道教科仪随着时代发展变化的三个原因
道教已经有了近两千年的历史。在道教的历史上，科仪一直是道教最主要的信仰活动。史书上记载早期道教有祭祀天地水的科仪，今天老百姓则称道教的科仪活动为“做道场”。可以这样说，没有一个道士不会做道场，不会做道场的就不是道士。
道士做道场，一般分为两类，一类是为活着的人做的，消灾祈福延寿，道门中人称这类道场为“清事”。一类是为已经去世的亡魂做的，解冤超度升登仙界，道门中人称这类道场为“亡事”。但是不管是“清事”，或者是“亡事”，做道场的只是道士和法师，一般道教信徒只是跟着道士叩头跪拜而已。因为，只有有神职的道士才有资格沟通人神，施行道法，步罡踏斗，诵念科书。
从一般信徒来说，举行清事科仪是为了活得像神仙一样，或者做亡事是为了死后能够早日名列仙班。从道教神职道士来说，为信徒举行科仪，也是为了自己行善积德，做功德使自己能够修道成仙。因此，道教举行科仪的目的也就是为了实现道教徒追求成仙的最高信仰。
中国两千年来有过巨大的变化，特别是近一百年来，其变化就更大了。这种变化也体现在礼仪上面。同样也反映在道教的礼仪上。造成道教科仪发生变化有三个原因：
第一个原因是社会政治制度的变化引起的社会礼仪的变化。在辛亥革命以前，中国长期处在封建帝国的社会政治之中，人们穿的是长袍马褂，行的是作揖跪拜礼节。辛亥革命以后，封建帝制被推翻，中国社会在近一百年里社会礼仪也发生了急剧的变化。现在人们穿的是中山装、西装，见面行的是握手礼。
道教科仪也发生了变化。六朝刘宋时代的陆修静曾经对于科仪作了整理，编订了“三箓七品”。三箓，指的是金箓、玉箓和黄箓。按照宋代高道白玉蟾在《海琼白真人语录》中的说法，“夫三箓者，一者金箓斋，上消天灾，保镇国王，惟帝王用之；二者玉箓斋，救度人民，请福谢过，惟妃后臣僚用之；三者黄箓斋，济生度死，下拔地狱九幽之苦，士庶通用之。”三箓使用的范围不同，科仪也不同。金箓斋的科仪是帝王使用的，在《道藏》中就收有《金箓上寿三献仪》、《金箓斋投简仪》、《金箓斋三洞赞咏仪》等等，这些科仪都是为帝王举行的，因此，其中经文就有歌颂帝王的句子，例如：“皇帝陛下，尊居皇极，总万国之权衡；抚育黎民，开八荒之寿域。和气冲融于天阙，欢声洋溢于坤舆。兹逢圣诞之辰，爰举玄元之典”。“上祝皇帝陛下，恭愿一人有庆，万国咸宁”。玉箓斋的科仪是妃后臣僚使用的，在《道藏》中就收有《玉箓三日九朝仪》、《玉箓资度设醮仪玉箓济幽判斛仪》等等。在这些科仪的经书中就有许多颂扬王朝统治的句子，例如：“愿以是拈香功德，上祝当今皇帝，景命无疆”等等。金箓类科仪一直演习到清代，玉箓类科仪在明代后期就很少举行了。辛亥革命以后，帝制已经被推翻，自然金箓和玉箓道场也不再举行。近二十年来，随着中国内地的改革开放，公民的宗教信仰自由权利逐渐得到恢复和保障，道教也出现了近百年未曾有过的复兴景象。道教中人在举行祈祷世界和平的仪礼活动的时候，在举行庆祝香港、澳门相继回归祖国怀抱的时候，都举行了为世界和平，为祖国和人民的祈福活动，这些道场也都被称为金箓道场。于是，社会政治制度的变化，使得道教仪式的名称也被赋予了新的意义。
第二个原因是社会经济制度的变化引起的社会礼仪的变化。
