在新疆的维吾尔乡间、特别是在南疆的许多乡村，总有那么一棵或两棵年高寿长的老树，体壮枝粗，形奇状怪，为民间妇女所崇拜，相信它有灵性，主生育，有求必应。因此，也就忌撅枝摘叶，更忌砍伐或任何形式的有意伤害，如若违反，必有报应，重则短命，轻则手脚枯干萎缩而变成残废等等。它们显灵的“神迹”不胫而走，广为流播。这些传闻给那些为婚后不育而发愁的妇女提供了信息和希望，诱惑她们不顾路程的遥远，旅途的艰辛，相继赶来，对之顶礼膜拜，祈求恩赐生儿育女。
在墨玉县乌尔奇乡就有两棵这样被群众视为“神树”的老胡杨树，远近闻名。据当地老人们说，从他们记事的时候起就知道这两棵胡杨为婚后不育的妇女所崇拜，并且年年都有前来祈求生育者。中华人民共和国成立以后，尽管当地人民政府有关部门采取多种形式的宣传教育，并进行过劝阻；尽管阿訇们出于一神教强烈的排他性，利用各种场合进行说教，指其为“异端”，是“以物配主”的罪恶行径。甚至近年两次曾让“喀日”去乘夜深天黑放火焚烧那两棵老胡杨，企图以此消除这种向树祈求生育的行为。谁知事与愿违，老树不但没被烧死，而且每年的五六月间，前来祈求生育者仍络绎不绝，日夜不断。据当地村干部和群众说，祈祷活动最盛时，聚集的人数曾多达千余人。除了通常以寻偶为主要目的的游客以外，还吸引了很多行商、摊贩和说唱艺人，在这两棵“神树”附近形成了具有原始风貌的“巴扎”（即集市），荒郊野外一时竟热闹起来。
据说，向“神树”祈求生育的活动，在春暖花开大地披绿的季节，任何一天、任何时辰进行都有效。但人们总把夜晚当作最佳时机。当太阳悄悄消失在绿色林墙后面，夜的帷幕垂下之后，专程为祈求生育而来的妇女们便来到神树旁，以肃立或跪坐的恭敬姿态面对神树，用最美好的言词，对神灵（都用的是“安拉”或“胡达”一词）的伟大、万能和仁慈感赞一番之后，便打开心灵的闸门，使那郁积心头的怨情和委屈，在渴望生育而又不能的沉重精神压力下随同自己泻堤的眼泪奔涌而出。悲悲切切，凄凄惨惨，泣诉衷肠，祈求神树可怜可怜自己这样一个弱女，让自己也像其他女人一样生儿育女。还再三强调自己没有提出非分的、过分的要求，千万不要弃绝自己这一点点恳切的乞求。一个个泪流满面，泣不成声，完全表现出一种不容怀疑的虔诚，是信徒真情实感的自然流露。哭诉之后，在伸手就能够得着的树枝上系上随身带来的各色布条，作为象征自己的标记。那意思似乎是说我身去心在，依然伫立在您面前，万万不要置我的恳求于不顾。接着，仍念念有词地继续恳求着在树身上戳一把小刀或扎一根缝衣针，进一步明确自己期望的是男孩或闺女。然后，才一身轻松地飘然而去。
在这里，戳在神树上的“刀”和“针”都是有具体指向和特定意义的文化象征物。“刀”隐喻的是男儿，“针”暗示的是女性。因为，在维吾尔人的日常生活中，刀是男子不可缺少的携带物即随身工具。吃瓜果，吃牛羊肉，或宰羊杀鸽子，或削木割绳，以及镇邪驱鬼，等等，几乎事事处处都用得着它；而针线活儿是女人的天职。针，是妇女们的基本生活用具之一，也常不离身。处在这种民俗文化背景下的人们完全相信，通过将刀和针扎在树上的巫术行为可以实现两个目的：首先是生育，这是前提；其次是理想性别的选择。也有与此不同的情况。如在且米县的塔塔让乡也有一棵神树，那是一棵红柳树。这样高大繁茂，可以称之为“树”的红柳真是罕见。其枝条上同样挂满了长短不齐、宽窄不一的各色布条，但树身上只有密密麻麻的针。却没有戳过刀的痕迹。这里的针，在人们的信仰世界里没有性别的含义，只有取悦神灵，按其所好的动机和恳求生育的民俗意愿。
人们还普遍相信，生过小孩的妇女如果也能来到神树所在地，一边感赞神灵，一边按顺时针方向绕神树走一圈，托靠神树的灵性，也可接连怀孕分娩。实现多子多孙，多子多福的民俗意愿。在这里，人们基于巫术信仰，所取的只是“绕圈”“重复”这一模拟行为的象征性意义，即“接连不断”“跟着再来”。这只是从原始思维的朴素联想而来的比拟巫术观念的一种表现。
维吾尔族民间婚后不育的妇女祈求生育的风俗，在独特的地域环境、生态条件和历史生活中形成，它向我们展现的是整个民族历史文化沉积层中的一条五彩缤纷的彩带，它以内涵丰富的精神因素构成。
