1．信仰与理性
基督教虽然带有希腊和新柏拉图主义影响的浓厚色彩，但它还是属于人性的希伯来这一面而非希腊那一面，这是因为基督教首先把它自己置放在信仰的基础上，认为信仰的人高于理性的人。于基督教伊始，圣保罗再三告诉我们，他所宣讲的信仰在希腊人看来是愚蠢，因为他们要求的是“智慧”；当然，“智慧”这词在希腊人说来，意味着理性哲学而非宗教信仰。但是，基督教崛起于一个通过希腊人早已知道了理性的世界，这个历史事实使得基督教的信仰有别于希伯来的《旧约》信仰。古代《圣经》的人虽说知道作为个人经验问题的信仰之不确定性和动摇性，但是他还不知道信仰同理性的全面冲突，这是因为理性本身只是到了后来，才随希腊人一起进入历史的存在。基督教信仰因此比《旧约》信仰更加强烈同时也更加矛盾：它不仅超乎理性，而且如有必要就起而“反对”理性。圣保罗所说的信仰同理性之间的关系这个问题，不只是以后几个世纪基督教哲学家的根基问题，它还是后来基督教文明的根基本身。
在我们的现代文明里，这个问题依然存在，虽然，很自然，它是以完全不同于圣保罗时代的外观显现给我们的。因为什么是信仰？几个世纪以来哲学家们一直在试图分析或描述它，但是他们的全部谈论都不能在别人心灵上，把这个事实本身再造出来。信仰就是信仰，它充满生机又不可描述。拥有它的人知道它是什么；而那真诚地和痛苦地知道自己不拥有它的人，对它是什么可能也略知一些，因为缺乏信仰的心会感到自己干燥枯萎。不能把信仰描述给彻底理性的心灵，就像不能把色彩的观念传达给一个盲人一样。幸运的是，当我们在别人身上（例如在圣保罗身上，信仰已经支配了他整个人格）看到它的时候，我们还能够认得出来。因此，充满生机又不可描述的信仰，带有几分生活本身的神秘。信仰和理性的对立，乃是有生命力的东西和合理性的东西之间的对立；而且，以这样一些措辞表达出来的这种对立，是今天的一个关键性问题。问题是，人的人格的中心应当放在何处才对：圣保罗把这个中心放在信仰里，亚里士多德则放在理性里。这两个概念，有天壤之别，显示了基督教对人的理解在其源头上同希腊哲学大相径庭，尽管很久以后的思想家们可能曾试图来横跨这一鸿沟。
从理性的观点看，任何信仰，包括对理性本身的信仰，都是悖论，因为信仰与理性是人的心灵的根本不同的功能。但是，基督教的特殊内容增强了它的悖论性质：神之子成了人，死了，又死里复生了。在这个问题上，圣保罗知道他的对手不仅有希腊哲学家，而且还有虔诚的希伯来人。他告诉我们，对于希腊人，基督教是愚蠢，对于犹太人，基督教是丑闻。如果说希腊人要求智慧，则另一方面，犹太人就要求神迹，也就是要求一个确定的奇迹性事件，来证明这个拿撒勒人耶稣确实就是那个上帝曾允诺派来的弥赛亚。保罗心灵里地位最重要的信条，不是道成肉身（也就是说，无限的上帝成了有限的人，这在后来的基尔凯戈尔看来，完全是基督教的悖论和丑闻），而是耶稣复活。（事实上，说圣保罗对道成肉身有一个明确的学说，是大可怀疑的。）他的信仰的中心事实是：耶稣实际上确实是死而复生了，这样，死亡本身也就被征服了，而这正是人到最后最热烈渴望的。死亡问题，位于宗教意识的中心（乌纳穆诺当他为这种观点辩解时，实际上是在仿效圣保罗），而且，它也位于哲学意识的中心，但是，这种意识本身远没有体会到这一点。柏拉图相信永恒理念，是因为他怕死。（这并非个人攻击，因为不怕死的人就不是真正活着。）既然灵魂分享永恒的理念，它也就能够成为永恒的，所以柏拉图自己这人也就可以幸免于死。但是，保罗的本能更机灵：他知道，不管是柏拉图的还是任何别的种类的理性都不能使我们确信不死；只有奇迹才做得到这一点；而且，还得是最令人震惊的一个奇迹，才能成为希腊和犹太宗教怀疑论者一个很难逾越的障碍。今天我们会说，像复活一类的奇迹完全同自然秩序相抵触，而道成肉身则甚至同逻辑相抵触，但是，我们这样讲是从基尔凯戈尔的有利地位回顾历史的。对于早期基督教来说，事情并非如此，在那里，信仰比较素朴和原始，比较接近问题的核心。
而且，在保罗身后一个多世纪，在教父德尔图良（150—225）那里，情况也还不是这样。德尔图良这人常被列为基尔凯戈尔的一位存在主义先驱。和基尔凯戈尔一样，德尔图良是一位非凡的有识人士和有影响的作家，把他的全部精神力量和修辞技巧用来反对理智本身。而且和基尔凯戈尔一样，他也坚持基督教信仰的绝对悖论的性质；但是，请注意，在他的《论基督肉体复活》常为人援引的句子里，他完全把强调的重点放在这个中心悖论上：
神之子被钉死在十字架上，我对此不以为耻，因为人们必定以此为耻。而且神之子死了，这是要务必相信的，因为它是荒谬的。他还被埋葬了，之后却又复活了，这个事实是确定无疑的，因为这是不可能的。
在这里，同基尔凯戈尔的类似消失了，所有活在全然不同时代的人物之间的类似也都必定如此：在基尔凯戈尔之前没有基尔凯戈尔，在尼采之前没有尼采，而且一般说来，没有人能够先于他本人而有，这只是因为在历史上没有一件个别而伟大的事物能够在其存在条件尚不具备时出现。德尔图良是个处于基督教发轫伊始的基督教作家，那个时候，这信仰还是有进取心的、拓展的、持征服姿态的。基尔凯戈尔则接近它的末期，这时它在溃退，齐腰淹没在一泻万里的世俗文明的浪涛里。
在反理性主义、在德尔图良的作品里表现出来的信仰和理性之间的激烈冲突，到了我们可能会想到像圣奥古斯丁这样一个人物的时代，便缓和下来了。奥古斯丁也常常被说成是存在主义的先驱，而且他也确实是一个比德尔图良影响更大的先驱。圣奥古斯丁的存在主义在于他之作为一个宗教心理学家的力量，这在他的《忏悔录》里表现得最鲜明最引人注目。奥古斯丁对于自我，对于它的内在焦虑，对于它的震颤和脆弱，对于它渴望超越它本身以得到爱，有一种近乎痴迷的感受。而且，在《忏悔录》里，他给我们展现了一种主观经验。这样的经验甚至连希腊最伟大的文学作品都没有也不可能给我们展现出来，因为这种经验内在化是通过基督教实现出来的，早期希腊人是不曾听说过的。柏拉图和亚里士多德问：人是什么？圣奥古斯丁（在《忏悔录》里）则问：我是谁？这样一种转向是决定性的。第一个问题预先假定了一个客观世界，一个固定不变的自然的和动物界的秩序，人也包括在其中。而且，当人在这种秩序里的确切位置已经找到的时候，就给人添加上了特有的理性这一用以区别于他物的特征。另一方面，奥古斯丁的问题发自提问者本人内心一种完全不同的、更加含糊又更有生机的中心：发自强烈个人的遗弃感和失落感，而非发自一种超然态度；凭借这种态度，理想俯瞰对象世界，以便把它的载体即人，动物般地放在这个世界里。所以，奥古斯丁的问题蕴含着这样一种观点，即人不能够靠把他放进自然秩序里来下定义，因为人作为那自问“我是谁？”的存在，已经突破了动物世界的樊篱。这样，奥古斯丁就打开了敞向一种全新的人的观念的大门，这种观念与古希腊思想中曾经流行的看法完全不同。
