道教楼观派在魏晋南北朝时期形成之后，中经隋代38年的短期承传，至唐代进人鼎盛阶段。李唐皇室追认老子为远祖，唐宋两朝的不少帝王特别是唐玄宗、宋真宗、宋徽宗等，大都崇玄重道，好尚神仙，迷信方术丹药，并力图借神权来维护其政权，遂使道教兴盛一时，道观遍布天下，搜集整理和研究注释道书的活动也有了重大发展。在这种社会风潮中，地处长安附近的楼观被唐代皇帝诏改为专祠老子的道观—大宗圣观，达到了空前鼎盛的局面，宋代皇帝又诏改为顺天兴国观，成为关西道观之首。但是，古人对这一时期楼观道史资料的整理和研究，却与其鼎盛局面极不相称。现存的《碑记》、《仙鉴》和《紫云衍庆集》，述及楼观道士者多集中于隋唐之际，唐初以后的楼观道士，有传记或道行碑者仅尹文操和梁签二人。因此，研究这一时期的楼观道史，除依据《碑记》、《仙鉴》所引《楼观内传》卷三外，还必须对其他各种资料广泛搜求，钩沉索隐，予以耙梳整理，才能形成隋、唐、宋时期楼观道史的基本线索，见其概貌。本章所引用的资料，内容重要而又比较稀见者则注明出处，内容常见者则径子引述，不注出处，以免纷杂。
一 隋代楼观派的承传
隋代的两位君主文帝和场帝，都对道教和佛教采取兼予优礼的政策，因此，道教和佛教在隋代都呈现出发展和兴盛的趋势。隋文帝即位后的第一个年号“开皇”即取自道教的纪年方法（道教以延康、龙汉、赤明、开皇为天地开辟的劫数和纪年方法）。开皇二年，朝廷将北周武帝所建立的通道观从长安故城迁至新修的京城—大兴城之南崇业坊（隋于开皇二年开始在长安故城东南龙首原兴建大兴城，城内有宫城、皇城、纵横二十五街、-o八坊，开皇三年正式迁都于此），改名玄都观，玄都观遂成为隋代天下道观之首。（见宋敏求《长安志》卷九玄都。观）通道观迁址改名后，仍以王延为主持，昔日的通道观学士，多移居于玄都观，尚存的楼观田谷十老，或在玄都观中精研道经，或在楼观传法授业。《仙鉴》卷三下王延传载：“至隋文帝禅位，置玄都观，诏延主之。开皇六年丙午，特召见（王延）于大兴殿，上（隋文帝）’斋诫受智慧大戒。于是祥风景云，罗覆坛所”。由于皇帝亲自受戒，遂使王延和玄都观的名声大显于天下，“时公卿大夫蠢然钦附”，国人无不礼敬，王延因此被授予“道门威仪”之职，成为国家的最高道职。文帝仁寿四年，王延委化于玄都观，在隋代生活了24年。关于通道观的另一位主持者严达，《仙鉴》卷三十严达传载：“至隋室，道教复振。文帝开皇中，诏重修二庙（按指玄都观和楼观），精择羽流，累致墨词，以祈景福。于是朝野宗奉焉。”王松年《仙苑编珠》卷下引《楼观传》亦云：“隋文帝开皇初，严达重修楼观宫宇，度道士满一百二十员。”可见严达人隋后曾参予了玄都观的迁址改建工程，其主要活动则转至楼观，使楼观殿宇一新，道士人数达到120人的空前规模。隋场帝大业五年，严达在楼观返真，入隋后生活了29年。田谷十老之一的于章，人隋后主要活动于楼观，场帝大业十年羽化，在隋代生活了34年。
除王延、严达、于章等人外，巨国珍、田仕文、岐晖等是楼观派在隋唐之际的著名道士。王延、严达、于章的生平事迹在上一章中己作了专门叙述，兹述巨国珍、田仕文、岐晖的生平事迹于此，以见楼观派在北周、隋、唐之际的道法承传概况。
巨国珍、武功人。自幼天性淳厚，好神仙学。隋文帝仁寿四年，时年三十，绝俗离家人道，师事游法师于楼观。（楼观游法师之名，始见于（仙鉴》卷三十巨国珍传）蔬食弊衣，身愈苦而向道之志弥坚。焚修之外，口必诵经，每日诵经皆有定数，若不及数，虽寒冬夏日，亦昼夜不止。心常存一，名利两忘，喜怒俱遣，宠辱不关乎心。人誉之则惧，辱之则喜，以为誉能招祸，辱则有益于己也，故凡人有辱之者不惟拱听之，面顺之，且心亦服之。游法师嘉其盛德，乃授之以思微戒录及封召符章。国珍依法修行，精勤备至，道愈充而心愈柔，因此远近道俗之士，向风而至，礼渴间道者不可胜计。当世之士赞之曰：“不欲争虚气于形迹之间，唯务收实效于言辞之表，国珍是已。”一日感疾，人或劝之服药，国珍曰：“道胜则疾除，何虑之有！”相信宗教道德修练即可抵御疾病，竟不服药。贞观八年五月，昼卧中安然解化，时年60岁。
田仕文，户邑（今陕西户县）人。隋文帝开皇七年，时年十九，披度为道士，师事精思法师华阳子（韦节），法师授以三洞真经符诀，灵宝生神章经，又传以内视定观之法。仕文依法修行，常服白术、获等，久而有益。“常修内观定气之法，每人静室炼气，则旬日半月闭关不出，出则颜色愈益丰润。凡八节、十直、庚申日，则人室斋戒，未尝少辍。”田仕文极重视以道法济世救人，常语人曰：“世之人有苦必援之。”屡以真录神符为人治病驱邪。据传有乡人贺兰开，曾受戒于田仕文法师，死而复生。道士尹漆佩带法师所授符录落水不溺。因此，四方信奉法师者，日益增多。贞观十七年六月，羽化升天，时年七十五。田仕文有弟子多人，惟尹文操为其登堂人室之高弟。
岐晖字平定，京兆人。后周武帝天和五年人道。不久，因武帝并断佛道，沙汰释老门人，岐晖亦被迫还俗。至隋初，重兴道法，立玄都观，岐晖乃重新人道，入玄都观师事苏道标法师，时年26岁。不久，复入楼观为观主。大业七年，隋场帝亲驾征辽，岐晖乃谓门弟子曰：“天道将改，吾犹及见之，不过数岁矣。”弟子问日：“不知来者若何？”对曰：“当有老君子孙治世，此后吾教大兴。”后数年，隋室果乱。大业十三年，李渊起兵晋阳，李渊之女平阳公主（柴绍之妻）在终南山下起兵响应，尽略户县、周至、武功、始平（治所在今兴平市东南）一带，“勒兵七万，威振关中”。（《新唐书》卷八十三平阳公主传）岐晖乃尽以观中资粮助其军需。及李渊兵至蒲津关（今大荔县东黄河西岸），岐晖日：“此真君来也，必平定四方矣！”于是改名平定以应天时，并以观中道士50余人向蒲津关接迎李渊义军。因此，李渊军人关中，即遣使至楼观建酿祈福，并下诏嘉勉岐晖曰：“今东应义旗，西开幕府，设宫分职，本在忠诚。道士岐平定铲迹求真，销名离俗，恬淡荣利，无闷幽闲。而能彻损衣资，以供戎服；抽割菠粟，以赡军粮。忠节不嘉，理须标授。平定宜授紫金光禄大夫，已下并节级授银青光禄大夫，以酬其义。”平定力辞曰：“草莽之臣，应接圣君，心崇道本。黄冠不贵金紫，玄教岂向银青。虽奉殊私，理恐非惬。”高祖曰：“师且受，侠得京城，别有进止。”（见《混元圣纪》卷八）由此以后，楼观在唐代诸道观中一直处于特殊地位，屡有赏赐兴建，历世之君及公卿大夫、后妃公主礼渴不绝。贞观四年七月十八日岐晖解化，春秋七十有三。
二 唐代大宗圣观的鼎盛
进人唐代以后，道教在国家政治生活和社会生活中的地位达到了前所未有的高度。在这种历史背景下，楼观道也进人了鼎盛阶段。
