一 独特的人本主义经济哲学方法
在经济哲学方法的总体基调上，弗格森与斯密和休谟之间存在重要区别。斯密把经济学思路与道德、法律等思路分开而且并列起来，尽管他也看到了经济进步所带来的道德及国民精神方面的问题，但这一点并没有影响他对自由经济交换的历史作用的确认。从斯密这里我们所能看到的是，工商业资本主义已经为自己开辟了道路并且为自己争得了思想家们的认可。休谟尽管没有把经济与道德等因素并列起来，尽管是从道德等因素介入经济运行环节的角度来理解经济活动在社会发展中的地位和作用问题的，但作为其思想主线的依然是经济的线索，只不过是经过了道德等因素改造和规范了的经济的线索而已。而且，休谟跟斯密一样，其思路中明显地展示出了一条经验性的自然进程的理论线索。休谟尽管没有斯密那样彻底，尽管没有像斯密那样彻底地依赖于交换关系本身的自然进程，而是加进了一条用道德来规范经济的线索，但他毕竟在经验性的方法论基础之上，而没有走向诉诸于每一个人的理性力量来求得社会发展的思想。上述两人的思路是跟苏格兰低地地区的思想家对苏格兰与英格兰合并之后经济发展对该地区社会整体发展之作用的基本肯定态度相一致的。而弗格森则不同。他所主张的实际上是一种苏格兰高地地区的民族主义意识形态。弗格森力主社群纽带和民兵制的勇敢精神这两大因素，在他看来，这两个因素是苏格兰高地地区所固有的优秀传统，但与英格兰合并后却在不断衰弱。因此，弗格森认为必须要重新强调这两个因素在苏格兰历史发展中的作用。弗格森这样的社会批判家注定要面对两股相互矛盾的思想力量。首先，资本主义的经济力量尽管刚刚起步，但它所创造的物质财富无疑是不可抹杀的。第二，资本主义发展所带来的对道德、政治热情等因素的冲击又是十分明显的。在这种情况下，立足于道德等因素的思想家必然会放弃单纯的经济发展的线索，而把论述的重点放在经济发展对道德及政治、法律等因素的影响上。
我们知道，马克思后来从经济基础与上层建筑的辩证关系的角度，科学地论述了要想真正解决由资本主义经济基础的发展所带来的上层建筑领域内的问题，必须要依赖于资本主义生产关系的革命性突破和进步，即克服资本主义私有制关系本身。可当时的苏格兰历史学派的思想家们却还达不到上述这种科学的思想水平。亚当·斯密把经济与道德、政治等领域分开来考虑，虽然他在《道德情操论》中的确也谈到了没有先验性的道德，道德的本真内容是由现实关系中的道德主体的相互评判所决定的，但在《国富论》中他依然谈到了随着分工和交换的发展，人的勇敢精神已经非常衰落等观点。至于怎么解决这些问题，斯密只笼统地提到了教育等环节。这一思路跟他在经济领域中的“看不见的手”的自动调节的观点又不同了。休谟把经济与道德等因素合并起来考虑，但他的思想很明显地具有抽象理想性的成分。自曼德维尔在《蜜蜂的寓言》中提出了私人的恶就是社会的善的观点之后，各种不同观点之间的争论实际上并没有解决这一问题。因此，弗格森实际上是紧紧地抓住了这个问题。但他走向的却是其他思想家观点的反面，即放弃了经济利益的线索，完全走向了精神的线索来理解社会发展的本质。
在其最重要的著作《文明社会史论》此书的英文名为An essay on the history of civil society，国内传统的译名为《市民社会史试论》（参见《马克思恩格斯全集》第四卷，人民出版社1958年版，第161页关于此书中文译名的说法），1999年辽宁教育出版社出版的该书中译本的译名为《文明社会史论》。我以为，如果了解了“市民”这一概念的含义在当时历史背景下的不断转变过程，那么，上述这两种译法的本质其实是一样的。中，弗格森的确谈到了财富、商业和手工技术的发展对人类社会的重要作用。他说：“只要对人类生活中所发生的事稍事观察，我们就不难得出这样一种结论：维持生计是人类行为的主要原动力。对于维持生计的考虑导致了手工艺术的发明和应用。”弗格森：《文明社会史论》，林本椿等译，辽宁教育出版社1999年版，第34页。