他打开了门，但是他并没有实际地走进去。因为就圣奥古斯丁的另一面而言，他是个新柏拉图派的奥古斯丁。作为一个正式神学家，他关心的是对上帝待人方式的辩护，尤其是对上帝宇宙的辩护；而且当他因此被要求就宇宙着眼来思想，而非就个人着眼来思想时，他就发现柏拉图《蒂迈欧篇》和新柏拉图主义者普罗提诺的形而上学现成地合乎他的目的。这种二元并列，一方面产生了作为存在主义的宗教经验抒情诗人的奥古斯丁，另一方面又产生了作为正式神学家（用希腊形而上学概念进行思考）的奥古斯丁；这种二元并列是一种蛰伏在随后几个世纪的全部中世纪哲学下面的二元并列。但是只有到了现代，当一向维系着冲突因素不致爆发的教会钳制组织不再能够适合这一目的时，它才迸发而成为痛苦的意识。
奥古斯丁身上的这种对立或二元并列可以以一个关键论点为例加以阐明：这就是恶的问题。在《忏悔录》里，他一页接一页地以一种令人惊叹不已的笔力，给我们揭示出了恶的存在，以及我们存在中的否定性。但是，作为一位正式神学家，他在他的《手册》（一种神学手册）里，又不得不使这否定性从那存在中消失或者升高到某种更大的和谐中去。他还告诉我们，所有的恶都是存在的缺乏，因此都是非存在的一种形式。而且既然否定性并非和肯定性一样是实在的，我们就多少得到了安慰。圣奥古斯丁在这里致力于神正论，一种对神的宇宙之善的辩护。在奥古斯丁之后，一直到莱布尼茨和黑格尔，神正论都是所有基督教形而上学家的中心筹划。莱布尼茨的宇宙乐观主义在伏尔泰《老实人》里的邦葛罗斯博士身上，黑格尔的宇宙乐观主义在基尔凯戈尔的存在主义反抗中，都落得了一个滑稽可笑的下场。黑格尔是这条路线的终结，因为一旦存在主义的反抗精神注入了现代世界，我们就不得不站到伊凡·卡拉玛佐夫一边。他说，他“必须谢绝这张入场券”——一张获准进入这样一个宇宙的门票，在这个宇宙里，形形色色的恶作为善的必要的先决条件而不能不存在。同样地，我们今天也不得不站到奥古斯丁的《忏悔录》一边来反对他的《手册》，因为我们看出了，神正论原本是一出极端理性主义的悲喜剧。神正论是这样一种尝试，它把上帝当作形而上学的对象，然后论证性地推理上帝及其宇宙，以达到这两者的完美性都呈现出一种理性的确定性这样的结局。在这背后隐藏着人的一种需要，这就是人在一个感到无家可归的世界里，需要寻求安全。但是，理性提供不出这种安全，要是它能够的话，信仰就既非必要也不会如此困难了。在理性派和生命派之间的古老斗争里，对神正论的现代反抗（或者，换言之，对其不可能性的现代认识）是站在生命派一边的，因为只有它紧紧地抓住了我们存在中那些驱除不了的因素，这些因素奥古斯丁在其《忏悔录》里有所描述，不过，在那时他作为一个形而上学家，是试图在思想上消除它们的。
圣奥古斯丁认为信仰和理性，亦即生命的和理性的，终将和谐地汇聚在一起。而且在这点上，他也为后来中世纪千余年树立了基督教的思维模式。这种模式或公式在奥古斯丁之后成了“信仰寻求理解”：这就是说，把信仰当作一种根据，个体存在中一个被给予的事实，然后试图尽可能理性地把它本身详尽地阐述出来。在一个新柏拉图主义的宇宙里，信仰寻求它自己的理解是容易的，因为宇宙本身，虽然哲学家们自己并不知道，却依据于信仰：既然给予一个宇宙，上帝早就像一轮红日照穿了它，则我们就能到处找到信仰教条的类比物和模拟物。如果我们不能证明“三位一体”这个信条，至少我们可以在自然和人身上到处都指得出“三位一体”的类似物来。尽管这个信条的内在本性对理性来说依然是个谜，但是，这样一来，却使得它看起来较为可信。这样一种教条绝对地同理性相矛盾，这是中世纪哲学家从来不曾知觉或承认的。与德尔图良相反，信仰已经处于理性之外，却绝不是反理性，也不是不管理性。从整体上说，在整个中世纪，理性的地位——这本身就可能似乎是个悖论——一直是不容攻击的。
教会在组织机构上和教义上的统一也有助于此。既然教会已宣布了它对一条又一条教义的信仰，中世纪哲学家就可以被允准自由地如其所愿成为理性的，因为他的非理性部分已经包含并表达在教会的组织机构里，并且因此能够自己照顾自己了。世俗历史学家常常指出，中世纪教会把一种可恨的限制加到中世纪思想家们的自由理性上。这从现代世俗心灵（顺便说一说，在那样一个古老时期，是没有任何与这种心灵相似的东西的）的观点来看，毫无疑问是真的；但是，这根本不是中世纪思想家们自己对他们所信教条的感受方式。他们体验到这些教条乃是有生命力的心灵流体，理性本身在其中运行和发生作用，并且因此是理性的秘密源泉和支承。要留待后来的新教哲学家，像康德，才体验到理性和教条之间的这种致命的但却是必要的分裂，而且以这样一种方式以致康德能够指出，关于上帝存在的传统证明实际是建立在一种无意识的信仰基础上的。中世纪思想家平常视为理性的东西其实是信仰。而且，这类错误之所以发生，究其原因并不是由于那些思想家缺乏逻辑的敏锐，而是由于他们的理性本身扎根于他们的历史存在——简言之，“信仰时代”的存在。