宗教作为一种特殊的社会历史现象，它的兴衰史总是和社会政治的演变有着密切的联系。道教的地位之所以在唐代达到空前未有的高度，最主要的原因也在于当时社会政治的需要。东汉末年，道教曾为当时的农民起义和地方势力所利用，黄巾起义、张鲁建立的汉中地方政权等都曾经借用道教的教义和组织形式，同当时的封建王朝存在着政治上的对抗关系。魏晋南北朝时期，道教通过整顿组织、制订科仪戒律、改革教义，逐步调整了它同封建王朝的关系，使道教的组织形式、宗教生活方式、教理教义同封建制度逐步趋于适应，大大减少了国家政权对道教的疑忌和反感心理。在这种情况下，魏晋南北朝的历代政权对道教的政策也逐步从压制、取缔转化为利用和管理限制。正是在这种演变趋势中，才出现了唐代对道教的提倡和崇奉政策。
唐代之所以要崇道尚玄，具体的政治原因主要有三点。首先，利用道教为自己取代隋朝政权制造舆论。隋代的衰败和灭亡，本来是由于政治腐败、民不聊生使然，但为了推翻隋王朝，在古代文化落后、迷信思想盛行的条件下，必然会有不少人借政治神话来制造社会舆论。隋末，“杨氏将灭，李氏将兴”的口号在社会上广为流传，不少具有反隋拥唐思想的道士更是大量制造和散布李氏代杨的符命it言。如岐晖宣扬“天道将改，将有老君子孙（指李姓）治世”。“高祖之龙潜也，（王）远知尝密传符命。”（《旧唐书·王远知传》）李淳风自称老君降于终南山，要他告知世人“唐公当受天命”。（《混元圣纪》卷八）既然道教能够为唐代政权的建立制造政治舆论，所以唐代建立后必然要提倡道教。
其次，借老子的神圣权威提高李唐皇族的社会地位。中国古代社会极重宗法关系和宗族门第，古老而高贵的宗族门第本身就是一种极重要的社会政治资本，因此，即使是靠武力夺得政权的皇族，也总是要千方百计地远续宗谱，与古老而高贵的姓氏攀附血缘关系。唐代建立后，魏晋以来所形成的门阀士族观念仍然根深蒂固，数百年间流传的旧家世族仍然被视为贵不可及。正如《新唐书 ·柳冲传》所说：“过江则为侨姓，王、谢、袁、萧为大；东南则为吴姓，朱、张、顾、陆为大；山东则为郡姓，王、崔、卢、李、郑为大；关中亦号郡姓，韦、裴、柳、薛、杨、杜首之。”为了打破这种旧的门阀等级，确立新的门第等级秩序，唐太宗即位后，乃命高士廉等人重撰《氏族志》。但因为当时一些门阀世族认为唐室李氏宗族是北魏拓跋氏后裔，拘于旧的传统观念，《氏族志》初稿竟然仍旧把山东崔氏排在第一位，李世民看后大怒，训斥高士廉说：“我今特定族姓者，欲崇重今朝冠冕，何因崔干犹为第一等？？？卿等不贵我官爵耶？不须论数世以前，止取今日官爵高下作等级。”于是高士廉等人立即按李世民确定的以“今日官爵高下作等级”的原则重新修改，将唐室李氏定为第一，以山东崔千为第三等。（见《旧唐书·高士廉传》）由此可见，即使贵为天子，也还需要通过重新修改氏族志来提高皇族宗室的地位，这证明氏族门第观念在当时政治生活中是多么根深蒂固。为了提高唐室李氏宗族的社会政治地位，抹掉李氏为北魏拓跋氏后裔的标记，除了重写《氏族志》的措施之外，唐代君主还千方百计地攀附老子，宣称自己是老君李耳的后裔，借老子的神圣权威来提高李氏皇族的社会政治地位。唐高祖于武德三年亲有礼渴楼观老子祠时就说：“联之远祖，亲来降此。联为社樱主，其可无兴建乎？”（《混元圣纪》卷八）唐太宗于贞观十五年去弘福寺行香，曾私下对寺内方丈解释他下达《令道士在僧前诏》的原因说：“彼道士者，止是师习先宗（按指老子为唐室祖宗），故位在前。今李家治国，故李老在前。若释家治化，则释门居上。”（《集古今佛道论衡》卷丙）说得多么直截了当，提倡道教、崇奉老子完全是出于“李家治国”的政治需要。
唐代崇道尚玄的第三个具体原因是在特定的政治条件下，需要将清静无为作为一种治国、理民、养生之道予以提倡。唐代建国之初，前承隋代暴虐之政的教训，面对长期战乱、经济萧条、民不聊生的现实，急需要宽政轻刑，与民休息，使社会安定下来。所以唐太宗、高宗就已经反复宣扬老子清静自化、无为而治的思想。唐玄宗上承武后之政、宫廷不稳、政局动荡、国家虚耗的局面，也需要再次提倡清静无为以安定社会民心。他认为老子之道“可以理国，可以保身，联欲敦崇其教以左右人也。”（《唐大诏令集》卷一O《亲试四子举人救》），根据老子之道，“人君以道德清静为教”，“以无为不言为教”，“无为则清静，故人自化。无为则不扰，」故人自富。好静则得其性，故人自正。无欲则全和，故人自朴。此无事取天下矣。”（唐玄宗《御注道德真经》）由此可见，封建国家提倡道教，固然也有帝王个人的思想信仰、兴趣爱好及对长生术的追求等原因，而社会政治需要则是最根本的原因。关于唐代为什么要崇尚道教，李世民在贞观十一年《令道士在僧前诏》中说得最为全面。这个诏令《广弘明集》卷二十五、《法琳别传》、《犹龙传》卷五等书都曾予以引用，文字大同小异，以《犹龙传》所引较优。其诏曰：
老君垂范，义在清虚，释遨贻则，理存因果。求其教也，汲引之迹殊途，穷其宗也，弘益之风齐致。然则大道之行，肇于邃古，原出无名之始，事高有形之外，迈两仪而运行，包万物而亭育，故能经邦致理，返朴还淳。至于佛教之兴，基于西域，自东汉，方被中华，神变之理多方，报应之缘匪一。泊自近代，崇信滋深，人凯当年之福，家惧来生之祸。于是滞俗者闻玄宗而大笑，好异者望真谛而争归，始波涌于间里，终风靡于朝廷。遂使殊俗之典，郁为众妙之先，诸华之教，番居一乘之后，流遁忘返，于兹累岁。肤夙夜寅畏，缅惟至道，思革前弊，纳诸轨物。况肤之本系，出于柱史（按：指老子曾为周柱下史官），鼎柞克昌，既凭上德之功；天下大定，实赖无为之德。宜有改张，阐兹玄化。自今已后，应斋供行立至于称赞，其道士女冠宜在僧尼之前，庶敦本之俗，畅于九有，尊祖之风，贻诸万叶。告报天下主者施行。
太宗此诏认为，佛道二教殊途同归，都有助于政治风俗。但相比之下，道教比佛教更优，这主要表现于三方面。第一，道教是“诸华之教”，形成于中华本土，其源甚古，崇道教可以“敦本之俗”，使中华本土的文化风俗敦厚淳朴。而佛教来自西域，是“殊俗之典”，崇佛教会使人“流遁忘返”，不利于中华文化风俗的发扬。第二，大道无所不包，有助于国家“经邦致理”，使民心“返朴还淳”，唐朝夺取政权、安定天下都是老子护佑和实行大道的结果。第三，李氏宗族的本系出于老子，老子是李唐的远祖，崇奉老子和道教就是“尊祖”，借老子来维护李氏皇族神圣地位，所以崇奉老子就是尊显李氏皇族。