需要说明的是，英文单字“art”原来的意思是指人类的一种属性，一种技术（skill），只是到了18世纪末19世纪初的时候才演变成现代意义上的“艺术”，即想像性的技术。在弗格森写作此书的18世纪60年代，该字还没有现代意义上的“艺术”的意思，因此，上述中译本中把“art”一词全部翻译成“艺术”，实际上是没能把握住这个字的真正含义，以至于读者有时读来会觉得很不好理解，譬如第四章的标题“论民用艺术和商业艺术的进步所产生的后果”，实际上指的是民用技术和商业技术的进步问题。他还说：“财富、商业、疆域、艺术知识，当它们被人们适当运用时，是自我保存的手段，也是力量的基础。如果部分没有做到，那么国家就会变弱；如果它们全部都没有得到运用，那么整个种族都要灭亡。”同上书，第64页。他甚至直截了当说：“很显然，财产是一种进步。”但问题的关键在于，弗格森只把上述这种重要性停留在保存个人，使整个人类能够繁衍下去的层次上。在他看来，“作为社会的纽带，作为一种长远的追求，感官的需求是人类生活体系中的一个重要部分。这些需求引导我们去实现大自然的意旨，保存个人，使整个人类世代繁衍下去。但是，如果把感官享乐看成是构成幸福的主体部分，这在思想上将是个错误，在行动上将是个更大的错误”同上书，第47页。。从弗格森的整体思维逻辑来看，经济和财富的线索只是一种修饰品。尽管他并没有走向在物质财富问题上的历史虚无主义，但事实上他并没有展开关于物质财富发展本身的历史作用的理论线索，而是把论述的重点放在了由物质财富的发展所带来的社会在道德、政治精神等方面的问题的阐述上。
我们知道，马克思后来在《1844年经济学哲学手稿》中尽管从外表上看起来与此时的弗格森有着同样的思路，即只批判资本主义的经济发展在人的本质上带来的异化，而不批判资本主义的物质财富本身，但马克思在论及人的本质时很清楚地把人对自然界的改造关系也包括在内，即统称为人的自由自觉的劳动。而此时的弗格森则没做到这一点。他事实上只是从道德、精神的角度来定位人的本性的，即只是从人与人之间的关系的角度来理解人的本性。他说：如果有人问道，为了使一个人能全身心地投入到人生更高尚的事业中去，他应该在什么地方停止对这些微不足道的衣食住行的追求呢？我们会这样答道：现在就应该停止了。这就是斯巴达人所遵循的准则。该准则旨在保证人们全心全意地为事业而努力，保证人们潜心修身养性，而不要一味积累财富和外在的便利条件。弗格森：《文明社会史论》，林本椿等译，辽宁教育出版社1999年版，第273页。在《文明社会史论》的第一章“论人性的普遍特征”中，弗格森论述了人类的自我保存、相互结盟和相互争斗的本性。而支撑这三种天性的是人们对财富和利益的鄙视和由这种鄙视所诱发的勇气和对自由的向往。这里的思路显然与休谟在《人性论》中的经验论思路完全不同了。仅就这一点而言，弗格森的确承袭了柏拉图在《理想图》中所阐述的观点。在柏拉图的思路中，真正的人是生活在共同体中的人，他们与所谓的财产所有制是没有关系的，只有低等生物种类或者说野蛮人才需要财产所有制的制约。财富的创造、经济以及扩大了的工业就是民众在财产所有制下表现出的个人主义和吝啬的事实。在《理想国》的第三卷中有这么一段论述，当苏格拉底把他设想的军队士兵制度和适用于广大民众的制度作对比的时候，他说：至于金银我们一定要告诉他们，他们已经从神明处得到了金银，藏于心灵深处，他们更不需要人世间的金银了。他们不应该让它同世俗的金银混杂在一起而受到玷污；因为世俗的金银是罪恶之源，心灵深处的金银是纯洁无瑕的至宝……他们要是在任何时候获得一些土地、房屋或金钱，他们就要去搞农业、做买卖，就不再能搞政治做护卫者了。柏拉图：《理想国》，郭斌和等译，商务印书馆1986年版，第130—131页。正像柏拉图强调非物质性的共同体精神一样，弗格森强调的实际上是一种非经济性的社会精神，一种社群纽带以及由这种纽带所带来的勇敢精神。