诚然，在中世纪的和谐里，也不时地有相互倾轧的隆隆声响。人的生命方面与理性方面之间的紧张状态包含着一种极其微妙的平衡，甚至在人完全包容在一个普遍教会里的情况下，它也还是能够相互分裂以致酿成公开的冲突。人的本能如此牢固地扎根于尘世，乃至每当逻辑方法威胁到它们时，它们就能机敏地觉察到它。所以，在11世纪，纯朴优美的罗马式艺术时代，那时亚里士多德的逻辑学著作正刚刚开始在西方传播，我们发现，在“神学家”和“辩证法家”之间正酝酿着一场激烈的论战。神学家是信仰的代言人，“辩证法家”则是逻辑的代言人。这又是理性与信仰之间的古老冲突，但这一次却格外尖锐，因为朴实无华的时代已经感受到理性的到来本身就是一个威胁。这场论战中最为显著的人物是彼得·达米安（1007—1072）[1]，他是神学家一方最有力的代言人，他攻击推崇语法和逻辑（今天我们会称之为语义学）是恶魔的诱惑。达米安说，恶魔其实是第一个语法学家，以“你将如诸神一般”的允诺诱惑伊甸园里的亚当，并且就这样教他去用复数形式使“上帝”这个词降格。根据这位神学家的观点，逻辑学丝毫无助于我们认识上帝，因为上帝就其本性来说是无法理解，无所不能的，所以他超越逻辑的基本规律，超越矛盾律。上帝甚至能够取消过去，使已经发生的事不曾发生。逻辑学是人造的工具，上帝是不能够根据它的规定来测度的。这里我们和后来帕斯卡尔的抗议也相去不远，他说：“不是哲学家们的上帝，而是亚伯拉罕、以撒和雅各的上帝。”
然而，尽管论战炮声隆隆，启蒙运动却仍在继续；以亚里士多德著作的形式体现出来的希腊理性在西方声誉日隆。12、13世纪的哲学家们作出了惊人的努力，才促成了信仰和理性之间最后的中世纪契约。13世纪和14世纪初叶综合的时刻来到了，它产生了或许堪称人类锻造出的最美的文明，但是和一切死亡之美一样，它也是一种带有时间性和不稳定性的创造物。哲学家们必须为填补裂缝作出如此惊人的努力；从这个事实中我们便可看出，生命和理性之间的平衡该是多么微妙脆弱，而且，它们之间的和谐也不可能是说要就有的。中世纪的和谐是以昂贵的代价换来的：圣托马斯·阿奎那（1225?—1274?）的思想，是这种综合的终极成果，他认为人，用伯纳德·格罗修森的形象比喻说，实际上是个半人半马的怪物，一种在自然和神学层次之间分割开的生物。就自然层次而言，托马斯的人是亚里士多德式的，是一种以理性为中心、以理性灵魂为实体形式的生物。亚里士多德《伦理学》里有一段话，断然说理性是我们的真正的和实在的自我，是我们个人身份的中心；但身为基督徒的圣托马斯在评论这段话时，不仅不动声色，反而还以一种坦然同意这些说法的态度来解说它。这也许可以用当老师的在教学上总是把他自己与他的教科书等同起来加以谅解。然而，在《神学大全》里，他反复地说这种思辨的或理论的理性是人的最高功能，所有别的功能都隶属于它。诚然，这种理性动物在自然层次上是隶属于超自然的；但还是通过理性的洞见——最后的洞见，属于上帝的本质——激活并纯化意志。这实际上是一种综合，但是我们已经离开《圣经》的人或早期基督徒的经验向前走得多么远呀，他们的信仰是被看做某种穿透一个人精神的“内脏”和“腹腔”的东西的！
而且，尽管有了这种综合，尽管有了这样一个事实：哲学家们到了这个时期已经接受信仰与理性一致这个假定，然而，生命和理性之间的关系这个古老问题仍然没有消失。它只不过是转入地下，然后又突然从别处冒出头来：这次是在意志主义同理性主义之间的论战中冒出来。圣托马斯之后，邓斯·司各脱（1265?—1308）及其信徒倡导一种同托马斯派正相反对的学说，即意志高于理性的学说。在毫无节制的理性主义时代（指在哲学中，这就是说：至于那个时代的实际具体生活，则远非如此），这样一种学说虽说是一种微弱的回声，却能使人想起圣保罗呐喊的原始基督教的呼声，那时，圣保罗说他来到世上，不是要把智慧带给哲学家，而是要把拯救的意志带给全人类。司各脱是个方济各会僧侣因而也是个奥古斯丁主义者，他也记得圣奥古斯丁《忏悔录》中的存在主义呼声。
圣托马斯这位理性主义者竭力论证人身上的理性优先于意志，因为既然我们只能欲求我们所认知的东西，理性就必定决定意志。司各脱这位意志主义者却回答道，意志决定理性转向的理念，因此说到底，它也决定理性最终认知的东西。照这样提出问题，这个问题就像鸡和蛋孰先孰后一样不得解决。而且实际上，这个理性或意志何者第一位的问题，是哲学中一个最古老又最令人伤脑筋的问题，是隐藏在苏格拉底不断追问背后的问题；苏格拉底总是问：是否真的美德即知识？从而，意志的所有邪恶都只是无知的形式吗？或许这个问题必须换个方式提出来：不是用意志先于理性还是理性先于意志这样的措辞（因为这些功能毕竟只是整体的人的抽象片断），而毋宁用思想者先于他的思想这样的措辞，所谓思想者是指正在从事思想的具体的和整体的人本身。至少意志主义似乎意识到，正是这心脏把血液推送到脑子里，因而它自己的心脏毋宁处于正确的位置。形形色色的意志主义在哲学史上不管曾经多么过分，多么极端，意志主义总是，至少有意，致力于超越思想而达到正在思想着思想的思想者的具体存在，这毕竟还是个事实。
2．存在对本质
当代托马斯主义者不会接受在邓斯·司各脱和圣托马斯之间的这种比较，因为他们现在正逐渐发现圣托马斯是个真正的和本真的存在主义者。当存在主义最初出现在法国舞台上时，雅克·马利坦对它的谴责十分尖刻且带有愠色，但是到了后来却又宣称，存在主义所包含的全部内容，圣托马斯早在13世纪就都讲过了。仿效是吹捧的最真诚的形式！
事实上，阿奎那和司各脱之间的争端，由另外一个深刻的和专门的问题而复杂化了，这就是“本质与存在之间的关系”问题。为了把这个问题比较清楚明白地表达出来，我们就不得不对后面将要更加充分讨论的问题先稍讲一点。
一件事物的本质就是这事物是“什么”；存在毋宁是指“那”件纯粹的事实——有这事物。因此，当我说“我是个人”时，这个“我是”表示我存在这件事实，而“人”这个谓词则表示我是“什么种类”的存在，也就是一个“人”。