唐太宗的这个诏书有力地证明了唐代君主将老子和道教的地位同李唐皇族和社校的命运紧紧地联系在一起，老子几乎被看作唐王朝的护国神。在这种政治、神学观念的支配下，唐代的崇道尚玄活动自然会持之一贯，愈演愈烈。高祖武德八年，就已经正式颁布了第一个崇道诏书：“老教、孔教，此土元基。释教后兴，宜崇客礼。今可老先、次孔，末后释宗。”（《集古今佛道论衡》卷丙）唐太宗在政治方略中虽然明白宣称：“联今所好者，惟在尧舜之道周孔之教。”（《贞观政要》卷六）但一涉及佛道二教的关系，则坚决主张实行道教在佛教之前的原则，上引贞观十一年诏书即是证明。高宗乾封元年，上老子尊号为“太上玄元皇帝”，（《旧唐书》卷五《高宗本纪》）。上元元年，令王公以下内外百官“皆习老子《道德经》，？？所司临时策试”。仪风三年，令道士籍隶宗正寺，同于皇族宗室，位在诸王之次。（《唐会要》卷七十五《贡举上》）唐玄宗是唐代诸帝中崇道最甚的一位君主，他自谓“常以道德为念”，在位“垂五十载，尝师我烈祖玄元之道，保其清静之宗”。（《唐大诏令集》卷三十《明皇令肃宗即位诏》）开元元年，玄宗刚即位即令昭文、崇文馆学士及天下各宫观道士广为搜集道书，撰为《一切道经音义》和《妙门由起》。开元中，复令使全国遍访道书，纂修为《三洞琼纲》，天宝七年诏令传写流布天下，是为《开元道藏》。开元九年，玄宗召高道司马承祯进京，亲受法录，命他依蔡W。石柱三体书旧例书写《道德经》，刻石立于景龙观。（《册府元龟》卷五十三（尚黄老》）开元十一年，玄宗亲自注解《道德经》，开元二十一年《御注道德真经》书成，诏令天下家藏其书，举人加试《老子》。（《新唐书·选举志》）开元二十九年，“制两京、诸州各置玄元皇帝庙并崇玄学，置生徒，令习《老子》、《庄子》、《列子》、《文子》，每年准明经例考试。”（（旧唐书·玄宗本纪》）天宝元年，尊号庄子为南华真人，文子为通玄真人，列子为冲虚真人，庚桑子为洞灵真人，号为“四子”，四子之书均改称“真经”，与《道德真经》并为道教之“五经”。天宝二年、八年、十三年，又先后加号老子为“大圣祖玄元皇帝、”“圣祖大道玄元皇帝”、“大圣祖高上大道金姻玄元天皇大帝”。玄宗死后庙号为“玄宗”，同他生前不遗余力地崇道尚玄活动的确是名实相符的。继玄宗之后，中晚唐的不少君主仍然继承先祖遗风，但在发挥、弘扬道教教义方面已没有多少建树，大多走上建斋祈福、炼丹合药之末途。
（一）岐晖和大宗圣观
作为道观，楼观之名曾经多次改变。魏晋南北朝至隋代原名楼观，盖由尹喜于此结草为楼、观星望气、请老子说经著书而来，颇具古朴之风；当时尚未形成规模宏大、格局严整的殿宇建筑群。唐代以后高祖诏赐楼观之名为宗圣观，宋太宗时又“奉圣旨”改名顺天兴国观。元明两代复名宗圣宫，国家将楼观确定为专门祀奉老子的道观。唐代以老子为皇族圣祖，故名“宗圣观”，宋太宗即位后的第一个年号为太平兴国，故名楼观为顺天兴国观。这一时期，在说经台之北，以老君殿、文始殿为中心，形成了规模宏大、殿宇林立、寮房客堂完备、左右对称而严整的宗教建筑群体，突出了老子在楼观的主导地位，楼观同国家政治的关系也在名称中有所反映。清代以后，宗圣宫的主要建筑相继倒塌，无力修复，楼观的中心乃南移说经台，在台上修复扩建老子祠、藏经阁、碑亭、山门等建筑，当时的碑石文字多称楼观为说经台，道俗之人习称为楼观台。楼观名称的沿革史，无疑是楼观道演变兴衰史的一个缩影。
楼观的第一次改名，发生于唐代初年岐晖为楼观观主之时，名称的改变同时也预示着楼观鼎盛时代的开始。
隋朝末年，天下大乱，人心思变，当时主持楼观的道士岐晖预知天道将改，李氏将据有天下，乃改名平定以应时变，并以观中资粮和道士80人接应李渊义军。李渊率军人关后，乃遣使至楼观建蘸祈福，授岐晖以金紫光禄大夫，岐晖以下主要道士为银青光禄大夫。武德二年五月，高祖救令在楼观之侧立监置官（国家管理道观的行政机关和官员），专司检校修造楼观之事，将老君殿、天尊堂、尹真人庙及观内其他屋宇重新修建，务令宽敞宏大，并赐楼观土田十顷，将仙游寺的监地也拨予楼观。正式任命岐晖为楼观观主。武德三年春，高祖率后妃百官亲礼楼观，祭祀老子于祠庭。岐晖率观中道众迎驾，备千人之食以献。帝亲自召见观主岐晖、法师吕道济、监斋赵道隆等，命赐坐，与百官共进食。高祖曰：“联之远祖，亲来降此，联为社秘主，其可无兴建乎？”于是诏赐楼观之名为宗圣观，作为唐代朝廷祭祀老子的专门道观。赐白米二百石，帛一千匹，以供观中香火之资。武德七年十月，高祖又率百官后妃驾临宗圣观，礼渴老子尊仪，又一次召见岐晖、吕道济、赵道隆等，奖慰有加。为了记此盛事，侍中江国公陈叔达特撰铭文，给事中骑都尉欧阳询撰写碑文，是为《大唐宗圣观记》碑，武德八年二月十五日立石。（以上并见《混元圣纪》卷八）。又据《道教灵验记》卷十四载，李世民为秦王时，征伐四方，亦曾驾幸宗圣观，建m祈福，问观主岐平定以克定天下之事。平定对曰：“陛下（指高祖）圣德感天，秦王谋无不胜。此乃上天所命，圣祖（指老子）垂佑，何寇孽不可诛也。今耕之时，稍胭膏雨。但岁丰人赡，天下克日可清也。”劝秦王关心水早农事，秦王乃于圣祖像前灶香祈雨，果有灵验，关中乃有大雨三日。
高祖为楼观诏赐嘉名，两次亲幸楼观，太宗为秦王时亦驾幸宗圣观，确立了楼观宗圣观在道教诸宫观中的特殊地位，唐代楼观之鼎盛实肇始于此。
《二）尹文操和《玉纬经目》
在唐代楼观道的发展史中，尹文操是一位承前启后的关键人物。他从高宗仪风二年就奉救为宗圣观主，至武则天垂拱四年委化于楼观，主持楼观十二年。他兼通儒道经典，著述甚多，续撰有《楼观内传》一卷、《玄元皇帝圣纪》十卷、《祛惑论》四卷、《清魔论》三十卷，编纂《玉纬经目》藏道经七千三百卷，是唐代以前楼观道士中著述最富的一位道教学者，对楼观道教理教义的发展作出了重大贡献。
尹文操的生平，《仙鉴》无传，《碑记》尹文操传仅数十字，述之甚略，唐崇文馆学士负半千所撰《大唐宗圣观主银青光禄大夫天水尹尊师碑》（碑文收人《紫云衍庆集》卷上，碑石现存楼观）述之较详，该碑所胭者见于其他道书。现仅参酌各种道书碑石述尹文操生平事迹于此。