一百年以前，中国的经济生活基本上是农业自然经济，人的生活节奏十分缓慢。社会的经济交流也都处在物物交换的状态中，人际关系并不紧密。加上中国这个巨大的疆域里山川纵横，环境复杂，各地区民众交流十分困难。在这样的社会背景中的道教，人们常常说是“十里不同道”。所谓“十里不同道”，并非是说道士之间在对于“道”的信仰方面有什么不同，而是指由于相距十里，方言上可能有差别，生活习惯和方式上有差别，于是，道士在举行仪礼的时候就有某些差别，这些差别可能表现在语言方面，音乐方面，或者表现在科仪的内容和方法等方面。这样一种各地道教科仪可能存在不同点的问题，其实在道教的历史上就已经存在着。在南宋时期金允中的《上清灵宝大法》中，金允中就激烈地批评过浙江东南部的天台地区的道士的行仪。根据日本筑波大学丸山宏教授的研究，仅仅在《上清灵宝大法》的《总序》之中，就至少包含了金允中对于“天台四十九品的批判”、“飞玄三气印的批判”、“仙卿真宰职的批判”、“璇玑府的批判”、“默朝上帝的批判”等等。这些批判体现了浙东地区道教科仪同其他地区不同的某些内容。
当今的世界已经进入了信息时代，世界变得很小，人们的生活节奏变得非常快，人们之间的关系也变得非常紧密。中国人已经没有在秋收以后悠闲过冬的时间，也找不到与世无争的生存空间。那种“采菊东篱下，悠然见南山”的隐居生活，在当今中国已经成为不可企及的梦想。这样一种社会生活的变化自然对于道教礼仪也提出了变化的要求。过去那种一场道场做三天，做五天，做七天的规模已经不可能。另外，某些科仪的内容也不适合当今社会生活的内容，例如：清朝末年四川成都二仙庵刊印的《广成仪制》中有《保苗关告会将全集》、《保苗迎真接驾全集》等五种保苗科仪，以及保禾，驱散蝗虫等科仪，这类科仪的内容已经完全不适合当今道教信徒的需要，自然应该淘汰。
第三个原因是道教内部发生的变化引起的道教礼仪的变化。
道教在历史上有多种派别。早期道教有太平道、正一盟威道。魏晋南北朝时期有上清派、灵宝派。两宋时期出现了神霄派、清微派、东华派、天心派。金元时期出现了太一教、真大道教和全真道。这些派别都有自己的科仪。当然，这些道教派别的科仪都有一定的来源。早期道教的科仪来自于中国古代的祭祀天地的礼仪。元代道士韩混成在《道门通教必用集·序》中曾说过：“天师因经立教，而易祭祀为斋醮之科。法天象地，备物表诚，行道诵经，飞章达款，亦将有以举洪仪、修清祀也”。而后来的一些道教派别的礼仪也都有自己的继承关系。即使是以清修为主的全真派，在创教时期，也有很多科仪。全真七子之一的王玉阳有《赞黄箓精严》诗，称：“星坛月殿溢香风，走凤飞鸾问玉龙。赞动三天诸圣降，度魂皆得步仙踪。”从诗歌的词句，我们可以知道，全真派的科仪同样是十分精致辉煌的，可能也有步罡踏斗等等的形式。但是，全真派的科仪也增添了自己的特色。《广成仪制》是全真派科仪的总集，这个总集包含了丰富的内容，其规模同正一派的科仪也毫不逊色，只是，科仪的形式大多是以言词祈请为主。道法的内容与正一派科仪比较，不是没有，而是相对少一点。
道教科仪历史变化的两种状况
从道教科仪本身来看，科仪的发展和变化大致也有两种情况。