现代存在主义，尤其是萨特的作品，已经就“存在先于本质”这个题目作了不少文章。就人而言，它的意义是不难把握的。人存在并且使他自己成为他所是。他个体的本质或本性出自他的存在；在这个意义上说存在先于本质是十分贴切的。人并没有一个固定不变的本质，可以现成地交给他。毋宁说，他从他的自由以及他置身的历史条件造出他自己的本质。正如奥尔特加－加塞特所说，人没有任何本质，只有一个历史。这是人不同于物的主要方面，物确实具有固定的本性或本质，它们一劳永逸地永远“是其所是”。不管形形色色的存在主义者提出这个论点的方式如何不同，他们却全都同意这在他们对人的分析中是个基本观点。萨特声言，请注意，这个观点只适用于人这种情况；在他看来它只对于人才有意义。在这一般事物里，如在石头、树或桌子里，存在是否先于本质，或者反过来本质是否先于存在，看来这几乎是个无关紧要的问题。因为一件事物在任一瞬间都始终确切地“是其所是”，而且当存在与本质完全吻合时提出这个问题，也就没有太多的意义。
然而，在哲学史上，这个问题不仅对人而且对一切事物也都提了出来。这个问题又分解成两个分离开而又相关的问题：（1）是存在先于本质，还是相反？（2）在实际现存事物中，这两者之间有真正的区别吗？换言之，它们只是心灵对同一现存事物采取的不同观点吗？
读者可能会诧异，像这样一些听起来十分抽象的问题，到底有没有真正现实的意义。但是，如果这些问题的专门性是从一个实际上有关生死的问题，如那短语所说，扩展到思想所及的最大范围而产生出来的话，则单单这种专门性并不必定使一个问题成为与生活不相干的。这两个问题触及了哲学最根本的问题，而且事实上西方哲学的整个历史都是围绕着对它们已作出的各种回答旋转的。一个人如何对这些问题作答决定着一个人对他自己的生命以及自然生命的看法。稍事回顾一下西方哲学之父柏拉图，就可以看出对这些问题的回答，会对人产生什么样的后果。
本质，柏拉图称之为理念。这些理念，如我们在前面一章所见，对他讲来是“真正实在的”，比那些个别事物更实在；那些个别事物是由于分有理念才获得其个体存在的。圆，也就是几何学家对它进行推理的那个圆，是自然中所有个别的圆的共同本质，而且要是没有这个圆，个别的圆就不能存在。它比可以在黑板上画出的用作例证的圆更加实在。现在，与数学推理相关的圆，是一个他永远不可能在黑板上画出的圆；它之不能被画出来，是因为它从来不曾进入存在；它在时间之外因而是永恒的。它也因此从来不曾进入现实的物理空间。在它是无时间的同样意义上，它也是无空间的。在柏拉图看来，所有的理念因此也就构成了一个超越时间、变化和存在的绝对实在王国；而存在只不过是本质的影子般的摹本。如果一个理念进入了存在，那就是它由于堕落（一种原罪）而离开了存在的某个较高层次的王国。时间本身，即那个虽看不见却折磨着我们自己个体存在的媒介，仅仅成了永恒的一种影子般的意象。
我们无须多少想象力就可以看出，一个人如果持这样一种哲学立场，他对生命的态度就会完全彻底地着上柏拉图偏见的色彩。柏拉图的全部著作，他的整个哲学，其实都是由本质先于存在这个根本信念的种种后果推演出来的，这条信念适用于人类经验的各个领域，适用于政治、伦理、美学，甚至适用于对肉体生命定罪。不管我们认为它如何，许多世纪以来柏拉图主义一直对人的想象力和生活有强大的影响；鉴于那种影响不可思议的富有成果，我们不能够说，存在对本质的问题是个无聊的问题，或者说它同生活问题相去甚远。
柏拉图的学说是对我们现在所谓“本质主义”哲学的古典的和真正原型的表达，本质主义是主张本质在实在性上先于存在的。相比之下，“存在主义”是主张存在先于本质的哲学。西方哲学史就是本质主义和存在主义之间的一场漫长的冲突，这有时是清楚的，但更经常的是隐蔽的和含蓄的。而且，情况似乎是这样：从这个历史以柏拉图发端的那个阶段起，本质主义就总是占上风。这可能不完全出于柏拉图的咄咄逼人的影响，或许也该归因于哲学本身的性质，归因于人的理性的潜在倾向。这个问题，我们后面还要讲到。
既然上述区别或许稍为清楚了点，那就让我们现在回到历史上的这一点，即我们原先丢下的圣托马斯·阿奎那和邓斯·司各脱之间的问题。
就存在与本质的关系看，圣托马斯似乎是个存在主义者。他主张存在先于本质，因为构成事物存在主要成分的，是它存在这一行为。再者，他说，在一切创造出来的事物（除上帝外，一切事物归根到底都是从上帝获得存在的）中，事物的存在和它的本质之间有一种实在的差异。我不是我的本质，因为我若是我的本质的话（即如果本质和存在在我身上是同一的话），则就会是存在就是我的本质，那我就会永远不死了。因此，对一切偶然的存在物（凡存在物都是有生有灭的）来说，存在永远不能同本质合一。在偶然事物的实存里，存在与本质之间，似乎可以说有条裂缝。
另一方面，邓斯·司各脱坚持本质先于存在。无论如何，在上帝属性的顺序问题上，他是把上帝的本质放在第一位，以为基本的属性，而上帝的存在则是在本质之后的。诚然，司各脱派也可以争辩说，既然上帝的存在绝对地是一，又是不可分割的，同我们在自然事物中所发现的复多性与自我分割性恰成鲜明对照，则不管我们把属性的优先地位指定给本质还是指定给存在都没有很大差别，因为应用到上帝身上时这两个词都指同一件东西，即上帝自身。神的属性的顺序，因此似乎只是个文字安排问题。但是，这种安排确实显示了安排者内心的哲学倾向。而且，即使这个例证中的两个属性指示的是事物里的同一实体，那根据最严格的哲学原则把本质放在第一位的人，他所以这样做，是因为他认为本质比存在更为基本。在这方面，司各脱的哲学无疑比圣托马斯的更是本质主义的。
至于我们的第二个问题，即在实际现存事物里，存在与本质是否真有区别，邓斯·司各脱同托马斯的立场也不相同。司各脱说，一件事物的本质与存在之间，并不是像托马斯所坚持的那样，有真正的区别。这两者只不过是心灵把握现存事物的不同方式而已。
本质与存在的同一性问题，是个在经院哲学史中最盘根错节的问题；两派（耶稣会与多明我会）天主教哲学家至今还在激烈地争辩它。司各脱之后，在16世纪，伟大的西班牙神学家弗朗西斯科·苏亚雷斯[2]（实际上是中世纪经院哲学的最后代言人）在这个问题上持司各脱的立场。苏亚雷斯成了耶稣会教士的伟大哲学教师，而且他实际上还是个他们所期待的托马斯学说的杰出的解释者。因此，就有苏亚雷斯派和托马斯派（多明我派）之间甚至一直延续至今的旷日持久的辩论，这场论战之所以关系重大，就在于正在讨论的问题意想不到地向整个现代思想投射了一束照明的亮光。