尹文操，字景先，祖籍天水。其先祖尹纬后秦时任仆射，遂迁居至启（今陕西户县）。其祖父尹舒仕隋为文州别驾，其父尹珍至唐为朝散大夫。文操幼桌异气，资质聪慧，自识文字时即好诵《老子》和《孝经》。尝曰：“此两经者，天地之心也。”稍长后，闻楼观有尹真人庙，心向往之。后乃读《西升》、《灵宝》等经，渐好玄教，不近俗事。时有楼观高道周法，朝野闻名，文操遂奔趋礼渴之。周法见其器识近道，乃授以三洞妙旨和隐形之法，至15岁时道行已周，远近闻名。当时朝廷搜访道林羽士，弘法修道，文操乃遵太宗文德皇后之嘱，奉救出家，居楼观宗圣观。又据《仙鉴》田仕文传，尹文操曾于楼观师事田仕文法师，为其人室弟子。后复远出云游访道，遍历五岳。贞观末，周法师羽化登仙，文操闻讯返回楼观，恭行丧礼。高宗永徽三年，’西游太白山，得仙师传以紫书赤文、三五顺行及九六逆取之法。仪风二年，文操奉救为宗圣观主，从此长居楼观。其时高宗以其晋王府旧宅建昊天观，祭祀太宗，特命尹文操为昊天观主，仍兼宗圣观事。仪风四年，高宗驾幸洛阳，遣使命文操于楼观宗圣观老君庙建P。修功德，驾回长安后高宗乃率后妃、诸王、公主及百官侍从驾幸楼观，竭诚参拜老君于宗圣观。精诚所至，果有灵异，据传当时高宗君臣及在场道众“同见老君乘白马，左右神物莫得名言，腾空而来。内外号叫，舞跃再拜，亲承圣音。”手是尹文操“奉救修《玄元皇帝圣纪》十卷，总百十篇。”篇各有赞，赞词乃负半千所作。“纪、赞异秩，缮写进之。高宗大悦，终日观看不离于玉案。”于是高宗乃授尹文操以银青光禄大夫、行太常少卿。文操再辞，不得已而辞职官受散职也。永淳二年，高宗将行祀礼于中岳，临行前“圣体不安”。朝野震动，太后乃遣使密访尹尊师，文操对曰：“真坊仙境，亦着代谢，物有荣悴，气有初终，大道之常。”劝太后无需惊慌，并在宗圣观建M为高宗祈福。武则天垂拱四年，尹尊师身体欠安，其弟子皆欲上章天帝以延福荫，文操止之曰：“有顺宜遵，不可犯禁。”认为生死代谢是万物变化的自然常道，人只能顺应其变，不可违抗。言讫欣然委化，颜色如常。尊师登仙后，弟子侯少微等安葬于终南文仙谷，复请崇文馆学士负半千撰尹尊师道行碑，开元五年十月二日立石于楼观。
据负半千所撰碑文，尹文操一生著述有《先师传》（即《楼观内传》卷三）一卷，《玄元皇帝圣纪）十卷，（祛惑论》四卷，《消魔论》三十卷，计有四种四十五卷。又据《道藏尊经历代纲目》记载，隋朝有《道书总目》四卷，载经戒三百又一部，九百又八卷，至唐则有尹文操修《玉纬经目》，藏经七千三百卷。据此，则尹文操的著述尚有《玉纬经目》。我们认为，此书在半千所撰碑文中虽未提及，但考诸楼观前代道士搜集、校定道书的历史，及尹文操的生平事迹，《道藏尊经历代纲目》的记载应该是真实可信的。北朝时期，北方高道云集楼观后，已开始重视对道书的搜集整理工作。北魏道士王道义曾以楼观资财命弟子广为搜求道书，购得道书万余卷，藏于楼观。在此之后，北周王延又奉武帝之命，校定道书八千三十卷，撰为《三洞珠囊》七卷，贮于通道观。上述购集、校定道书之事无疑为尹文操编纂（玉纬经目》奠定了基础。但经过北朝末到隋末的长期战乱，这些道书或有佚亡焚毁，残缺不全，因此需要重加搜集整理。尹文操早年为周法、田仕文人室弟子，田仕文曾师事精思法师韦节，得授三洞真经符诀，周法与尹文操都是唐代朝廷尊崇的道士，文操长期担任宫内昊天观主和楼观宗圣观主，所有这些关系，都为尹文操广泛接触朝野人士，获受道经，大量搜集道书予以整理编纂提供了方便条件。因此，尹文操之编修《玉纬经目》条件具备，应属可信之事。据《太上黄录斋仪》卷五十三载：“玄宗著《琼纲经目》，凡七千三百卷，复有《玉纬经目》，记、传、疏、论相兼，九千余卷。”从《琼纲经目》及《玉纬经目》的名称和卷数可以推测，它们可能就是尹文操《玉纬经目》的进一步整理和扩充。由此可见，尹文操之编修《玉纬经目》，上承王延之校定道书，下启玄宗时之编修开元道藏，其作用值得重视。
（三）玉真观和玉真公主
据唐宋元间楼观碑石、题咏及山图记载，楼观在唐代建有玉真观（或名玉真公主别馆、山庄、山居），为玉真公主在楼观隐居修道之地。古代楼观之有女冠之庵，见于文字记载者仅此一例，而且又是皇族帝女，因此，玉真观及玉真公主人道之事一直颇为世人瞩目。
从时代风潮看，玉真公主之入道，首先与唐朝的崇道尚玄时尚有关。有唐一代，老君被视为圣祖，道教几乎成了国教。道士女冠隶籍宗正寺，与皇室宗族同属一宗。国家正式设立崇玄馆，老、庄、列、文、庚桑子之书被尊为道教五种真经，道士和士子均可通过学习、考试这五种真经，取得道职和道官。因此，唐代人常视人道为荣耀，修道谈玄成为社会上的一种时尚，不仅许多显宦、名士都曾有辞官人道、还乡入道的举动，就连宫中的诸王、后妃、公主、郡主也常有以资财助道、在宫中建m斋戒、暂时舍身人道的现象。据《唐书》列传、《册府元龟·尚黄老》及其他史书记载，魏征、傅奕、李淳风等人在人仕前后都有。“出家人道”的历史，一代名医孙思36也拒绝任官而为道士，仅玄宗一代就有秘书监贺知章、御史大夫王钱、太子太师李勉、吉州刺史阂采等人相继“上疏请度为道士”。著名诗人李白、王维、陈子昂、孟浩然、贺知章、宋之问等与天台山道士司马承祯、终南山道士卢藏用结为“仙宗十友”，时人传为美谈。在这种时代风气下，玉真公主人道就十分自然，为世情所允。
但是，玉真公主之人道，以至于后来竟离开京城宫廷，隐居楼观，还有着更为复杂的政治原因，甚至可以说是宫廷斗争所产生的特殊事件。据《新唐书·公主列传》及楼观碑石文字记载，玉真公主，字持盈，睿宗第十女，睿宗太极元年与金仙公主在宫中出家为道冠，以太清观主史祟玄为师，居大内归真观中，改号玉真公主，改归真观为玉真观。据（旧唐书》卷七载，玄宗先天二年，太平公主等谋逆，玄宗率兵诛之，“穷其党羽”，史祟玄亦为太平公主党羽，以附逆之罪伏法被斩。玉真公主虽未必被疑为党羽，但她与金仙公主既同尊史崇玄为师，政治上也有涉嫌之处。从武则天称帝之后，特别是从中宗复位到睿宗、玄宗初的七八年间，宫廷内的阴谋事件和政变屡有发生。景龙四年，韦皇后和安乐公主合谋向中宗进鸿，毒死中宗，韦后临朝称制。李隆基乃与太平公主合谋，率军入宫，尽诛乱党，韦后被乱兵杀死，安乐公主被斩首，相王即位，是为睿宗。睿宗即位后，太平公主以参与诛灭逆党有功，权倾中外，七宰相五人皆出其门下。延和元年，睿宗退位传位于玄宗（李隆基），太平公主因忌恨玄宗智勇过人，抑制了自己的权力，乃于先天二年与三省长官等合谋造反，玄宗发兵，尽捕乱党杀之，太平公主闻变逃人终南山，三日后出，被赐死于第，诸子及党羽死者数十人。这一系列宫廷政变、骨肉相残的血腥屠杀，肯定对玉真公主有极大震动，安乐公主、太平公主及史崇玄的相继被杀，终于迫使她离开宫廷，隐居楼观。对此，新旧《唐书》等正史虽不愿明文记载，但现存于楼观的碑石文字及当时的文人诗词却屡有涉及。《李太白全集》卷八有《玉真仙人词》，卷九有《玉真公主别馆苦雨赠卫尉张卿》诗二首，证明李白于开元十八年“去国辞亲，远游终南”时，玉真公主已隐居于楼观“别馆”，并向玄宗推荐李白。据《大唐圣祖玄元皇帝灵应碑》（今存楼观）记载，开元二十九年，玄宗遣使至楼观迎渴老君玉像，玉真公主仍然在楼观修道，“以天孙毓德，帝妹联贵，师心此地，杳捐代情，奉黄录以法洁，瞻白云而志远。”据《新唐书》公主列传记载，天宝三年，玉真公主又上言玄宗曰：“先帝（指睿宗）许妾舍家，今仍叨主第，食租赋，诚愿去公主号，罢邑司，归之王府。”玄宗不允，公主又上言曰：“妾，高宗之孙，睿宗之女，陛下之女弟，于天下不为贱，何必名系主号，资汤邑，然后为贵？请人数百家之产，延十年之命。”