一种情况是对于原有的科仪进行加工，从简单繁衍到复杂，又从复杂紧缩为简单。例如，香港全真派的“先天斛食济炼幽科仪”（即“大三清”），从科书的内容来看，从行仪的形式来看，都来源于道教的炼度科仪。炼度仪的“炼”，指的是行仪的法师以真火和真水交炼亡者的灵魂，“度”就是通过交炼亡魂，拔度幽灵，升登仙界。炼度科仪的核心内容就是摄召幽魂，对亡魂作水火交炼。根据目前的研究，炼度仪至少在北宋末年的时候已经出现，并且在南宋时期在江南地区得到了广泛的流行。炼度仪最早的记载称为“太极祭炼”，后来在流传之中，在南宋各地区和各道派的演习中，先后出现过三光炼度、南昌炼度、灵宝炼度、混元炼度、紫皇炼度、九炼生尸、太极灵宝祭炼、上海道教的“斗姥炼度”、苏北地区的“蓬壶炼度”、九宫八卦炼度，以及在香港和广东流传的“先天斛食济炼幽科”等等。一种炼度仪式衍生出如此多种多样的炼度仪。这些炼度仪有的是恭请的主神不同，有的是使用的符法不同，但是其内容都是法师以自己的真水真火交炼亡魂，度化亡魂，其形式也大多是二排道士坐在一条长桌子的两侧，一个或者三个法师，坐在长桌的顶端，行仪作法。从炼度仪演变的历史可以发现科仪历史变化的一种状况，就是由简单到复杂，再由复杂到简单。这样一种演变有地域区别的原因，也有宗派区别的原因，也有演习条件上的原因。
一种情况是根据当地当时道教信徒的需要，新创一种科仪。
上海道教有一个独立的科仪称“度桥仪”。明《道藏》中并没有这个科仪，但是金允中在《上清灵宝大法》卷三十七中说道，“度桥科仪，古来有之，近世方用，且于亭子四门各吟偈一首，其辞甚陋。而道家法事有赞有颂，有步虚词、白鹤词之类。所有吟偈之格，自古无所出，势难从俗。虽送亡魂之际，添入俗格，不甚深害。然藏斋立事，务合典仪。不经之言，岂宜对众宣演，故今除去偈子，却易以白文，然后举天尊之号续之，且免于贻笑于识者”。金允中说的“度桥科仪，古来有之”，这个“古”字究竟是什么时候，并没有交代。而且，翻遍他的四十四卷的《上清灵宝大法》人们，也找不到独立的“度桥科仪”的仪式文字记载或说明。不过，从金允中这段话前后，人们可以体会到，度桥仪是在水火炼度“送亡魂之际”举行的。坛场上有“桥”的法具，“桥”的上面还有亭子。法师在行仪的时候，还要在亭子的四周吟偈。根据日本学者的记载，台湾某些地区道士演习“炼度仪”的最后，孝男要手持“灵炉”和“魂身”，在度桥上反复通过七次到九次，口中要反复说“死魂受炼，炼化成人”这八个字。这大概可以印证金允中的说法。大约在清代末年，上海地区的道士为了适应上海城市和经济的发展，为了满足上海道教信徒的需要，就将度桥仪从炼度仪中独立出来，演绎成为有特殊的法具“桥”，以优美的诵唱为主，让全体亡魂亲属都能够参与在科仪之中的独立的科仪形式，并且在当日科仪程序之中安排在有全体亲属在场的高潮时段。度桥仪，至今仍然是上海道教亡事类科仪中最受信徒欢迎的科仪之一。
散花原来是道教科仪的一个节次，指的是道士以慢步咏唱颂赞的形式幻化坛场和颂扬神仙降临。大约在清代末年，广东的一些文人编撰了散花科仪。科仪广泛流传于粤港地区，至今演习不衰。