这种亮光多半来自研究中世纪哲学的著名学者埃蒂纳·吉尔松[3]所著《存在与某些哲学家》这部著名的，甚至是伟大的著作。不管我们是否同意他的看法，认为条条存在主义道路通罗马，或者更确切地说，是通向13世纪圣托马斯讲授他的存在优先学说的地方巴黎，吉尔松都对司各脱对后世哲学的影响方式作了出色的分析；他指出，司各脱影响了17世纪伟大哲学家笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨，又通过他们一直渗透到最近三个世纪的思想中心。笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨全是具有自己明说的数学癖好的哲学家，因此很可能他们会觉得主张本质高于存在的哲学很合口味。数学家迷恋于本质的无时间的自我认同，因此总是自发地倾向于这种或那种形式的柏拉图主义。再者，17世纪以及随后的几个世纪都关心数学和精确物理学异乎寻常的扩展，而且这两门学科由于它们使对自然的惊人征服成为可能而赢得了超越其他一切理性事业的声誉：因此，从那个世纪开始，这种看重本质的偏见一直至高无上，并且事实上，直到19世纪基尔凯戈尔出现，都几乎未曾受到过挑战。根据我们的想象，一件事物的根总是比我们所见的地表上面的植物更深地扎进“土壤”中。一旦通过这件事例终于知道了：现代思想的一个关系重大的方向竟在13、14世纪神学家们的争论中已有了它的根，我们难免会为之震惊的。
前面我们提到的现代天主教哲学家对圣托马斯已经做了许多文章，认为他代表了基督教存在主义应当采取的原始的和真正的形式，并装出一副样子，使某些托马斯主义者对现代存在主义采取了一种像对待不肖子孙似的、颇有点罗马教皇般的屈尊俯就的态度。然而，圣托马斯的存在主义是极可争辩的。一个教会的“孝子”米格尔·乌纳穆诺（他的证言应当和中世纪学者的证言一样地有分量，因为他既是个学者又是位诗人），就拒绝接受《神学大全》中表达出来的圣托马斯精神，认为它完全是墨守法规的。乌纳穆诺说，《神学大全》为一桩案子辩护；它支持教会作为一种体制，一如罗马法的古老法典支持一个帝国一样。而且，在这方面，我们还必须记住，中世纪教会究竟承袭了多少古罗马帝国的精神。现在流行的托马斯存在主义，有许多实际上看来就像是一个在作案后为之进行特殊辩护的案例。例如，一本像吉尔松那样的书，受基尔凯戈尔的影响（尽管是在对一个花岗岩般死硬的托马斯主义的心灵中发生作用）极其强烈，乃至可以很有把握地说，如果基尔凯戈尔不曾活过，这本书就势必写不出来。实际上，如果没有基尔凯戈尔，吉尔松就不可能在圣托马斯那里找到他设法挖掘出来的东西，事实上是，在基尔凯戈尔的影响为人感受到之前，许多别的托马斯主义者从圣托马斯那里找到的，是些截然不同的东西。而且，再进一步说，吉尔松找到的也很不充分。真理的历史性是无法逃避的，不管哲学问题可能会如何地绵延不绝，对于任何认为现代问题的答案应当到13世纪去找的主张，我们都有理由事先就持怀疑态度。即使承认圣托马斯的论点，承认存在的优先地位，承认存在与本质之间的实在区别，我们也还是远远不能解答那些困扰着现代思想家的问题，正是那些问题使得像海德格尔和萨特那样的现代思想家重新开放了整个存在主体。
事实是托马斯的本质与存在之间的区别，当我们试图来理解我们自己作为人的存在时，就把我们带进了非常严重的窘境。在其《论存在与本质》这篇专题论文里，圣托马斯举出“人是理性的动物”这个传统定义，作为本质的例证。这个本质是整个种属的共同特征。由此便出现了一个问题，也就是著名的共相问题：这个本质作为种属时既然只有一个，如何能以复数存在于这种属的诸多个体成员中呢？这个本质到了每个个体就被特殊化了：我的“理性动物性”是我的，它显然是我自己的，因而不同于我的朋友彼得的，就如我的血肉是我的而非他的一样。事实上，根据圣托马斯的观点，使普遍的本质个体化的，正是我个体的质料，我的血和肉。阿奎那称之为“有特殊记号的质料”；而且，他还把它描述成以一定大小存在的质料，也就是说，它充塞我现在正占据着的空间，并且排拒任何别的坚实的物体；不让它们充塞这一个空间的，正是我的这种特殊的质料。然而，困难也就在这里，因为它使我们回到了前面已提到过的那个古典观念，把人看做是一种半人半马的怪物，从而他的存在就被无可挽回地分裂成两个部分了。现在，他被分隔成两个部分，一个部分是本质，另一个部分是个体化质料，后者使他的身体处于独特的时空中。内在于个体质料中的特性或性质，托马斯称之为“偶性”，这是因为它们不是本质的一个必要部分。但是，我们可以问：就一个个体的人来说，究竟何为偶性，何为本质呢？如果有人说：在我们自己的自我从生到死的单一内在的经历中，有一个间隔，一些事件或性格被当作非本质的偶性倾倒进它里面去，而在另一个间隔里，则装着被认为是其他一些属于本质的性格和事件，这样一种说法能算清楚明白吗？或者，更加确切地说，此时此地的性质，也就是那使本质个体化的质料赋予我的时空性质，对于我作为一个人的存在，是非本质的偶性吗？
如果我像胡塞尔说的那样，把一无偏见的目光转向“事物本身”，转向我自己的个体存在，一生一世都一直在实际地照看它和关切它，把现在任何形而上学的先入之见都统统悬置起来，我能够说我存在于此时此地而非彼时彼地这个事实是我的存在的一个偶性吗？我是一个出生和生活在20世纪的美国人。从人的本质个别地存在于我身上然而却实际地区别于我的存在的观点出发，这样一些事实实际上都是偶性。但是，它们已经形成了“我的”生活的负担和使命，而且，我的生活的经纬中没有任何一个部分它们不曾参与。或者，让我们举出萨特曾经既适当又不适当地大肆运用过的那个例证，即人的性别的事实。个人的性别是他存在的本质的一部分，还是只不过是个偶性？内省起来，我们无法想象我自己有什么本质，会像一块放在一套中国盒子中心的黄金一样，不受我有生以来属于某个性别的成员而非另一个性别的成员这个事实影响。这个论证也适用人的存在的所有实际条件，即萨特所谓人的“事实性”：如果我们有我们的事实性，则我们就“是”它，而它也就构成了我们存在的全部本质。这些实际条件，尤其是我们生活于其中的历史时代，给我们存在的每个部分都着上了色彩。存在与本质，至少当我们就其在人的实际生活中来看待它们时，是相互渗透的。
