公共利益和个体或团体的利益服务。

柏拉图与亚里士多德讨论dikaiosune的途径并不相同（稍后将做简论），这与他们关于目的相同假设及利益（sumpheron）在其理论中的相似作用形成了鲜明对照——后者构成了制度稳定性的条件之一，构成了他们对不稳定性原因的成见（整个希腊政治思想所有传统的特性），也构成了他们所关注的稳定性——在他们看来应由谁来掌握权柄——的后果。在《理想国》中，哲学家是唯一能够以共同体所有阶层的利益来统治、从而也能够维持一个稳定国家的统治者。及至柏拉图在著述《法律篇》时，他已经认识到所需要的这些品质在普通人那里是找不到的——“现在我们论及的是人，而非神（732F）”——而且他转而依赖于一小群人，从5040公民名录中选出的法律监护人。亚里士多德在卷3篇末称，至善的国家将由拥有至高美德的一个人或这样的个人组成团体来统治。有人曾认为，当亚里士多德谈到一个有资格“以绝对而非轮流方式（1288a28）”统治的人时，他所想到是他以前的门生亚历山大大帝。这未必确实，不仅仅是因为亚里士多德对马其顿的君主政体（可以认为他对此蔑视）几乎未曾论及，而且是因为他似乎认为“超人”只是一种理论上的可能性。亚里士多德并不欢迎超人。在卷1中，亚里士多德把超人归于不适合城邦（apolis）的一类，而在卷3中对超人的认同他表现出近乎同样的审慎。我们猜想，亚里士多德在内心深处仍是宪政与法治的信奉者。无论如何，他给予政治形态以更大空间，其最好的政体，是由财产适度但美德超群的人组成的“中间阶级”统治，这些人既不会厚爱过穷的人，也不会偏袒过富的人。

亚里士多德玩弄超人观念，是因为他允许先验的甚至演绎的论证方法与一种更趋归纳性的或常识性的方法并存。人们常常比较亚里士多德与柏拉图，因为前者信赖严格经验论的科学方法，而且放弃了一种由永恒、绝对的理念所组成的并只能通过理智去把握的实在观点。但是，亚里士多德在知识论上或政治和社会理论方面决非怀疑论者或相对论者。他认为他在自然（或本性）中找到了政治理论的客观基础。然而，亚里士多德对自然（或本性）以及符合自然（或本性）的东西的观察并不是单纯描写性的：这些观察同柏拉图任何更为明显的形而上学的观点一样，充满着先验的假设。这是因为它们通常是关于目的的命题。把“自然的（或本性的）”的定义作为“最终的”阶段而非“最初的”阶段是决定性的。亚里士多德在谈到城邦时这样说道：

此类联系是其他事物的目的，而其本性本身即为一种目的；因为，无论任何一种事物的完善过程的最终结果如何，我们均能道出其本性，譬如人、马、家庭或任何以存在为目的的本性。另外，目标与目的只能是最好的，即至善；而自给自足既是目的又是至善（1252b31ff.）。

对本性（或自然）的这样一种界定，可用来证明亚里士多德本人对社会、经济以及政治生活的保守观点。譬如在卷1论家庭一节中，我们不期地看到这样的讨论：宣称妇女的卑微、证明奴隶的被征服地位以及反对获取超出自给自足所需的财产——所有这些均基于对本性（或自然）的要求。同样，在卷1中，城邦高于其他组织及个体的地位得以确立，在卷3中，在不平等的人中如何实现dikaiosune的问题，借助于以本性（或自然）为基础的论证也得以解决：例如，财产及荣誉的分配应与美德联系在一起。这与增进善的生活而存在的国家目的是一致的。

在《政治学》中频繁出现、由本性（或自然）所规定的另外一种规则是“毋过”——中庸学说。亚里士多德引入该学说，是为支持“分配”dikaiosune（其结果不总是美满的）的观点并为其偏爱折中路线的政策辩护。