站在苏格兰高地地区的社会背景上，弗格森对这种“精神”的强调是为了阐述自己关于高地地区与低地地区及英格兰不同的社会发展道路的思考。弗格森不能在对人性的理解中拉进一条物质性内容的线索，其实也是可以理解的。因为，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中关于人性的充实理解是他已经开始走向唯物主义地解决这一问题的一种表示，马克思后来的新世界观正是在这种具有丰富内容的劳动—人性观的基础上生长起来的。而这种新的思路显然是要有一定的社会历史发展水平作依托的。弗格森当时不存在这样的社会背景。其实，就当时思想界的情况来看，其他的学者也都是从“精神”的角度来定位对工业资本主义的批判线索的。被称为“第一位现代保守主义者”的埃德蒙·伯克（Edmund Burke）用“粗鄙”这个字眼来指称为谋求暂时的动物式生存而做的各种努力，他所追求的是体现在“国家”中的一切美德的合伙关系，一切完美事物的合伙关系。与弗格森不同的是，伯克在理论的中心概念上完成了从“社会”向“国家”的转移，他崇尚的是一种国家精神，“国家是出于上帝的意志：他的意志使国家同一切完美境界的来源和原型连结起来”雷蒙德·威廉斯：《文化与社会》，吴松江、张文定译，北京大学出版社1991年版，第32页。。到十八世纪初叶，黑格尔把这种批判资产阶级市民社会的“国家精神”演绎成了具有历史辩证法内涵的客观性的国家精神。这条线索到他这里实际上已经走到头了。黑格尔之后再要在这条线索上作文章，就只能像托马斯·卡莱尔一样走向英雄崇拜了。而强硬的英雄崇拜与当初为反对现实经济领域的个人主义而创立的社会或国家精神的主旨是相对立的。由此也说明了对工业资本主义的唯心主义批判线索让位于历史唯物主义的批判线索的必然性。
弗格森之所以只能用社会精神的线索来批判工业资本主义的历史局限性，另一个原因在于，他尽管谈到了许多的“社会”概念，但作为其中心概念的“社会”其实只是一个理想性的概念，而现实中客观存在着的真实的社会，他其实没能抓住其本质。弗格森是把社会看成是单独的个人的机械性总和的，因此，他论证说，人归根到底是一种生物，无论他具有怎样的智慧和本能，他总摆脱不了与其他生物一样的最终会死亡的命运。而把人当作经济利益性的人，当作“引擎”来对待的“物质主义”思想是无法改变人类的这种历史命运的。只有立足于精神的线索，当大家都具有了朝气蓬勃的精神的时候，人类社会才能不考虑生命的长短，由此而改变人类的自然命运。参见弗格森《文明社会史论》，林本椿等译，辽宁教育出版社1999年版，第51页。为了论证一个社会历史过程中的问题，弗格森却走向了人的自然生物学的线索，他的“社会精神”的论证思路正是与此线索相对应的。显然，如果不具备对现实的社会关系的正确理解，要想得到一种理解社会历史发展的正确思路是不可能的。
弗格森不能从社会关系的角度来阐述自己的观点，其原因我们只要想一下他所处的苏格兰高地地区落后的资本主义经济发展水平就可以知道了。社会关系概念能够在思想家的理论中得以出现，必须依赖于现实社会生活中资本主义的经济力量已经开辟了这方面的现实基础。斯密和休谟能够提出这方面的观点，其原因也在于此。而弗格森所处的地区显然还不具备十分清晰的社会关系方面的现实基础，再加上他本人是一个明显的苏格兰民族主义者，因此，在他的理论视域中只可能出现独立的个人也就不奇怪了。马克思“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙”的观点告诉我们，当资本主义社会的内在结构和内在矛盾还没有充分展示之前，要想正确认识私有制度的发展历史是很困难的。依此理论，当资本主义在某一地区才刚刚出现时，要想得到一条正确地理解社会发展史的理论线索就更加困难了。我以为，这就是弗格森无法找到正确的理论切入口的本质原因。