因此，司各脱派存在与本质同一的观点，对我们经验的实际事实，似乎更为公允。但是，在另一方面，托马斯派的论证也非常有力地反对了这种观点，最后使存在本身成为一种相对于本质的“偶性”。此外，有了这种观点，我们要解释人的存在的极端偶然性就很困难了，因为如果现实存在的人，他的本质和存在是同一的话，他的存在为什么就不应当因此成为必然的以致他永远活着不死呢？
但是，如果这两种中世纪的观点都行不通，如果既没有本质与存在的同一，也没有它们之间的实在区别，那又会怎样呢？
事实是，这两种观点之所以都行不通，乃是因为他们讨论的这些概念太抽象太图式化了。中世纪本质与存在的概念没有公允地对待现代经验的充分具体性，尤其是没有公允地对待我们对人本身的经验。需要对它们来一番全面彻底的修正。这就是海德格尔宣布有必要重新审视这些存在问题的原因，他也因此而成了第一个试图对这传统本身来一番彻底重新再思考的哲学家。传统只有通过这样一番更新才能够保持活力，只对这些一直沿袭至今的公式机械地或无益地鹦鹉学舌是无济于事的。但是，所谓更新意味着实际地去更新，因此便是一种完全彻底的冒险事业。所以，虽然现代存在主义在它运行于现代思想主流这个程度上不可避免地要回到传统问题，但它却达到了必然使某些传统主义者感到震惊的结论；这是不足为奇的。哎呀！时间是属于我们的本质的。我们对这个事实的简单承认（这是无历史意识的中世纪人绝对承认不了的），是如此根本，乃至它开掘了一条横在我们与中古历史之间的一条鸿沟。尽管我们意识到那过去时代的哲学也曾经很了不起，但是过去的解决决不会完全是我们的解决。
3．帕斯卡尔的事例
我们今天知道的存在主义，不管有多少个先行者或先驱，也不可能在它存在的条件具备之前出现。哲学家孕育着观念。所以，如果有什么东西使它们固定到存在上，则它也不会是哲学本身而是某种来自哲学以外的东西，或是宗教，或是个人的戏剧性事件、焦虑，或是哲学家自己生命的反叛。所以，把希腊理性主义古典圣殿炸得粉碎的，乃是希伯来文化或基督教。甚至在现代存在主义的可能性创造出来之前，就必须先创造它的世界，而这只有通过科学，突然把人从中世纪投射出来，才有可能。所以，当我们谈到帕斯卡尔（1623—1662，他本人是位伟大的科学家）的时候，我们就不再是在讨论一位像圣奥古斯丁那样的存在主义先驱。帕斯卡尔是一个存在主义者。
没有什么再比把帕斯卡尔和圣奥古斯丁毫无区别地混为一谈，都作为伟大的宗教心理学家，更让人糊涂了。诚然，他们两个都关心宗教的人的内心生活，他的焦虑与不安。但是，圣奥古斯丁所居住的世界是一个新柏拉图主义的宇宙，一座闪闪发光的水晶宫，其至高点上装有超本质的善，像灯塔般地向外光芒四射，当照射下去穿过这完美结构的其余部分时，其光辉渐渐弱了下来。帕斯卡尔的世界是孤寂凄凉和枯燥乏味的现代科学世界，在那儿，到了夜间，这位哲人听到的不是闪闪发光的天体的乐曲，而只是空间的深不可测万籁俱寂的空虚。帕斯卡尔说，“这些无限空间的沉寂使我感到恐惧”，这道出了人心对17世纪科学为人组装起来的宇宙的反应。在这个可怖、空虚的空间世界里，人是无家可归的。因此，他渐次形成了他自己的形象，这和居住在希腊人的或新柏拉图主义的宇宙中并且相信他自己如在家里般自在的人的形象是不同的。在帕斯卡尔的世界里，信仰本身成了一种更加孤注一掷的赌博，一种更加大胆的跳跃。
这样，信仰与理性之间的斗争就必然在人的存在内部引起更为深刻的心理失调。尽管中世纪期间神学家们对信仰和理性问题有过许多争论，但是，那一时代的人还从来不曾经历过这种人本身内部的分裂。在《神曲》里，但丁由象征人类理性的维吉尔带着，穿过地狱的各层，攀爬炼狱的斜坡。但是，当开始游历天堂（这是惟有获得上帝恩典的选民方可居住的境界）时，维吉尔不见了，而由象征神明启示的贝雅特丽奇取而代之担任向导。简言之，理性把我们引导到信仰，而信仰在理性止步的地方取而代之；这就是但丁井然有序、水晶宫般的宇宙里，人的幸福而和谐的命运。但是，帕斯卡尔的宇宙并没有许多同上帝相似和可类比的东西，中世纪的哲学家们曾经把他们的信仰挂在这些东西上，就像挂在许多钉子上似的。在帕斯卡尔的宇宙里，一个人必须更加拼命地追寻，以期发现把心灵引向信仰的路标。而且，耐人寻味的是，帕斯卡尔是在人本身极其悲惨的处境中找到这样一种路标的。同别的动物乃至自然本身相比，人这种生物到处都显露出伟大和力量的明显标志，而它同时却又这样的虚弱和悲惨，怎么会这样呢？帕斯卡尔说，我们只能够得出结论，说人毋宁像一个破产的或被剥夺了继承权的贵族，从那本来属于他的王国里被逐了出去。因此，他把被剥夺了继承权的人的形象当作他的基本前提。
所以，帕斯卡尔的心理学与圣奥古斯丁的不同。帕斯卡尔关于人类状况的看法属于历史上最“消极否定”的。萨特的读者一直抗议他的心理学太病态，或太“肮脏”，因而可能只代表当代巴黎颓废学派，幸好他们还可以考察一下帕斯卡尔：他们将会发现，他对我们普通人命运的看法，每一点都和萨特一样尖酸刻薄，又一样冷静客观。帕斯卡尔说：“我们是终有一死的，也很虚弱，我们的自然灾祸真是太大了，我们切近地想想，没有一件事情可以安慰我们。”人们靠“习惯”和“旁骛”这两帖特效“止痛剂”，来逃避对这个问题的切近考察。人或是追逐跳动着的皮球，或是唆使猎狗追逐逃窜的猎物，或是他利用迷宫般的社会诡计和娱乐活动来追踪这“球”和“逃窜的猎物”，不管怎么做，只要他设法自我逃避就行。或者，这位好公民已悉心安于“习惯”，为家室所累，工作很稳定，不必看他打发日子的性质，也不必看每天如何埋葬掉遗忘的希望或梦想，第二天早上醒来又如何重复过去那种日渐萎缩呆滞的生活。“习惯”和“旁骛”这两者，只要它们在起作用，就会使人看不到“他的虚无，他的孤独，他的机能不全，他的软弱无能，以及他的空虚”。宗教是这种令人绝望的病症的惟一可能的疗方；这种病症不是别的，就是我们普通的总有一死的存在本身。