亚里士多德似乎过于坚持一种建立在先验推理基础上的由一种理论支持的政治分析，以至于人们会对更为经验主义的论证方法留下多大的空间提出疑问。亚里士多德对柏拉图未把其学说与人的经验联系起来进行了严厉的批评。亚里士多德称（卷2），倘若理想城邦如此之优越，那它早该被发现。所有好的东西均被发现，即使它们尚未被系统地证实。另外，柏拉图的城邦是完全不能实现的——至此，亚里士多德提出了许多关乎实践本性的思考。同样，他还应用实用主义的论辩来反对柏拉图的保障其城邦稳定的办法：财产共有、家庭的废除以及不同社会阶层间子女的重新分配。

亚里士多德在其关于政治制度的研究中，一开始便格外注意希腊政治实际与具体的现实性：“但是，有必要对每一政治体制是什么稍加解释”（1279b11—12）。即使是一般地被视为否认立宪政府的僭主政治也成为被分析的对象，而且是一种异常客观的分析。他以一种多少有点类似的精神强调，寡头政治与民主政治的二分法应简化为阶级的不同（1279b34ff）[28]。有关寡头政治与民主政治的讨论，为亚里士多德本人所喜好的对群及子群的分类提供了生动的例证，此种喜好源自其科学知识以及对科学的兴趣。亚里士多德不会接受简单的二分法：相反，他认为主要有五种民主政治与四种寡头政治。这是继政治多元性的一般观察之后得出的结论。每一个城邦都有许多“部分”，亦即各种各样的阶级或团体，并且由于城邦的不同，这些部分“部分”也各异。“由此可见，根据等级以及‘部分’间的区别，有多少政体形式就有多少安排形式”（1290a12—13）。

亚里士多德是古代世界所造就的最接近政治学的人，在此，政治学指是的对政府功能描述性的解释[29]。然而，亚里士多德还是喜欢“政治哲学家”的称号：“但是，有必要对每一政体是什么稍加解释；因为该问题有若干难点，而且是那些以哲学角度而非仅仅以实际观点角度从事任一论题研究的人的特点，所以他们不会忽略或遗漏任何细节，而是要对每一细节阐明真相（1279b11—16）。”亚里士多德在此提供了决疑法的初步定义，这一定义在于提出困惑（aporiai），即与政治理论主要概念相关的困惑。《论理学》卷7对这一方法进行了明确的阐述。第一步在于确定假象或似是假象的东西（ta phainomena）；第二步是提出困惑；第三步是通过确证全部已有的意见（ta endoxa）——或至少它们中的大部分，或它们中最具权威性的——尽可能地解决困惑。“因为倘若我们驳斥异议并避免搞乱业已普遍流行的观点，我们将会足以证明事实”（1145b—17）。这一方法还被直接用于削弱苏格拉底（与柏拉图）基于智识上的无知而非道德上的缺陷而对人的行为之恶的解释。亚里士多德宣称，这是与“似为事实的东西”（1145b28）明显矛盾的（1145b28）。

在《政治学》中，亚里士多德在论述dikaiosune时使用的也是同一方法。他没有公开批评柏拉图，但无疑抛弃了柏拉图对dikaiosune基本的重新定义——关于城邦及灵魂各组成因素之间的适当协调——因为它与日常用语及人们的见解没有牢固的关联。相反，亚里士多德的出发点是被普遍认可的、代表着平等与公平的正义观念（1280b12）。关键问题是如何鉴别平等。亚里士多德关注的是主要矛盾的论题，即使他并未对它们一味地赞同。对全体自由公民人人平等的民主主义信念很快被放弃了，因为这与亚里士多德在道德领域人是不平等的坚定信念相冲突。亚里士多德接受了寡头政治的论辩—贡献愈大者获益份额也愈大。然而，当考虑到这种贡献的类别时，亚里士多德放弃了经济、出身及生而自由（寡头、贵族以及民主派分别主张的基础）的标准，目的是有利于高尚的行为。亚里士多德的“政治形态”[30]比上述选项更为公正（dikaois），因为那些置身其间并从财富与荣誉的分配中受益的是具有最高美德的人，他们的生活与国家的正确目标一致。

