路斯·本尼迪克特1877～1948年，哥伦比亚大学人类学教授，也是一位诗人，笔名安·辛格顿。她的主要兴趣是研究美国印第安人。第二次世界大战时，她研究过日本文化，为同盟国提供了基本的资料，她的著作有：《文化的类型》、《种族科学和政治》和《菊与剑》等。她于1941年在布林弥大学演讲时提出综效作用这一概念。晚年曾力图克服并超越“文化相对论”。她认为她的《文化的类型》实际上是探讨整体论问题的。它是整体论的而不是原子论的著作。她把社会作为有机统一体，用她所特有的诗一般的感受、韵味和语调进行描述。
当马斯洛于1933至1937年研究人类学期间，各种文化确实都有自身独特的异质，没有什么科学的方法可以把握它们，也无法做出任何概括。每一种文化似乎都和另一种不同。一种文化就是此种文化自身，除此以外你就再也说不出什么了。
本尼迪克特坚持不懈地力求完成比较社会学研究。为了此项研究，她以一种直觉的方式实现。作为一位有资格的科学家，她搜索的词汇在公开场合不宜使用的，因为它们是规范性的，含蓄的而非冷静的，只能在马丁尼鸡尾酒会上说说，但不能印成文字。如她所述，她曾用大张的新闻纸写下她所知的有关4对文化的一切；这4对文化是因为她觉得彼此不同而选为研究对象。她有一种直觉，一种感受，她曾以不同的措辞说明，我已在过去的注释中提到过。在每一对文化中，有一种是焦虑型的，另一种是乖戾的。乖戾显然是一个非科学的词，她不喜欢乖戾的人。4对文化中的一方都是乖戾而下流的人，另一方的4种文化都是美好的人。在另一些时刻，在战争威胁我们的时候，她谈到士气低和士气高的文化。一方面她谈到仇恨和侵犯，另一方面谈到爱和感情，她不喜欢的4种文化有些什么共同点和她喜欢的4种文化相对立呢？她曾假设这些是不安全的文化和安全的文化。
优秀的文化，安全的文化，那些她喜欢的、觉得有一种力量在吸引她的文化，是祖尼人、阿拉佩施人、达科他人和爱斯基摩人的一支（现在已忘记是哪一支了）。毫无疑问，印第安黑脚族人也可以作为安全文化之一。下流、乖戾的文化，那些使她为之战栗并受她唾弃的文化是朱克契人、奥基布瓦人、多布人和克瓦求特人。
对于这些文化，她曾经尝试做出各种各样的概括，你或许称之为那时流行的所有标准说法。她依据种族、地理、气候、大小、财富、复杂性等各个方面情况对它们进行比较研究。但这些标准不起作用，即对于4个安全文化是共同的，而在4个不安全的文化中不存在。在这样的基础上不可能做出任何整合，没有条理，没有分类基础。她问道，哪些是多配偶的，哪些不是？哪些文化多自杀者，哪些文化没有自杀者？哪些是大家庭的，哪些是小家庭的？哪些是母系的，哪些是父系的？这些分类的原则没有一条能起到起码的效果。
最后，行为功能才是真正起作用的东西，而不是外现行为本身。她意识到，行为不是答案，她不得不寻求行为的功能或作用：行为所含有的意义，它试图说的是什么，它表现的性格结构是什么。我认为正是这一跳跃才是人类学理论和社会理论中的一次革命，它为比较社会学打下了基础，提供了一种对社会进行比较研究的方法，把各种社会放在一个连续系统中而不是把每一种社会都看成是独一无二自成一类的。下文是引自她手稿中的一段话：
让我们以自杀为例。人们曾多次证明自杀和社会环境有关：在一定条件下自杀率上升，在另一些条件下又下降。在美国，自杀率是心理灾变的指数，因为它是一个人对于他不再有能力对付或不愿对付的情境所能采取的一种快刀斩乱麻的行动。但自杀，列为文化的一项共同的特征，在某一自杀比较普遍的其他文化中可能是一种带有非常不同意义的行动。在旧时的日本，它是打败仗的战士的可敬行为，是恢复荣誉胜过生命的地位的一种行为——武士法典中人的全部责任。在原始社会中，自杀有时是妻子或姊妹或母亲在过度悲伤中的尽爱尽情；它是重新肯定，对近亲的爱比生活中任何其他东西更可贵，亲人已死时，生命也不再有价值了。在以此为最高伦理法规的社会中，自杀是理想的最后证明。另一方面，在某些部落中，自杀更像中国人的自杀概念，如他们所说的，是死在另一个人的“门前台阶上”，意思是，自杀是向一个虐待过自己的人或向一个他所怀恨的人进行报复。这样的自杀在原始社会中是一个人能够对另一个人采取的最有效、有时甚至是唯一可能的行动，它比得上其他文化中的法律诉讼，和我们上述说过的任何种类的自杀都不相同。