当古典哲学家们讨论人性（例如亚里士多德在其《伦理学》里，圣托马斯在其《神学大全》第2部分关于人的论述里）时，他们的说法，今天在我们看来，带有教科书的味道。这些思想家们在讨论的生物也可能是人，但是一点也不像我们。然而，在帕斯卡尔关于人类处境的看法中，我们太痛苦地认出了我们自己。作为一位心理学家，他是个当代人。
或许，正由于帕斯卡尔本人不是什么哲学家，他的心理学比起那些哲学家来就要出色些。他留给我们短短一句话，足以表明他对哲学本身的价值最终评价：他告诉我们，哲学是“不值得一个钟头操心的”。如果考虑到帕斯卡尔的心理气质，以及他作为一个人的最深层的兴趣，他的这个评价是完全合乎情理的。如果我们以几分像悖论的方式来说的话，那就是他太聪明了，因而成不了一个专业哲学家。要他接受缓慢而吃力的任何学院哲学训练，会可怕地束缚他的惊人的智力；而且，无论如何，为要获知他作为一个人最终需要知道的东西，他也根本无须接受这样一种训练。在这个方面，他同基尔凯戈尔和尼采很相似，这两位哲学家都超出了哲学而能够从外面来看哲学，就他们两个的情况来说，是从宗教和艺术的观点来看哲学，而就帕斯卡尔来说，则是从科学的观点来看哲学。基尔凯戈尔和尼采都受到过专门的哲学基础训练，然而帕斯卡尔所受的教育却是科学的和人文的。他读过一些古典哲学家的著作，例如斯多葛派的，但是他显然只是为了找出他们对人类状况的看法，并不遵循他们的形而上学，他对后者是兴致索然的。他青年时代的强烈兴趣在科学方面；而且，他也是迄今有过的最早熟的科学天才之一，不到21岁，他就在数学上有了十分重大的发现。
其父死后，还很年轻的帕斯卡尔继承了一笔相当可观的遗产，因而能够在世界上稍露头角。我们知道，他无论如何至少一度保有过六匹马拉的马车，这足够使他成为一位绅士和头面人物了。为要理解帕斯卡尔的心灵，我们就必须想象他步入路易十四统治时期的巴黎社交界的情景；那时，对人的观察和研究是像圣西门与拉罗什富科[4]那样一类入世而敏锐的心灵为之耗尽热情的；而且，帕斯卡尔自己也会看出，这里有一种资料，同他在数学和物理学研究中所处理的，属于不同的种类。也不只是资料不同，要理解它，还需要一种完全不同的智力。帕斯卡尔与斯宾诺莎不同，他太聪明了而不能不承认搞几何学完全不同于搞对人的研究。
从这层认识中产生了他的数学心灵与直觉心灵——几何学精神和敏感性精神——之间的著名区别。说整个柏格森的哲学实质上早已包容在帕斯卡尔用来阐述这种基本区别的几页纸上，也不算言过其词。法国文化在这些问题上有一种令人惊奇的保存意识。它是各种文化中最近亲繁殖的，然而又属最丰富之列，因为它不仅保存了它自己“厨房”里所有的东西，还对它们作了精心加工。（这也是法国烹调的精神，他们不扔掉任何东西，只是用它做成备料——烹调的基本材料，埃斯科菲耶[5]告诉我们——不然，就扔进一个锅里煨汤，那是可以把不论多少东西不定多久煨炖下去的。）由于法国文化始终注视着帕斯卡尔所作的区别，所以它就从来没有完全屈服于笛卡尔清楚明白的观念。现在，数学心灵，如帕斯卡尔所描述的，恰恰是以它的全神贯注于清楚明白的观念来定义的；从这些观念可以演绎出无数逻辑结论。但是，直觉心灵处理的材料却如此具体如此复杂，是不能还原成能够以一些简单公理形式陈述出来的清楚明白的观念的。在人类的情境里，水通常是浑浊的，天也总有点雾蒙蒙的；而直觉的人，不管他是政治家、朝臣，或是情人，在这种情境里不论知觉到何物，都不会是由于明确定义了的逻辑观念。恰恰相反：这些观念很可能会挡住他的视线。那么，为了达到这种区别，帕斯卡尔实际上已经看到的是：人本身是个具有矛盾和两重心理的生物，纯粹逻辑是永远理解不了的。这是哲学家们当时还没有理解的东西。
帕斯卡尔既已为直觉划定了一个范围，以与逻辑范围相颉颃，他自然也就为人类理性设定了界限。或许无论何处他都没有比在他对理性价值的评估中更精明地运用他自己的“敏感性精神”（直觉心灵）。而且，或许也没有一个作家比他更能公平地权衡理性正反两个方面的要求：身为一个数学天才，他深知理性的全部力量和荣耀，但是他也看到了它相应的虚弱和局限。海德格尔经过博学而勤奋的解释，才表明康德的人的理性局限性学说，实际上是立足于我们人的存在的有限性的；但是，早在3个世纪之前，帕斯卡尔就清楚地看到了，我们理性的虚弱乃是我们整个人类处境虚弱的一部分。首先，理性达不到宗教经验的核心。既然帕斯卡尔很少运用形式哲学，他对形式神学或理性神学用得也就更少了，因为理性神学的至上任务是为上帝存在编造理性证明。帕斯卡尔认为，这些证明是离题的：今天它们看来对我们有效，可是明天就不然了；而且，如果我们把救赎推延到这些证明都令人满意之时的话，则我们将会永远踌躇不前。帕斯卡尔说，今天有些极有才智的人觉得上帝存在的证据完全可信，而另一些同样有才智的人却觉得它们或是被人误解了，或是难作定论的。而且，各方都怀疑对方是自欺欺人。但事实却是，这些证明只可以说服那些想被说服的人，而说不服那些不想被说服的人，因而实际上也就根本不是什么证明。至少，上帝作为一个精确论证的“对象”，即使假定这样一种论证唾手可得，也同宗教的现存需要毫无关系。他已经变成了一个中性的实存，就如数学家对之进行推理的抽象的圆或三角形一样。正是在这里，帕斯卡尔发出了他著名的高声呐喊，“不是哲学家们的上帝，而是亚伯拉罕、以撒和雅各的上帝”。