尽管亚里士多德在此援引了目的论原则与中庸学说以支持其对政体的选择和对dikaiosune的定义，但这并非是亚里士多德运用不妥协方法的情形之一。无论是品质卓越的个体还是一群有德性的人万一不可得，他还有一种甚至两种备用的解决方法。政体准确的形式应反映出美德、财富、高贵的出身及生而自由（均为城邦必不可少的属性）在共同体成员中间分配的方式。没有一种政体是无懈可击的。另外，假如统治权威以公共利益为目标进行管理，那么几种政体中的任何一种均有dikaiosune的特征。因此，在某种意义上可以说，决疑法止于某种并不十分完善的解决办法——如果不算是严格的苏格拉底意义上的困惑（aporia）的话。

值得强调的是亚里士多德在政治理论的主题与功能的方法及假设问题上的多元主义。譬如，他关心理想国，同时也致力于分析政体的真正类型并且提出实际的政治建议；他自己关于自然（或本性）的理论遍见于他的著述，但他一般还是参照公认的意见；他对极具理论性的解释框架有一种偏好，但他仍倚重于常识；他对涉及城邦的若干评价与假设的态度清楚而直截了当，但却随时准备放弃问题的解决；最后，为了强调他本人可能未认识到的区分，他使用了道德标准，如dikaiosune、美德及好的生活，同时也承认利益（sumpheron）的绝对实用主义标准。这类对比有助于确定《政治学》的独特性。

早期希腊化时代[31]是哲学活动的活跃时期，尤其在雅典，它作为来自所有希腊语地区的哲学家的集会与研究中心的地位未变。但是，对于政治哲学来说，这却是一个不足为道的时期。证据的不全严重限制了我们对这一时期的了解；但似乎准确的是，从亚里士多德到西塞罗（惟斯多葛派的克里西布斯独享750本书的著作权），这段时间出现的数以千计的哲学论著无一算得上是对城邦性质及其相关概念的实质性探讨。芝诺的《理想国》与克里西布斯的同名著作，倘若从题目判断似乎是严肃而系统的政治论文，但却无关宏旨（参见下文）。亚里士多德的《政治学》后学无人。当时，《政治学》业已从人们的视线与思想中消失，13世纪在意大利与法国重新被发现前，它在政治辩论中并未发挥出实质性的作用。

相反，道德哲学盛行。但犬儒学派、怀疑论者、伊壁鸠鲁学派以及斯多葛学派——当时最为独特的哲学运动——彻底背离了古典传统，因为他们并未以城邦为中心。早在柏拉图与亚里士多德在世时，犬儒学派的西诺贝人第欧根尼——“一个苏格拉底狂”（柏拉图语）[32]——就曾鼓吹城邦与所有的政治体制均不相关，他认为智者的美德足以治天下。犬儒哲学对早期斯多葛派哲学影响极大。就我们而言，从公元前3世纪中叶起在学园便占有一席之地的怀疑论的主要的影响在于，其不懈的否定性批评迫使斯多葛派学者修正并发展了他们的学说。

早期或“古典的”斯多葛派哲学晦涩之极。这在很大程度上归因于刚刚提到的几个因素——证据的匮乏以及斯多葛派政治理论学说上明显的多变性。有理由把年轻一代反传统时期的成因归之于芝诺与克里西布斯。这是既成的事实，至少芝诺是这样：在投到帕勒莫所掌管的声名显赫的学园之前，芝诺曾在犬儒学派克拉太斯的门下学习（他也曾师从于他人）。芝诺的《政治学》显然是其早期著述。他的理想国是犬儒哲学的天堂。那是一个城邦，但却失去了一个城邦所有的特征。社会、经济以及政治制度荡然无存，以性别、出生、种族起源以及财产为基础的区别一概不被承认。在那里，人们与自然（或本性）和谐并存，犬儒学派的这一准则是对传统观点的极端蔑视，而这大概会取悦于第欧根尼。在克里西布斯的同类相食的国度里，与娼妓同居或以淫媒为生、弃尸不殓均习以为常（SV,iii.745,751,755）。[33]无疑，这些著述含有若干实证学说的痕迹：智者的自信、友谊的价值、共同体内的和谐与平等，但却没有人类兄弟般的关系，因为该理想国仅仅是由智者组成的。至于实质性的政治理论，在此显然无迹可寻。