帝知至意，乃许之。这段史料证明，玉真公主经过一二十年的隐居修道生活后，已彻底看破红尘，厌弃世俗，所以要求朝廷彻底取消她的公主名号，自愿放弃皇帝赐与她的一切家产、租赋和公主府第的从官，与皇室和世俗断绝所有联系。而最有意味的是，她自称这样做的目的是为了“延十年之命”，显然在二三十年后还对残酷的宫廷斗争心有余悸。关于玉真公主隐居楼观的动机，唐代诗人们早有暗示。储光羲《玉真公主山居》云：“山北天泉苑，山西凤女家。不言沁园好，独隐武陵花。”沁园借指宫内的御花园之类，自然景色虽美，但却暗伏杀机，怎比山居独隐之好？李群玉《玉真观》诗云：“高情帝女慕乘莺，给发初替玉叶冠。秋月无云生碧落，素渠寒露出清澜。层城烟雾将归远，浮世尘埃久住难。一自萧声飞去后，洞宫深掩碧瑶坛。”楼观别馆有秋月、清澜，昔日的宫廷却是层城烟雾，公主之贵也不过浮世尘埃，难以久住。由此可见，唐代诗人早已意识到，玉真公主之出宫人道，隐居楼观，是为了离开政治斗争的是非之地，而寻找一个清静无争的世外桃园。
据《新唐书》玉真公主传记载。玉真公主“亮宝应时”，宝应为肃宗的最后一年，时为公元762年。她在宫中出家人道在太极元年（712年），从宫中人道到死于楼观，女冠生活计51年。据道书载，玉真公主人道时年仅16岁，一年后就逢史崇玄谋逆被杀的大变故，不久即隐居楼观别馆，在楼观修道近50年。总之，玉真公主人道及出宫隐居楼观建立玉真观别馆，在楼观道历史上具有特殊的意义，它既标志着楼观在唐代的盛况，又反映了道教同社会政治生活的广泛复杂的关系，要研究古代社会上层人物人道的原因，玉真公主无疑是一个难得的典型事例。
（四）侯元爽与修“开元道藏”。终南山新建会灵观
唐玄宗是中国古代帝王中最有名的崇尚道教的风流天子。在他生前就上尊号为“开元天地大宝圣文神武孝德证道皇帝”，死后加溢号为“至道大圣大明孝皇帝”，庙号“玄宗”。他是否真的圣文神武、大圣大明姑且不论，但“证道”、“至道”、“玄宗”等名号却的确同他一生对道教的态度名实相符。在玄宗一代所发生的崇道尚玄事件中，与楼观道关系比较密切的主要有两件，一是纂修开元道藏，二是在楼观建立会灵观。
开元道藏的修纂实际上经历了20多年的漫长过程，它在名义上虽然以唐玄宗御撰的形式颁行，但实际上是当时各著名宫观高道和昭文馆、崇文馆学士集体编纂的。玄宗即位之初，即于先天元年至二年救京师太清观主史崇玄及京师内外各大宫观观主会同昭文、崇文两馆学士共40余人，“集见在道经，稽其本末，撰其音义”，撰成《一切道经音义》和《妙门由起》。这两种道书的编撰，实际上是修纂开元道藏的开端，并为它的修纂作了一定准备。开元中，玄宗复下诏发遣求道使，分赴全国各地广搜道书，校勘谬误，编辑为藏，名日御制《琼纲经目》，藏经书7300卷（或曰3744卷，一说5700卷）。因此书已初具道藏规模，后人习称“开元道藏”。在撰写《一切。道经音义》和《妙门由起》过程中，当时的宗圣观主曾经奉救参与其事。据《一切道经音义序》记载，奉救编撰上述二书的计有43人，其中二馆学士和朝官24人，各宫观观主、大德19人。序文明确记载“宗圣观主侯元爽大德”也曾参予其事。由此可见，宗圣观在唐玄宗时仍然是全国最重要的道观之一，其地位仅在京内太清观、玄都观、东明观之后，在东都及京外各宫观之前。在楼观发现老君玉像，因此修建会灵观，是唐玄宗提倡道教的一次重要行动，也是楼观在玄宗以后仍能维持其鼎盛局面的一个重要原因。开元年间，玄宗效法太宗，勤于国事，宽政减刑，一度出现了“开元之治”的中兴景象。但到了开元末至天宝年间，由于年事渐高，乃懒于问政，又陶醉于“盛世”的梦幻之中，逐渐荒于酒色，远贤近侯，政治日趋腐败，终于酿成了安史之乱，使“盛唐”由此转向衰落。所谓梦见老子真容、迎接老君玉像事件就从一个侧面反映了玄宗从勤政到荒政的重大转变。
据新旧《唐书》玄宗本纪和仪礼志，及《历代崇道记》、《道教灵验记》和楼观碑石文字记载，开元二十九年（一说天宝元年），玄宗忽于一日“端坐宣室，缅怀至道”，竟于“假寐”中梦见老子真容降临，谓帝曰：“我在城之西南久矣，当与汝于兴庆（按指唐兴庆宫）相见，可速迎我。”玄宗乃以此事言于宰相李林甫和牛仙客，差宫廷内使和道门威仪诸人于长安西南寻访，终于在“周史之经台，秦山之幽谷”即楼观东南山谷中，发现有紫气环绕，白光冲天，乃穿地发掘，“悴容挺出，赫然有光”，果得老君白玉像一尊，高三尺余。于是玄宗乃焚香设坛，沐浴斋戒，命文武百官羽仪华盖，从楼观迎老君玉像至京，安置于兴庆宫大同殿中供养。玄宗敬览之后，认为这尊玉像“宛符梦寐”所见，乃移人内殿供养，日夜参拜，并因此大赦天下。为了记载这一“盛事”，当时的宗圣观“观主李玄则，监斋颜无待，上座傅承说”聚议，会同当时的“周至宰李嗣琳”，请仓部郎中戴玻、户部郎中刘同升撰写了《大唐圣祖玄元皇帝灵应碑》，于天宝元年七月十五日立石于楼观。其后又有唐著名书法家苏灵芝行书《老君显见碑》，现存于楼观。为了纪念老君玉像显现之地，又于说经台东南救建会灵观。据朱象先元大德四年撰《终南山重建会灵观记》云：“即此会灵观者，唐开元中明皇梦感玄元玉像出现之地，观以是而建也。”从此以后，会灵观遂成为楼观的重要建筑之一，唐末至宋元明各代又屡经修建。明末以后乃被山洪冲毁，再无修复，至今其遗址中仅存《大元重建会灵观记》石碑一通。经过700多年的风雨侵蚀，其文字已难以一一辨认了。神仙方术和迷信活动终究是宗教的末流小技，无论是对于封建帝王或道教本身来说，借助它虽可以收一时之效，但终归难以持久。
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综_，L所述，楼观之诏改宗圣观，是唐代楼观进人鼎盛阶段的开端和根本原因。尹文操撰著《楼观内传》（卷三）、《玄元皇帝圣纪》和《玉纬经目》等书，侯元爽予修“开元道藏”，是道教楼观派在唐代步人鼎盛的主要标志。玉真公主隐居楼观近50年，及会灵观的修建，从一个侧面反映了楼观道和唐代政治错综复杂的关系。为了全面把握楼观道的兴衰演变，深人理解宗教同社会生活、政治生活的联系，必须重视唐代楼观史的研究。
三 宋代的顺天兴国观