树崇拜，是古代西域各氏族、部落自然崇拜的一种普遍形式。维吾尔民间妇女崇拜树，向“神树”祈求生育的风俗所隐含的文化信息，正好与古籍文献中所记载的历史“现实”遥相呼应，互为印证。汉文史料《亦都护高昌王世勋碑》和波斯文书《世界征服者》中记载的树生瘿、瘿裂生五小儿，其一名卜古可汗，长大后成为维吾尔人君长的故事；流传在古代维吾尔民间的英雄史诗《乌古斯可汗的传说》中乌古斯汗娶树洞中的姑娘为妻、生下儿子的故事；以及口头流传的《神树母亲》等都反映了古代维吾尔先民崇敬树木的原始信仰和最初的生育观。也就是说，现代维吾尔民间妇女“求育”中所表现的树崇拜，正是以那种自然物崇拜的原始宗教信仰和早期生育观为认识基础的古代遗风。
向“树”祈求生育的风俗，追根溯源，其深层底蕴和本原，不能说与维吾尔先民的女性崇拜无关。笔者认为，这是维吾尔人在这个地域环境中的先民女性崇拜的某种伦理规范在今天异体变相的一种特殊表现。从原始思维、原始心理等角度来探视其心理依托和现实根据，给笔者的一点启示是：处在童年时代的初民尚未明白“生殖之事，究非两性合作不为动”的道理，以为人对自身的生产只是女性单方面的特异功能，从而感到惊奇和崇拜。树木一干多枝、一枝多叶多果的一般特点，和这干旱少雨的沙漠地带，特有的胡杨和红柳那种抗风耐旱等，顽强生命力的突出表现，在初民朴素的联想中必然是繁殖能力的象征，即生命和母性的象征。在新疆各地发现的岩画和考古资料所反映的有关生殖崇拜的史料，都从不同的角度可以成为维吾尔先民女性崇拜是历史存在的佐证。加之“万物有灵观”和巫术信仰，象征女性生殖能力的树木，便成了具有神性的崇拜对象；具有特定象征意义的各种模拟行为，以及声泪俱下的祈祷，便成了取悦或控制神灵，使其为自己服务即实现生育为功利目的的基本手段。历史的演进是动态的，多变的，迅速的；而民俗一经形成，其进程则是相对迟滞、缓慢、静止的。维吾尔民间妇女向“神树”祈子求女为基本特征的女性崇拜古俗，就是一例。尽管女性崇拜的社会条件即母权制终被父权制取而代之，尽管祈求生育这一古俗的本原越来越淡化，日趋模糊。但是千百年来还是被人民一代又一代的传承延续下来了。然而，只遗留给了女性，成为女性本身的自我祈求。这又是演变异化的一个例证。
维吾尔民间以这种树崇拜的基本信仰形式的“求育”习俗，长期流行，经久不衰，其中是否有提供给人们的某种“显灵”的现实经验，不断影响人们的信仰心理，为这种风俗的流行加码，增强其得以延续的活力呢？在访谈中，除了公认胡杨的万能以外，各地群众还有一个共同的解释，笔者认为这更符合逻辑的真实。这就是说，可以去进行“求育”的地点，往往都在偏远的荒漠旷野，要想到达目的地，从通机动客车的乡政府所在地算起，骑驴或徒步，也还得走一两天甚至更长的时间，往返一趟，没有一周的时间一般都回不到家，更何况没有现代化交通工具的过去呢！而且，一路上不时地要翻越像波浪一般接踵而来的沙梁，或者要绕过一簇簇的红柳丛，或者要拨枝穿行原始胡杨林。根本谈不上沿途会有什么饭馆客栈，饿了吃自带的干粮——馕，渴了就从河里掬水而饮，旅途枯寂而艰辛。另外，为“求育”目的出门的女子常常又都是正当生育年龄的少妇。有的被休弃后已经改嫁新婚或正待再嫁；有的虽未同丈夫离异，但此种结局已迫在眉睫。前者担心因不生育而被抛弃的羞辱重演，后者苦心孤诣想挽回夫妻离散、家庭破裂的悲剧局面，这就是说，尽管各自处境相异，但危难意识下希望怀孕分娩的急切心情却大致一样。在这种生活条件和心境下，由于枯燥劳顿而显得过于漫长的往返途中，或者在黑夜垂下的浓重帷幕里露宿时，或者在停歇风餐的幽静处，不论是与原配丈夫，或者与新婚、未婚丈夫，“野合”者不在少数。只要在祈求生育活动后发现自己受孕怀上孩子，出现了“奇迹”——转危为安的“契机”时，便有一种从生活的摧残与毁灭中得到拯救的欢快轻松“体验”，认为自己从神灵那里得到了最高的福乐，最大的恩惠。这种欢乐的感受，使她们把生活中的一切真善美全都看做是神灵的恩赐。深信这是自己祈祷和施行巫术的效果。于是，逢人就现身说法，为向神灵“求育”活动的效应提供“见证”，讲述自己的“真实”经历，喜不自禁之时，把经历中许多“含糊不明”之处弃置脑后而不顾。结果是一传十，十传百，保证了祈求生育者队伍不间断的延续性。
维吾尔民间祈求生育的风俗所包容的文化内涵。它那丰富复杂的融会性，不断积淀扩展和演进的渗透性，以及功能方面的导向性、整合性和向心性等特点，对我们还有一个值得深思的提醒，那就是要进行社会主义的现代化建设，促进社会进步，必须从国情、民情、区情、族情出发，切实地致力于文化教育事业的发展，重视全面提高占人口绝大多数的农牧民的文化素质。