芝诺关于城邦成熟的见解或许是城邦为人类生存提供了一个合适的环境。克里西布斯明显接受了亚里士多德的信条，即人天生适于城邦生活（SV,iii.314）。但他们无一视城邦为人类成功的顶峰或是人类潜能的实现。因为斯多葛学派的最终目标是个体灵魂与宇宙的和谐：“幸福之人的美德以及一帆风顺的生活所包含的是，所有行为均以其自身精神和宇宙主宰者的意志之间的和谐原则为基础。”（拉尔修的第欧根尼：《名哲言行录》，7.88）城邦生活正如财富、好的身体以及其他“所爱之物”一样，有着“某种”等级（无论是好还是坏），但对德行的发展并无任何意义。斯多葛学派对于参与政治有着类似的评价，这种评价局限于参与政治的积极一面。斯多葛派思想在同一种精神下继而告诫，对同胞公民要表现出本能的oikeiosis（该词难于移译，大致指“忧虑于”，“易受制于”），但只是继关心自己家庭、其他的亲戚特别是在自己之后。

就我们所知，斯多葛学派没有任何一种概念含有明显的政治内容。Oikeiosis一词可以说具有政治性的蕴涵，但也只是暗含在古典斯多葛学派的思想中。后期斯多葛学派的oikeiosis实际上是从dikaiosune引伸而来的。没有迹象表明，古典斯多葛学派把dikaiosune视为除个体美德的一个方面以外的任何其他东西（cf.SV,iii.264）。其组成部分——怜悯、仁善、同情以及忠诚左右着人际关系（怜悯除外）——却未在政治背景下被特别或从根本上界定。诸如“自然正义”与“自然法”那样的概念隐含在克里西布斯的一些残篇中：一方面，人们强调“公正”（dikaion一词在此大概难与dikaiosune区分）、法律以及正当的理性是因自然（或本性）而非惯例存在（SV,iii.308）；另一方面，所有业已存在的法律及政体因“未及目标”而被拒斥（SV,iii.324）。对所有人有效的“普遍公义”与“万民法”的概念直至罗马时代才得到重视。普及这些概念的是西塞罗，他从逍遥学派“中期”哲学家、特别是帕拿埃提乌斯那里得到了启示。同样，katheton（应译作“适于什么”而非现代意义上的“义务”）的纯道德概念也直到罗马贵族接受它时才获得明确的政治色彩，同样又是帕拿埃提乌斯的作用。katheton（译成拉丁语为offcium）与constantia（稳定性）合而观之，意味着应当始终如一地遵循人在生活中被注定的地位及所需的品行，这些影响可在罗马政治生活中的著名人物（如小加图、特拉塞阿·帕埃图斯、赫尔维迪乌斯·普里斯库斯以及马尔库斯·奥列里乌斯）的经历中辨认出来[34]。

伊壁鸠鲁哲学主要受到爱奥尼亚自然哲学的影响，他曾师从于德谟克利特的门徒拿乌西帕奈斯及拿乌西帕奈斯的私交、怀疑学派的皮浪。伊壁鸠鲁从前者那里学到的是，人为原子在虚空间运动偶然结合的产物；从后者学到的是出世的可欲性和对ataraxia（灵魂的安宁或摆脱纷扰）的追求。[35]结果是产生了一种与柏拉图、亚里士多德以及斯多葛学者的基本预设截然对立的学说体系。

关于城邦，伊壁鸠鲁采取的是一种敌视的立场。与斯多葛派学者相反，他拒斥亚里士多德的人天生适于城邦生活的论断（fr.523 U）。对伊壁鸠鲁而言，国家存在的理由仅仅是可以使哲学家达至灵魂的安宁。同样，成文法的作用是保护智者免受伤害而非阻止智者伤害于人（fr.530 U）。