散花作为一种科仪节次，历史十分悠久，早在南北朝时就已出现。陆修静的《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》称，天上神仙降临醮坛时，“皆驾飞云绿軿，八景玉舆。从真人玉女手把花幡，前导凤歌，后从天钧，白鹤狮子，啸歌邕邕，烧香散花，浮空而来”。因此，散花原是道士想象中的神仙銮驾行仪的一部分。道教仪式中常将仪坛幻化为神仙居处的瑶坛，存想自身为神仙临坛弘道，遂以散花作为幻化和颂赞的仪式节次之一。中国古代祭祀仪式中并无散花的形式。散花来源于佛教的仪礼，但在吸收后又形成了自己的特点。佛教的《大般若波罗密多经》和《华严经》中，都有“散花”品，称“散花于佛上，是为供养佛宝”，将散花视作对佛的供养。现在南亚地区仍有拋撒花瓣以迎尊贵的礼俗，当是古代散花礼俗的遗风。佛教的散花多用鲜花，后亦有以纸花代替的。道教的散花，并不真实地拋撒鲜花或纸花，只是诵唱散花。陆修静的《太上洞玄灵宝授度仪》有在巡行中咏唱的散花词多首，其词云：“诸天散香华，倏然灵风起”，“灵风扇奇华，清香散人衿”，“香花随风散，玉音成紫霄”，“真人把芙蓉，散花陈我愿”，等等。每诵一首讫，弟子唱“善散花”，礼一拜。《灵宝领教济度金书》对散花的形式有过一个说明，称“凡散花，每两句为一首，上一句吟毕，继吟‘散花礼’三字，方吟下一句，吟毕，继吟‘满道场，圣真前供养’八字”。
粤港地区，大约在清代末年由当时的文人们编撰成了一个以散花命名的独立的《散花科》。《散花科》演习时，一般总与《五方关灯科》相连接。《散花科》是以赞颂香花，解除冤结，施食饿鬼，拔度亡灵为内容的黄箓类科仪。举行《散花科》时，在长条仪桌上陈列香花灯水果等五供以及花盘、米盘和古钱九枚供高功法师行仪时使用。法师和众执事自始至终坐在长条仪桌两边诵唱经文。《散花科》的经文包含有“返魂香赞”、“太乙赞”、“四颂花”、“万事休”、“叹人生”、“叹四季”、“散奇花”、“解冤结”等大段唱词。文词优美，思想丰富。例如：在“四颂花”中有句称，“君不见，好年华，时来枝上好开花。可怜风雨经过后，处处游人叹落花”；“万事休”中有句称，“劳心劳力为谁谋，父母妻儿转眼休。纵得脱青更换紫，也须白了少年头。一旦无常万事休”；“叹人生”中有句称，“色相果然空，花残今又红。笑语梦魂中，叹人生不再逢”；“叹四季”中有句称，“秋来篱菊绽金黄，风送花香月满廊。三径萧条谁送酒，教人宁不倍凄凉”；“散奇花”中有句称，“散一朵，菊花新。愁眉不展对芳辰。扶蝶纷纷花下过，不见花前月下人”，等等。“解冤结”是《散花科》全仪的思想核心，仪文有句称，“解结解结解冤结，惟愿亡灵罪消灭。今生前世有冤仇，随此经功尽断绝”。由于《散花科》中诵唱的经文占据了绝大部分，因此，《散花科》的演习始终是在歌唱之中，全仪的音乐性极强。现今香港道教在演习该仪时，采用了大量的粤港地区流行的古典和民间的曲调，适合民众的欣赏情趣，深为道教徒喜闻乐见。因此《散花科》也更充分地发挥了思想感染作用。
道教科仪当代化的几个途径
道教科仪的当代化是历史发展的必然。当代道教徒应该自觉把握科仪的当代化，以适应当代道教徒的要求，为道教徒的信仰需要服务。从目前已经出现的科仪变化的情况来看，道教科仪的当代化的途径主要有以下五个。
第一，科仪内容的当代化。当代道教徒举行的科仪虽然还是以亡事类科仪为主，但是与历史上的道教徒相比较似乎更加注重现世的利益。因此，当代道教徒对于消灾祈福、健康延年的要求更加迫切。这体现在大陆道教宫观初一、十五来庙烧香祈福消灾的信徒特别多。在春节期间，有些地区还注重拜太岁，祈求自身流年顺当，消灾延寿。道教徒需要更多的“清事”类科仪，就要求当代道教发展清事类的科仪。