宋朝上承唐朝祟道尚玄之遗绪，对道教的重视和提倡更甚于唐。但就楼观道而言，进人北宋之后，它在道教诸派中的地位却远不及北朝时期和唐代那样显要。两宋时期，楼观再无名于当世的高道出现，楼观道士亦无著作传世，其姓名见于道书和楼观碑石者，本书作者虽多方搜求，仅得四人。由此可见，楼观派在宋代已进人衰落阶段。但是，正由于这种衰落，却促成了全真道在终南山下的兴起，使楼观道在金元之际衍变为全真道。因此，我们可以将宋代视作楼观道向全真道的转变和过渡阶段予以研究。而且，在现存于楼观的宋代碑石文字中，有许多内容对于我们认识道教和当时社会现实的关系甚有价值，应予叙述和分析。加之在北宋初期，在楼观之北约10余里新建了一座上清太平宫，规模宏大，地位显赫，其宫主张守真早年曾师事楼观道士梁签，也可以视作楼观道的一个别支予以研究。至于北宋时期先后流传于世的钟吕传说，钟吕师徒及陈传、张无梦、谭峭等高道在终南山、华山一带的活动，以及他们对道教修炼原则的变革，对于全真道的形成都发生了深刻的影响，也应在此予以简述。
（一）宋代朝廷对道教的崇奉和提倡
在中国古代，唐宋两代是对道教采取明确而一贯的崇奉政策的两个王朝。
北宋立国，上承唐末五代的长期动乱，建国不久，外临西夏、辽、金强兵压境，内有宫廷纷争、新旧党争、农民起义的复杂矛盾，变故迭起，宁日无多。北宋末至南渡之后，积弱难振，勉强维持，常有惶惶不可终日之势。在这种形势下，宋代朝廷一开始就对道教采取了尊祟和提倡的政策，希望借神权以支撑政权，利用宗教来缓解和调整种种内外矛盾，一些昏庸懦弱的君主甚至希望借神力来渡过政治危机。
宋太祖和太宗两代，社会尚未真正安定，故对黄老清静无为的治术颇为重视。太祖曾屡召华山高道陈传，太宗亦三次遣使召陈传人京，问以“济世安民之术”。又召周至县道士张守真至京，命他建周天大酿为国祈福。真宗和徽宗更是北宋崇道最甚的两位君主。真宗认为，黄老之术是治国理民的重要方法，“用之为政，政协于大中；用之治身，身跻于难老；施之于天下，天下可以还淳；渐于生民，生民由其介福。”（《混元圣纪》卷九）真宗景德元年，北宋与辽兵大战失败，订立遭渊之盟，从此以后，一直对辽采取屈辱苟安政策。为了掩盖这一政治耻辱，借神教来镇服四海，安定人心，于是大力宣扬天降神瑞的故事，借道教以勉力维持政权。景德四年，知枢密院事王钦若向真宗献“神道设教”之策。他说：“陛下苟不用兵，则当为大功业，庶可以镇服四海，夸示戎狄。”真宗问“何谓大功业”，王钦若说大功业就是借神道来镇服和教化天下，并说古代一些天降神瑞之事都是人编造的故事，“天瑞安可以得，前代盖有人力为之者，陛下谓《河图》、《洛书》果有此乎！圣人以神道设教耳。”从此以后，真宗君臣就编造了一个又一个的天降神人、神书的故事。大中祥符元年元月，真宗模仿唐玄宗梦见老君之事，编造出神授天书的故事，自称他夜梦神人降授《大中祥符》神书三篇，其后果然在左承天门南角发现了这个神书，书中言“赵受命，兴于宋？？世七百，九九定。”于是命文武百官和辽国使者都来瞻仰这个神书，祭告天地，改年号为大中祥符。同年四月以后，真宗又自称梦见神人降天书于泰山，于是又奉天书至泰山行封禅大典。（见《续资治通鉴》卷二十七）大中祥符五年，真宗又说他梦见神人向他传玉皇之命说：“先令汝祖赵某（指赵玄朗）授汝天书，再令见汝，如唐朝恭奉玄元皇帝。”次日，这位神人又降，自称“吾人皇九人中一人也，是赵始祖，再降，乃轩辕皇帝。？？总治下方，主赵氏之族。”意思是宋皇族的始祖本名赵玄朗，是玉皇的仙官，后来又降世为黄帝，是宋室的保护神。于是真宗布告天下，称黄帝名赵玄朗，上尊号为“圣祖上灵高道九天司命保生天尊大帝”，尊玉皇为“太上开天执符御历合真体道臭天玉皇大天帝”，尊老子为“混元上德皇帝”，形成了玉皇、黄帝（赵玄朗）、老子的最高神仙体系，玉皇为至上神的观念即始于此。（见《宋史 ·仪礼志》）宋真宗一再编造天降神书的故事，除了对内安抚臣民之心以外，对外则为了震摄辽国。《宋史·真宗本纪》的作者说，真宗君臣见契丹族有敬畏天地的习俗，“遂进神道设教之言欲假是以动敌人听闻，庶几足以潜消其窥觑之志软？”宋徽宗是北宋又一位有名的祟道君主。徽宗即位初，就召茅山第二十五代法师刘混康进京，因其进“广嗣之法”有功，赐以印、剑、田产，赐号葆真观妙冲和先生。又四次召见龙虎山第三十代天师张继先，赐号虚静先生。政和以后，由于内忧外患接踵而至，社会动乱严重，崇道活动更是变本加厉。政和三年，徽宗宠信道士王老志，自称梦见老子降言“汝以宿命兴吾教”，徽宗乃作《天真降临示见记》颁行天下，在京师建迎真馆。政和六年，道士林灵素更得宠信，林灵素放言“臣上知天上，中知人间，下知地府等事”，说神霄府是九天最高神府，徽宗是神霄玉清王，号长生大帝君，是上帝之长子，徽宗宠妃刘氏是神霄府九华玉真安妃，蔡京、童贯等大臣是仙伯仙吏。因此，徽宗命大臣日：“卿等可上表，册联为教主道君皇帝”。（见《宋史 ·林灵素传》，《续资治通鉴》卷九十二）于是宋徽宗成为中国历史上仅有的以道教教主自命的皇帝。南宋时期，鉴于徽宗崇道荒政误国，林灵素等道士专横放悠、干预朝政的教训，对道教不再大力提倡，只是在宋理宗时，道教的地位才稍有改变，理宗君臣在全国刊行《太上感应篇》对道教的演变曾发生了一定影响。
宋代君臣之崇奉提倡道教，固然是出于社会政治需要，但却对道教的发展产生了积极作用，使道教宫观在全国大量兴建起来，道士的数量大量增加，地位空前提高。在祟道过程中，道书的搜集、整理和编纂取得了重大成绩，对古代文化资料的保存有积极贡献。自太宗开始，即派人搜集天下道书，共得700（！余卷，由徐祛、王禹孵予以校定，编为3337卷。真宗时，又派使者在全国广为搜求，命王钦若等增订为4359卷，名《宝文统类》。后复由高道张君房主持再修，以千字文为序编成《大宋天宫宝藏》共4565卷。君房又将它撮要为《云岌七签》122卷。徽宗时，在京师设道录院，州县设道学，令各地选道士人道录院和州县道学，学习道经，定期考试，合格者授予道职道官。复将前朝道书再予增补，编为《政和万寿道藏》共5481卷。又命道录院集古今道教事迹，编为《道史》、《道典》和《仙史》，这是古代国家编纂系统道史的开始。徽宗自己还撰有《御注道德经》、《南华真经逍遥游指归》、《御注冲虚至德真经》等书，颁行全国。道教文学和音乐等在宋代也有重大发展，从太宗、真宗到徽宗诸世，朝廷君臣、高道方士、好道文人都有许多神仙道化诗词、乐曲作品间世，至今仍有大量作品保存下来。
由于朝廷的大力提倡，道教在宋代进人了又一个繁荣时代。但从总体上看，北宋时期所提倡的道教主要是所谓道法一派，即神异之事、丹书符图、建lp祈福、筑坛祭神等类，天师道（正一道）一贯擅长于此，故得大盛。周至县道士张守真亦属此类，故上清太平宫在宋代比楼观更见显赫。但由于楼观终究渊源流长，有老子传经著书的胜迹，所以也受到宋代朝廷的礼遇，流传不断。唐末宋初，钟离权、吕洞宾、陈传、谭峭等道士活动于终南山、华山一带，他们提倡道士个人的身心修炼，对道教炼养派及全真道的形成影响很大，被全真道和炼养派尊为祖师，也应予以研究。本于上述观点，兹述上清太平宫、唐宋间终南山仙迹传说和宋代楼观顺天兴国观概况于后。