伊壁鸠鲁对dikaiosune的思考明显类似于智者们对正义起源问题的观点，在《理想国》卷2中格拉乌孔利用这一论据来反驳苏格拉底：

他们所言，即是我们出于自然本能制造痛苦或伤害，并避免忍受痛苦或伤害，但是忍受弊端超出了制造痛苦与伤害的益处；经对这两种的体验，人们于是决定……最好是彼此相互理解并避免制造或忍受痛苦与伤害。他们于是通过相互的协议着手制定法律，并制定法律所规定的、他们称之为“合法的”及“正义的”东西。这即是dikaiosune的起源与本质（《理想国》，358e3—359a5）。

伊壁鸠鲁对此种社会契约理论的看法可以概括为如下的准则：“从来就没有什么绝对的dikaiosune，但无论何地何时，人与人之间达成的总体一致有助于保护他们免受不公的伤害。”（拉尔修的第欧根尼，《名哲言行录》，10.150，no.33）这一理论在以下的准则中受到一种与众不同的伊壁鸠鲁式的曲解，根据这一理论，尽管adikia（不正义）本身并不坏（正如dikaiosune本身就是好的），但其结果却是坏的，因为它畏于曝光在法律与秩序的威慑之下。这即是对智者安提丰所说的无人证即无需dikaios（正义的）的反驳（fr.44 Diels-Kranz）。

然而，把对dikaiosune的正确定义归因于伊壁鸠鲁（或安提丰）想必是种错误。大体上，把伊壁鸠鲁哲学看作是重申了公元前5世纪哲学理论的价值以及对柏拉图与亚里士多德学说的巨大影响是合理的，但这也并不意味着伊壁鸠鲁学派提出过任何可以称得上系统的政治理论方面的东西。

希腊化时代政治理论的贫乏是一个不可避免的事实。任何一种解释都必须从政治背景入手。放弃以自我为中心的哲学——强调独立于外部环境的个体幸福以及美德的完美——从根本上是对幅员大国的建立及自由城邦终结的反应。对这些变化一种极为不同但同样可预见的反应是有关王权论述的激增，这些逢迎之作，全无严谨的分析，因此也全无半点亚里士多德精神。最易理解的王权理论源自新毕达哥拉斯学说的门徒，倘若我们承认蒂奥多哥奈斯、埃克梵图斯及斯特尼达斯（均为罗马帝国时代著作家且有大量断篇传世）著述的主要内容源于希腊化时代的早期著述，那么这一理论同样也是最为过分的，因为它通过宇宙与政治社会之间的模拟而得出王即法的学说（nomos empsuchos，或lex animata）。早期斯多葛学派至少有三个人——克勒安泰斯、波尔萨埃乌斯及斯法埃鲁斯——写过王权方面的论述，但无一传世。这些著作的论调未必是消极的。波尔萨埃乌斯与斯法埃鲁斯做过国王的谋士—斯法埃鲁斯的师长克勒安泰斯及弟子克里西布斯谢绝了埃及国王的邀请，他便取而代之。但克里西布斯曾建议，智者应成为君王或为王者谋（SV,iii.691），而在别处他又认为君王的统治是无责任的（拉尔修的第欧根尼：《名哲言行录》，7.122），显然抛弃了亚里士多德在绝对君王与立宪政体君王之间所作出的区别。伊壁鸠鲁也曾写过一篇有关王权方面的论述（对此我们几乎一无所知），采取的大概是较为批评性的态度。无论如何，据说他曾建议规避与君王“紧密结合”（fr.6U）。另外，他也可能鼓吹若有机会可向君王献殷勤（fr.577U）。据莫米里亚诺称，伊壁鸠鲁本人“在希腊化时代的君王中间如鱼得水”[36]。

古典时代政治理论的衰落同样也是可以预见的。对于城邦的分析大概在一定程度上是针对柏拉图演绎性的道德体系与亚里士多德目的论反应的一种巧合；对这两位哲学家而言，植根于城邦的美德乃是公理。一种较为实用主义的观点是，柏拉图与亚里士多德大部分核心学说具有非现实主义和不符合时代的特点。柏拉图从未想过要使其理想的城邦与现实相吻合，亚里士多德的城邦理想似乎勉强可行，但也远离当时的世界。值得注意的是，用希腊文化时代的术语来阐明古典时代政治理论的尝试尚付阙如。亚里士多德的门徒及继承者除阐述其导师的理论外，并无更远大的抱负。