本尼迪克特最后不是选用安全和不安全的概念而是选择了“高综效”和“低综效”的概念，后者较少规范性，较客观，不致被怀疑有投射一个人自己的理想和爱好之嫌。她说明这些概念的含义如下：
社会学条件是否与高侵犯或低侵犯相关？我们的一切基础计划能够在这方面做到怎样的程度，要看它们的社会形式提供共同的利益的范围如何，消除那些损害集体中他人利益的行为和目标的程度如何……从各种资料中能得出的结论是，非侵犯较突出的社会都有良好的社会秩序，使个人能以同一行为在同一时间既为他自己的利益又为集体的利益服务……在这些社会中，非侵犯的出现不是因为人们是不自私的，更不是把社会责任摆在个人愿望之上，而是因为社会的安排使这两者一致。合理地考虑时，生产一不论是培育甘薯还是打鱼，是一种普遍的福利，假如没有人为的制度歪曲事实，保证每一收成、每一网都能丰富乡村的食物供应，一个人就能同时既成为一个好的农夫、渔民，又成为一个有益于社会的人。他得了利益，他的同胞也得了利益……
我将谈到低综效文化，它的社会结构会助长彼此对立和对抗的行为，并谈到高综效文化，它能促进相互强化的行为……我曾谈到过一些高综效的社会，那里的制度保证人们能从他们的事业中彼此受益，也曾谈到过一些低综效的社会，在那里，某一个人的利益变成征服他人的一种胜利，而非胜利者的大多数人不得不设法迁移。
在具有高综效作用的社会里，社会制度的建立能超越自私与不自私的两极，超越自私和利他的两极。在那里，自私也能得到奖赏。高综效社会是善有善报的社会。
关于经济制度，本尼迪克特发现，那种外露的、表面的、票面价值的事情——不论社会是富或穷——并不重要。重要的是安全的、高综效的社会里有一种她称为财富分布的引流机制，而不安全的、低综效的文化有一种她称为财富分布的汇聚机制。可以非常简短地用隐喻扼要说明汇聚机制：那是任何能确保财富、吸引财富的社会机制，对富有的再给予，对没有的再剥夺，贫穷弄得更贫穷，富有变得更富有。在安全的、高综效的社会中，相反的，财富倾向于分散开，像经过虹吸管那样从高处引流到低处。它总是以某种方式由富足流向贫穷，而不是从贫穷流向富有。
引流机制最典型的例子是印第安黑脚族人在太阳舞仪式期间的“散财”。
在本尼迪克特列出的财富分配引流制度中，施散是这种制度的一种类型。另一种是仪式性的好客，比如在许多部落中富人会邀请他的所有亲属来做客并照顾他们，也有解囊相助、相互支援、食物分享的合作办法，等等。在我们自己的社会中，财产累进税或许也是引流机制的一例。在理论上，假如一个富有的人加倍富有，那对大家都是好事，因为其中有很大一部分将输入公共的财库。大家都会受益，假如它会用于社会的福利。
至于汇聚机制，例子有昂贵租金、高利贷款（夸求特尔的年利率高达1200％；相比之下，我们甚至在滨水区所见的利率也是小巫见大巫了）、奴隶劳动和强迫劳动、劳动的剥削、过高的利润，以及相对地看对穷人比对富人赋税较重，等等。从此点分析，你能看出本尼迪克特关于制度的涵义、影响或韵味的论点。施散钱财自身作为简单的行为看是无意义的。这在心理学水平上说也是如此。很多心理学家不了解行为是对心灵的一种防护，正如它常常是心灵的一种直接表达一样。它是掩藏动机和情绪、意图、想法的一种方式，正如泄露它们一样，因此，绝不要从票面价值看待它。