《二）楼观脚下的上淆太平宫
北宋初，在终南山北麓楼观脚下仅10里处，由朝廷“出内币”新建起一座上清太平宫。关于它的兴建始末，王钦若《诩圣保德真君传》（见《正统道藏》正一部及《四库全书》）有详细记载。据该书称，宋太祖建隆初，凤翔府周至县民张守真一日游人终南山，闻空中有神人呼其名，还家后，神人又降于室中，对守真说：“吾是高天大圣玉帝辅臣，授命卫时，乘龙降世。？？当令汝应大国之征命，受真主之恩遇。？？吾为汝天上之师，汝别有人间之师，但访高士度焉。”于是张守真“乃礼古楼观先生梁荃为师，度为道士”。张守真从梁荃修道有成之后，乃于其家立殿事神，神人授以“三剑之法”，命他“为民除妖”。又教九种结坛之法，上坛曰顺天兴国坛、延柞保生坛、祈谷福时坛，专为国家设立；中坛和下坛也各有三种，分别为臣僚和士庶设之。张守真由此道法大进，颇有灵验，远近闻名。但对张守真的法术，“太祖皇帝素闻之，未甚信异”，而太宗（时为晋王，即赵光义）却对他加以宠信，派遣侍臣令张守真设a祭神。据说神人降言，“吾将来运值太平君，宋朝第二主”。公然为晋王即位称帝制造舆论。太祖闻言更生疑义，乃召张守真进宫设酿，实际上是对他进行检验，张守真竟托神人之言曰：“吾乃高天大圣玉帝辅臣，降卫宋朝社视，来定遐长基业”，并公然称颂“晋王有仁心，晋王有仁心”。第二天，太祖即突然死亡，晋王以太祖之弟的身分继位称帝。但是，自周秦汉唐以来，嫡长子继位早已成为皇位继承制度的法定程序，父死子继已成传统，赵光义采取兄终弟及的方式夺取帝位无疑是对这一传统制度的破坏，在当时的朝野上下自然会引起不少猜疑以及非议，所谓“烛影斧声，千古之谜”的传说，就说明有人认为这是一场宫廷政变。为了给这场政变制造“天命”根据，太宗即位后遂大力宣扬张守真所编造的神话，’召张守真入宫建m，借神言来维护赵光义继位的合法性。并在终南山下终南镇（今属周至县，宋时设置终南军，为县制）广修殿宇，三年宫成，赐名上清太平宫，与宋太宗的第一个年号太平兴国相呼应。当时的太平宫规模极为宏大，其中轴一线为玉皇、紫微、七元、真君四大殿，东侧有大蓬、九暇、东斗、三官四殿，西侧有真武、元神、西斗、天曹四殿，共12殿，又有灵官堂、南斗阁、钟楼、鼓楼、斋堂、客堂等，“作宫千柱”，规模极为宏大华丽，为关西道观之首。平时设常参官一人监宫，选择道士人宫焚修，每逢国家庆典、道教节日，“遣中使致蘸”。凡祭神之日，太宗率群臣在京师遥向太平宫参拜。太平兴国六年，封神人为A圣将军，张守真为崇元大师。太平兴国八年，张守真卒。真宗继位后，为了维护赵光义嫡传子孙帝位的正统性，对太平宫仍然礼渴不绝，大中祥符七年，晋封神人为A圣保德真君，同时命枢密使同中书门下平章事（宋代宰相之名）王钦若将张守真及神人的事迹、降言、灵异之事编为《m圣保德真君传》三卷，由真宗亲自作序，批准刊印颁布天下。王钦若所作传收人《道藏》，王钦若上书“进表”、真宗对“进表”的批答及御制序，《四库全书》予以收录。真宗以后至南宋，太平宫一直受到朝廷的尊崇。
以地域论，上清太平宫与楼观近在咫尺，以师承论，张守真曾从楼观道士梁签受经学道，由梁荃度为道士，时间上又远不及楼观悠久，可以视作楼观道的支系别派。但若以道法论，楼观道历来重视老子及五千文的传统，重视道士的经戒修习和身心修炼，近于炼养一派，而张守真对这些全不重视，只以神仙灵异、酿斋结坛“为国祈福”，显然属道教末流，与楼观道大相径庭。就此而论，上清太平宫的出现又是一种偶然现象，北宋之后就已走向衰落，至今已荡然无存了。
（三）唐宋间的终南山仙迹和传说
“终南自古神仙窝”，终南山地处天下之中央，为古代南北、东西之间政治、经济和文化的交流会通之地，从道教的演变发展史看，也常常是道教各派及新旧道法的交流会通之地。隋唐时期，长安为京师，各地高道常被召人京师讲道弘法，使三秦道法与全国各地声息相通。唐宋之际，北方长期处于战争和混乱之中，北方的不少高道和失意隐士纷纷隐居于终南山和华山一带，以求逃避战乱，修炼身心，在乱世中寻找一块安身立命的清静之地。因此，在唐末五代至北宋初，这里流传着许多仙迹传说，这些仙迹传说，既有一定的历史事实根据，也有不少夸张附会的成分，钟离权、吕洞宾、刘海蟾、陈拎、谭峭等是这一时期活动于终南山和华山一带的主要人物。钟吕后来被全真道尊为祖师，这五个人物对唐宋之际道教教义和修炼宗旨的演变及南宋金元之际全真道的产生，都具有重大的影响，因此，应该在此对他们予以简要介绍，以见终南山及楼观道演变之脉络。
据《钟吕传道集》、《仙鉴·钟离权传》及其他有关道书记载，钟离权，字云房，京兆咸阳人。传说他因遇王玄甫授以赤符玉篆、金科灵文、大丹秘诀和周天火候、青龙剑法等，被度为门人，令其嗣法弘教。后乃隐居于终南山鹤顶洞，或云游于长安华山一带，遇吕洞宾，因见其有仙风道骨，乃曰：“予所居在终南山，鹤顶有洞”，携之至鹤顶洞，乃授以大道天遁剑法和龙虎金丹秘文，令其济世救人。《陈先生（名朴）内丹诀》序称唐代道士陈朴曾遇钟离权得丹诀。《宋史·王老志传》称王老志曾于丐中得遇钟离权。他后来被全真道尊为“正阳祖师”，元代朝廷尊号正阳帝君，《金莲正宗记》列为北五祖之一。终南山今有“迎阳洞”，传说即其隐居修炼之处。钟离权和吕洞宾的传道间答，后世道士集为（钟吕传道集》、《灵宝毕法》、《丹诀歌》和《破迷正道歌传》，《道藏》予以收录，题为“唐钟离权撰“。汉代有钟离，姓钟名离，唐代钟离权复姓钟离名权，故汉钟离不是唐钟离权。
吕洞宾的事迹和传说，在唐末五代间已在社会上广为流传，但见于史书传记文字者，以北宋初杨亿所撰《谈苑》为最早，以江少虞《宋朝事实类苑》为最详。另外，宋人范致明《岳阳风土记》、《宋史》陈拎等传、《仙鉴》吕洞宾传及宋人吴曾《能改斋漫录》卷十八、苗善时《纯阳帝君神化妙通记》等均有记载。综合以上诸书，互相参证，其比较可信者大体是：吕洞宾，名岩，洞宾其字，河中府（治所在今山西省永济县蒲州镇）人。唐德宗朝礼部尚书吕渭之孙，吕让之子。少习儒业。唐武宗会昌中两举进士不第，遂云游天下名山大川，有栖隐之志。后于长安洒肆（传说即今西安城东八仙宫附近，一说于华山）中遇钟离权，授以金丹大药之方。复遇苦竹道人，方能驱使鬼神。再遇钟离权，方尽获希夷妙旨。据吴曾《能改斋漫录》卷十八云，唐代民间流传的所谓吕仙、吕翁故事，如仙人吕翁于邯郭道中授卢生神枕故事，与吕洞宾并非一人。该书录吕洞宾自传云：“吾得道年五十”，“常游两浙、汁京、谁郡”，“世人言吾卖墨，飞剑取人头，吾闻晒之。实有三剑，一断烦恼，二断贪慎，三断色欲，是吾之剑也。”可见世传的钟离权授吕洞宾的三剑法，并非实指斩邪杀人之剑，而是一种身心修炼方法的譬喻名称。关于吕洞宾的仙迹故事，唐末五代至宋初已有广泛的流传，异说甚多，《宋史·陈传传》谓吕洞宾“数来传斋中”，“百余岁而童颜，步履轻疾，顷刻数百里，世以为神仙”。江少游《宋朝事实类苑》称吕洞宾至宋初仍居人间，“丁谓通判饶州日，洞宾往见之”。张泊家居时，洞宾尝至其家，“自言吕渭之后”，吕让之子。吕洞宾生平议论诗词，唐宋间流传甚多，后人多予集录，《宋史 ·艺文志》神仙类著录了他的《九真玉书》一卷，《全唐诗》收录其诗词四卷，《道藏辑要》收录多种，《吕祖全书》将他的生平，著述分为海山奇遇、吕祖年谱、诗文歌词、金丹口诀和行化事迹五个部分分类汇编。南宋以后，内丹派多尊钟吕为祖师，全真道列为北五祖之一，号为“纯阳祖师”，北宋宣和元年诏封妙通真人，元代诏封纯阳真君、帝君。今楼观台南侧有“纯阳洞”，世称“吕公洞”，洞前有明万历四十二年刊立《补修纯阳洞碑》，称此处即吕洞宾昔日从钟离权修道之处。