他本人有过一种宗教经验，同他认为一次疾病奇迹般地痊愈有关；而且这次圣恩的影响极其强烈，乃至他身不由己地对这经验作了笔记，并且把它缝进了衣服里，仿佛是他的一个秘密，必须尽可能把它紧紧珍藏，永志不忘。不管我们对这些经验的可靠性有些什么想法，对帕斯卡尔来说，这种来自天国的闪电无须任何证明：它是属于生命本身的而非理性神学的层次。他的生命从此以后便围绕着那次单一的粉碎性的经验而旋转，因而他便把余生献给了宗教，尤其是尝试着对基督作出一种伟大的阐释和辩护，但他从未完成这项事业，这样，我们便只有那些辉煌的残篇：《思想录》。另一个同样强烈的体验，这次毋宁是否定的而非肯定的，对他的思想也同样是决定性的。一天，他正沿着塞纳河驱车前行时，他的马车突然转向，离开道路，车门蓦地开了，帕斯卡尔被一下子掀了下去，几乎摔死在河堤上。这次切身事故的任意性和突然性对他成了另一道启示的闪光。从此以后，他把虚无看做是一种可能性，这种可能性，可以这么说，潜伏在我们的脚下，是我们随时都可能跌进去的一条鸿沟和深渊。没有一个作家比帕斯卡尔更有力地表达出这种处于人类存在核心的基本偶然性，一种随时都可能把我们意想不到地猛掷进非存在中的偶然性。死亡并非按约定正点降临。虚无观念直到这时在西方哲学中都还根本没有起过什么作用。在希腊哲学刚刚发轫时，巴门尼德就告诫人们不要遵循非存在之道，他说，这是因为非存在甚至不能够被思维。在经院哲学时代，虚无已经成了一个纯粹概念性的实存，一个处于思想所及的最边远区域的空洞抽象的观念。但是，对帕斯卡尔来说，它不再是一个抽象概念而是一种实际经验。在他存在的某个时刻，虚无突然地并且猛烈地出现在他面前。此后，帕斯卡尔到处寻找这种人类存在偶然性的明证——克娄巴特拉鼻子的长度改变了马克·安东尼和罗马帝国的命运，克伦威尔肾里的一粒结石结束了他的军事独裁。在海德格尔和萨特引进他们的佶屈聱牙的术语以定义人的偶然性的所有范畴之前很久，帕斯卡尔就已经看到，出生本身对于个人来说，就是最初的偶然性，因为它意味着在“这个”时间里，“这个”地方，由“这一”对双亲，在“这个”国家出生；所有这一切都是蛮横给予的事实，他的生命必须试图以它们为根据。
在帕斯卡尔看来，虚无似乎可以说是向上下两个方面敞开。他生活在显微镜和望远镜时代，那时，亚里士多德和中世纪思想家的密封、有序、有限的宇宙正沿着两个方向扩展，既趋于无穷小又趋于无穷大。我们可以（用显微镜）向下观察物质和空间，发现处于越来越低层次上的小得不可置信的生命组织；而且在这些之外，总还有些东西小得使我们无法了解。或者我们（用望远镜）向外观察空间，发现那以其浩瀚无涯而使我们成了小矮人的宇宙。因此人在宇宙中占据了像帕斯卡尔所见的处于无限大和无限小之间的中间位置：对于“虚无”来说，他是个“大全”，而对于“大全”来说，他又是个虚无。人的这种中间位置是帕斯卡尔留给我们的关于人类处境的终极的和主导的事实；而且，它也极明白地告诉我们，对人类理性的范围和能力，我们到底能指望些什么。它同时也是人类存在有限性的逼真形象，就好像是两个方面都被虚无蚕食了似的。人就是他的有限性。如果我们再把时间无限绵延的想法加到这种主要是空间和物质的形象上去，我们就得到了帕斯卡尔对人类存在本性的最终判断：
我一想到我的生命短暂绵延，前前后后都淹没在永恒中，我所充塞的，甚至我看得到的空间也极其渺小，淹没在我一无所知、也不知道我的无限浩瀚空间；这使我很恐怖，并且对在这儿而非在那儿，为什么是现在而非那时，也惊讶不已。
当读这段话时，我们就不再处于德尔图良或圣奥古斯丁那个基督教扩张征服的狂热世界；也不再处于那个彼得·达米安或圣贝尔纳德[6]的创作最朴实优美的基督教艺术的罗马世界；也不再处于邓斯·司各脱同圣托马斯进行辩论的世界，在这个世界里，基督教信仰势力如此强大，竟能促成同亚里士多德哲学奇迹般的“婚姻”。不！帕斯卡尔所描绘的，就是我们的世界，就是现代世界；当读他的书时，我们就步入了那个世界，就像那是我们的家，这正因为我们和他一样在那儿都是无家的。
帕斯卡尔死于1662年。紧跟着到来的世纪，即启蒙世纪极其光辉耀人，竟使他这个榜样似乎不那么必要因而也就为人忘却了。启蒙运动的光明于是便成了它自己的黑暗。这个非凡时代的成就是不容低估的。在那个世纪，数学和物理学所取得的成就扩大了；牛顿的宇宙成了它们联合的战利品；而且，数学分析由于其了不起的丰硕成果和独创性，似乎可以为全部自然问题提供出答案。理性在数学和物理学方面所赢得的巨大胜利，暗示着它不可避免地要扩大到人类经验所有其他领域，以驱散古代迷信的阴云：它扩大到法律、社会风俗、政治和历史等领域。“进步”的观念不仅被宣布为一个事实，而且也被宣布为一条历史规律。人性的完美是通过理性的普遍应用实现出来的。哲学家孔狄亚克勾勒出了一幅宇宙历史的草图，其主导线索是人从黑暗走向光明的进步，这是一种在过去已经坚定地向前迈进而将来也会这样无限持续下去的进步。哲学家变成了批评家，抨击他们周围社会的中世纪野蛮习俗。这个世纪在法国革命高潮中一个奇异的插曲里找到了它的象征和总结，那时，一位非常著名的女演员扮演的理性女神登上了圣母院大教堂里的神座。我们的理性圣女坐在天国母后圣殿里，这讽刺的一击可能会使任何一个对女神的人格和历史略知一二的人预感到，不仅法国而且整个欧洲文明都隐现出一种“山雨欲来风满楼”的局势。
但是，在牛顿和理性女神的宇宙里，也有一些不幸的灵魂，因此，我们现在必须倾听他们的哀怨。我们可望听到的，首先是那些诗人的声音。在哲学家能够思想存在之前，诗人是它的见证人。而且，在这种情况下，这些特殊诗人力图显现的，正是今天历史地属于我们的存在处境。他们正以诗歌的语言拨弄着我们自己时代的先兆之弦。
注释：
[1] 达米安，意大利人，天主教枢机主教和教义师。鼓吹自愿清贫。——译者
[2] 苏亚雷斯（1548—1617），西班牙出生的天主教耶稣会神学家和哲学家，国际法奠基人之一。主要哲学著作有《形而上学论文集》等。——译者
[3] 吉尔松（1884—1978），法国天主教哲学家、中世纪哲学史学家。——译者
[4] 拉罗什富科（1613—1680），17世纪法国伦理作家。——译者
[5] 埃斯科菲耶（1846—1935），法国烹饪大师，有“厨师之王和王者之厨”之称。——译者
[6] 圣贝尔纳德（?—1081?），意大利奥斯塔教区代理主教。——译者