第二，科仪形式的当代化。道教科仪的形式历来是道士演习科仪，代信徒申述祈愿，沟通同神灵的关系。但是，当代道教徒比历史上的道教徒似乎更加注重自身参与到科仪之中来。在他们看来，只有自己参与在科仪之中才能够使得自己得到神灵的护佑。原来道教科仪的道士演习的形式已经不能满足当代道教徒的信仰心理需要。
第三，科仪规模的当代化。当代道教徒的生活节奏比起历史上的道教徒都要快得多，因此，要一个信徒放弃自己正常生活秩序，在科仪中耗费三天、五天和七天，几乎已经不可能。他们要求道士能够用最短的时间，以最简便的方式达到沟通神灵的效果。因此，道教科仪的规模的当代化就是要尽可能压缩演仪的时间，适应当代社会生活的快节奏。在中国历史上，很长一段时间内，红白喜事的规模是活着的眷属身价地位的象征。可是，当代大部分道教徒已经不再将科仪的规模和排场作为显示自身的手段，因此科仪规模自然应该收小，时间应该灵活。
第四，科仪演习的当代化。一场稍具规模的道教科仪，如果用传统演习的方式，需要法师三人，道士六至八人，钟鼓和音乐伴奏六至八人。因此一场科仪演习至少需要道士十五至十九人。连同道场勤杂人员，需要二十名道士以上。当今中国社会的道教宫观，除了一些著名的大道观，很难凑齐这样庞大的演习班子。一些小道观，其道士的人数一般只有五六名。因此，势必出现科仪没有音乐伴奏，或者需要利用预先录制的音乐录音来帮助伴奏科仪的演习。
第五，科仪文检的当代化。科仪文检是道教斋醮仪式中道士书写的文书的总称。道士在科仪中书写的文书有很多种类。例如：章奏，那是道士书写给玉帝、天尊的文书，内容多是代阳上信众向神灵申述愿望；表申，那是道士书写给一般神灵的文书，内容包括陈述道士和斋主名姓，在何时何地因何举行斋仪，表申还要赞颂接受表文神灵的名号和神迹，最后则是表达行仪希望达到的意愿。其他文检还有关牒、榜文、青词等等。科仪文书的当代化，首先是文书语言的当代化问题。历史上的文检都是用古代汉语，即文言文写作的。当代信众阅读这些文检自然会发生理解的困难。一份文检如果除了信众名字以外，信众都听不懂、看不懂，那么，道教科仪就不可能有教化的作用。因此，为了使得科仪除了有沟通人神的作用以外，还能够发挥教化信众的作用，那么，文检的当代化就势所必然。
道教科仪当代化的三个问题
在讨论三个问题之前，我们可以先回顾二十年前的一件事。中国改革开放以后，大陆道士到香港、澳门和台湾等地区的一些道观参观访问，也有机会到海外华人修建的一些道观参访。当时大家回国以后议论很多的是一件事情，就是在访问过的一些大道观，不管如何金碧辉煌，神像庄严，殿堂里都没有传统的香和蜡烛，而用电香和电蜡烛代替。于是，有些道长就说这个不严肃，更有甚者还指责这是给神仙弄假，信仰上不纯洁，不真诚，等等。可是，现在二十年过去了，中国内地的一些著名道教宫观也都使用了电香和电蜡烛，因为这些道观大多是文物保护单位，在殿堂里严格防止明火，要点香烛就只能用电香和电蜡烛代替。于是，二十年以后，道教界对于香港、澳门和台湾地区道观，以及海外道观这些布置也不再有以上说到的议论了。这件事情也表明，道教殿堂布置以及科仪等是可能发生变化的，而且变化也能够为道教信徒接受。