刘操是五代北宋初活动于终南山与华山的著名道士，《仙鉴》卷四十九有传。据载，刘操，字宗成，又字昭远，道号海蟾子。五代后梁燕山人。为辽进士，曾仕燕主刘守光为承相。好性命之学，崇尚黄老。一日忽遇一道人自称正阳子来渴，刘操待以宾礼。道人谓操曰：“居荣禄，履忧患，其危殆甚。”并为之演清静无为之旨，金液还丹之道。刘警悟，乃弃官抛家，从此“陶真于太华之前，遁迹于终南之下”。后复遇吕洞宾，授以金丹之要，乃改名玄英，号海蟾子，居终南山中修道多年。成真后，有分形变化之术，丹成乃去。全真道也尊之为北五祖之一，元代封明悟弘道真君。
陈拎是五代北宋间对宋代理学和道教思想影响最大的人物之一，《宋史》有陈拎传，《太华希夷志》、《华山志》、《华山搜隐记》等书述其生平较详。据载，陈传，字图南，自号扶摇子，世号希夷先生，毫州真源（今安徽毫县）人。早年遍览经史百家之书，怀抱拨乱济世之志，自称平生所求，“非仙则帝”。后唐时举进士不第，遂隐居武当山九室岩，后复移居华山云台观和少华石室，与隐士李琪、吕洞宾、麻衣道者及谭峭结为方外之交，从之游而师之者有种放、穆修、刘海蟾、张无梦等人。周世宗素重其名，召人宫中，问以黄白飞升之事，传曰：“陛下为四海之主，当以致治为念，奈何留意黄白之事乎？”世宗乃赐号白云先生。宋太祖统一中国后，陈拎以为天下已有主，生民太平有望，自己也再无所图，乃深隐华山幽谷，屡诏不出。太平兴国年间，太宗三次遣使才召至京师，问以“济世安民良影，。对以远、近、轻、重四字，太宗再问，乃曰，_“圣甲贤士，近去任臣，轻赋万民，重赏三军。”太宗甚喜其对，‘MMAZ官不就，乃赐号希夷先生，放归华山，所赏资财侍者皆wf回。陆游Ct学庵笔记》卷六说他曾从邓州天庆观遭士1p1曼了学“锁鼻术”，《太华希夷志》说他在华山“每日常吞三冬世‘了善睡，“多闭门不出，独坐至百余日不起，’o陈传诗词F1贡竺于法甚多，自谓“无心享禄登台鼎，有意求仙到洞天。_升！alp绝念虑，三峰只乞睡千年。”又云“至人本无梦，其梦艳卿竖真人亦无睡，睡则浮云烟·炉中长存药，壶中别有天o＃里竺梦里，人间第一玄。”可见陈传认为，真正的得道者必严竺臀竺世安民，内能修炼自家身心，必无利欲杂念。“锁鼻术”_即月异闭气之术，睡炼法即隐世脱俗·涤除妄念杂虑以安定身介户龟各种道书记录陈传睡法及图形甚多。《华山搜隐记》引吕钾Ala云：。44欲长睡不醒也，意在隐于睡，并资修炼内养，非县臀也。”中国古代隐世zit甚多，若隐于山*，隐于酒肆，‘大峥贡甚至隐于朝廷，若隐于酒、隐于文·隐于放浪形骸，琶手竺竺0肆者，而陈拎则隐于长睡，且以睡为内养之法，可＃74士鳗世养生者也。宋太宗端拱二年，陈传委形于华山莲华呼hfCc咚谷石室之中，终年“‘岁。*生前著t甚多，《宋史》KNVI及艺文志记载有‘指玄篇》《三峰寓言》《高阳集色、_叹势严《人伦风鉴》等及诗词600余首，均弓华于士《道藏》收录题名陈传的著作有&；lt；阴真君还丹豁》，‘冬赞竺色志》收有《易龙图序》，华山石壁刻有《无极图》，传为啄玲竺作。近人蒙文通在《陈碧虚与陈拎学派》中对他评价邹于二塑图南不徒为高隐，而实博学多能‘不徒为书生，而固有雄苍杏图，真人中之龙也。方其高卧三峰，而两宋之道德文章E1少一身。”陈传的弟子及再传门人若刘操（海蟾）、种放、穆修f 李之才、张伯端、许坚等，史书、道史多有记述，仅述其周至县弟子张无梦于后。
张无梦，字灵隐，号鸿蒙子，凤翔府周至县人。其父儒者，隐遁不仕。无梦为其长子，性好清闲，幼学老易。及长，以家事委于弟，隐居华山，与种放、刘海蟾结为方外友，师事希夷先生陈传，陈传诸弟子中惟‘，无梦多得微旨”。后云游江淮，居琼台观十余载，修炼还丹之法，撰《还元篇》。宋真宗闻名重之，召至京师，问以长久之策，无梦对曰：“国犹身也，心无为则气和，气和则万宝结矣。”真宗命他居内宫A圣院，演说《还元篇》，诏除著作佐郎，固辞不受，复还琼台观。后返回周至，隐修于终南山之鹤池（即传说中的钟离权隐居地）。晚年又再游青山和湘汉、金陵，杜门不出，专事著述。一生博古通今，精于百家之学，其于道学兼综唐司马承祯、吴绮及五代人杜光庭之长，“剖玄析微，贯穿百氏”，为北宋一代号称精博的著名道教学家，著有《琼台诗集》行于世。99岁时终老金陵。
谭峭是五代北宋初隐修于终南山和华山一带的著名道教学者，字景升，唐国子司业谭沫之子。幼涉经史，尤好黄老之学，不求仕进，始隐修于终南山，后师事7A山道士十余年，得辟谷养气之术，遍游华山、太白、王屋山、泰山、三茅山和青城山。曾从邓州天庆观道士何昌一学“锁鼻术”，与华山陈传结为师友。谭峭曾于终南山著《化书》，以为虚无之道和气是万化之本，养形之本在于“忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚，虚实相通是谓大同”，宣扬民得“均其食”，世得“致太平”的大同社会，与钟吕、陈拎等俱属内养派的先驱人物。但此书后来却被南唐大臣宋齐丘窃为己有，以《齐丘子》之名印行。陈景元在《化书》后序中已揭露了宋齐丘的盗名行为，后序云：“鸿蒙君（即张无梦）曰：吾尝问希夷先生。诵此书至稚子篇，掩卷而语吾曰：吾师友谭景升，始于终南山著《化书》，因游三茅，经历建康，见宋齐丘有仙风道骨，？？景升乃出《化书》授齐丘日：是书之化，其化无穷，愿子序之，流于后世。于是杖跟而去。齐丘夺为己有而序之耳。”《化书》是五代间论道的一部著名著作，对北宋道教有重大影响。
总之，钟吕师徒门人及陈传、谭峭等高道在终南山华山一带的隐居传道活动，对唐宋间道教学说的演变趋向及全真道的产生，具有最直接的影响。由于他们的活动与楼观道处于同一地域，所以也必然对唐宋以后楼观道的演变发