没有任何迹象表明马其顿君王有意识地加速了古典政治理论的衰亡。古典政治理论所提出的问题——核心是dikaiosune处于何种社会或政治框架内以及如何实现人的目的——及其依据城邦形式所提供的答案，都不会令马其顿的君王们满意。但这并不意味着古典学说被视为在政治上具有颠覆性。亚里士多德所谓的城邦是获得幸福必要条件的学说，或许还可以被看作是一种对其他政治结构的隐秘性攻击。但与此相反，《尼各马可伦理学》卷10中的寂静主义的学说则认为，对人来说最高的至善乃是哲学的沉思。如果希腊城邦的精英们赞同这一观点，君主专制制度便会有长久存在的保证。无论如何，雅典民主政治对亚里士多德的敌视是唯一有据可查的。亚里士多德死后，他的思想被塞奥弗拉斯图斯所继承，马其顿人默认了他的思想（他们首先把雅典委托给亚里士多德门徒之一—法勒鲁姆的德莫特里乌斯）。斯特拉东约在公元前287年接替塞奥弗拉斯图斯，但他却别有志趣。亚里士多德的政治理论在其执掌吕克昂期间可以说已经寿终正寝。

希腊人创立了一门新的学科——政治哲学并辅之以恰当的词汇、概念和主题，而且他们通过辩论、施教及著述系统地从事这方面的研究。此外，他们所创作的大量专题著作至少有两部被视为经典，一部是柏拉图的《理想国》，另一部是亚里士多德的《政治学》。

这两部著作以及希腊政治理论总体上的历代影响很容易被夸大。在欧洲哲学与宗教思想史上，柏拉图主义实际上即是柏拉图的形而上学以及受其启发而引申出来的各种各样的哲学体系。古代末期以还，《理想国》中的政治主题曾在两个时期极大地影响了哲学家及政治思想家，一是在文艺复兴时期，诸如在埃拉斯穆斯、波丹以及穆尔等人文主义者的著述中均留有其烙印；另外就是我们今天的民主主义与极权主义的意识形态与社会制度之间的现代冲突时期。在这场论战中与柏拉图个人观点联系在一起的异乎寻常的重要性——其观点能在一部具有强烈乌托邦特征的著作中被分离出来——其本身即证明了柏拉图的权威性及其著作在大学课程中被赋予的主要地位。

亚里士多德的政治理论所引起的影响在中世纪晚期得到更进一步的证实。《政治学》的重新发现是北部意大利共和党人在保卫其城市自治、反抗基督教会控制斗争中的重要武器。更为普遍的意义是，《政治学》在亚里士多德其他失传的著作中的再现，导致一种社会世俗观念与占主导地位的基督教学说的对抗，并逐渐侵蚀着其理论基础。文艺复兴以还，正如《理想国》一样，《政治学》可以说在受过教育的人当中广为流传，但对现代政治哲学发展的直接影响却微乎其微：马克思赏识亚里士多德（而路德对他则肆意谩骂）不过是历史的影响使然。无论如何，亚里士多德在传统上赢得的敬慕与所招致的非议，是因其对科学与逻辑的贡献而非因其政治哲学。

尽管诸如正义、法律、人的本性、国家的起源与目的及其衰落的话题一直是政治哲学论题的一部分，但现代哲学家所关注的其他论题，希腊人甚至未曾触及。例言之，个体自由与个体公民权的概念未见于希腊思想。相反，政治责任与义务概念只见于初期的形式。一般而言，希腊政治哲学中的指示性因素微乎其微。柏拉图有关dikaiosune界定为灵魂健康而使得所有对追求dikaiosune的劝戒变得毫无意义；同样，亚里士多德认为我们渴望实现由本性所规定的目的，因为这样做对我们有利；而斯多葛派哲学通过义务（kathekon）的概念只是告诫我们要与本性协调同步，去完成上帝赋予我们的角色。我们所论及的这些希腊政治理论相对忽视的东西，反映出后来的思想家远离了其古代前辈的偏见与方法，而这反过来也映衬出古代社会与现代社会的区别。

第7章 政治理论

第7章政治理论