在谈三个问题之前，我们还可以设想一下，道教科仪当代化可能出现的状况。如果有朝一日，道教宫观不再是大屋顶的宫殿式建筑，而是像玻璃幕墙的大厦式建筑。道观殿堂里不再是雕梁画栋，而是像北欧式简单的黑白线条。道士们举行科仪不再是穿着彩色的丝绸绣花的道服，而是道士穿着西装革履，道姑穿着T恤裙子。道士们诵念的经文不再是听不懂的古文，而是满口你啊我的白话。科仪伴奏的音乐不再是钟鼓笙管，琴笛丝弦，而是钢琴、爵士鼓、萨克斯风，手里还敲着手鼓。道教信徒行的礼节不再是叩头跪拜，而是行军礼，或者鞠躬。道教信徒不再供奉祭品、烧纸钱，而是手捧鲜花。我提出这样的设想是想问，道教科仪能不能当代化成这个样子？这样的科仪当代化能不能为道士和道教信徒接受？如果当代化成这个样子，那么，这样的科仪还算不算道教科仪？
根据以上说的事实和设想，我以为，道教科仪是一定会实现当代化的，而道教科仪的当代化确实面临着三个问题需要我们认真思考：一个是传统和现代的问题，一个是神圣化和世俗化的问题，另一个是通俗性和严肃性的问题。
道教是中国的宗教，道教是中国传统文化的一部分，道教科仪也是中国传统礼仪文化的一个组成部分。道教科仪的当代化自然必须是也只能是中国传统文化的延续。中国传统文化正在悄悄地发生当代化的变革，这是有目共睹的事实。只是由于宗教是传统文化中比较保守的一种，因此，道教科仪的当代化自然会落后于中国传统文化的发展步伐。道教科仪的当代化，是在传统道教科仪基础上的当代化，也是中国传统文化当代化的一部分，而不是另搞一个非中国传统文化的礼仪体系。从这个意义上说，道教科仪只能是继续使用中国的语言，中国的音乐，采用以中国美学观点来布置的宫观殿堂和坛场，也就是说，道教科仪不能离开中国文化的根基。
另一个突出的问题是如何继续保持科仪的神圣性的问题。科仪是人神交流的桥梁，因此，科仪对于信徒来说总是神圣的。神圣来自于距离，神圣来自于依赖，神圣也来自于敬畏。没有距离就没有神圣，没有依赖也没有神圣，没有敬畏更没有神圣。因此，当代化绝不能使得道教科仪等同于当代日常礼仪，或者雷同于当代人的生活礼仪。不然，道教科仪和当代人的生活没有距离，就不能导致信徒产生依赖和敬畏的感情。从这个意义上说，道教科仪的语言只能使用为现代人能够懂得的浅近的古代汉语，而不能使用现代的白话。道教科仪的音乐只能采用古色古香的、喜闻乐见的民族民间音乐，而不能使用当代人常听到的流行音乐、摇滚音乐、爵士音乐等。科仪坛场的布置只能采用中国人传统的审美观点，而不能采用流行的、强调采用色彩板块和线条的欧化的审美观点。
最后一个问题是如何使得道教科仪的通俗性和严肃性结合起来的问题。道教科仪是人面对神的严肃的行为。因此，道教科仪的通俗化当然会有局限，因为道教科仪之中有一部分是无法通俗的，换句话说，人们再怎么去通俗化也无法将它解释清楚，例如：步罡踏斗，神虎追摄，即使是道门中人，不做高功法师的也无法解释高功法师施行的道法。从这个意义上说，道教科仪的通俗化自然有它的局限。另外，通俗化了，也不能将道教科仪中某些有象征意义的细节当做是孩提时代的游戏，更不能当作没有意义的行为。道教科仪通俗化，应该主要体现在科仪文书的通俗化，科仪内容和结果能够采用通俗语言来解释，科仪的演习尽可能吸收信徒参与等方面。绝对不能因为要通俗，而违背道教的神学思想，损害道教科仪的神圣性、严肃性，或者离开中国传统文化这块土壤。